Kapitel 1: Introduktion

Transkript

1 Kapitel 1: Introduktion Indledning og problemformulering Jeg sidder på Naders kontor i en forstad til Sydney, Australien. Egentlig er vi i en garage, men rummet er møbleret med et skrivebord, en kontorstol, en gammel radio, en slidt brun lænestol, et lille gammelt bord, nogle stole, så folk, der lige komme forbi, kan få en sludder, og ikke mindst seks reoler, der er fyldt med videnskabelige og spirituelle bøger og artikler, der vidner om, at Nader er en belæst og videns søgende mand. Det er ikke et særligt prangende rum, men det er funktionelt, selvom det virker rodet. Vi, min søn og jeg, flyttede ind tre dage forinden, og Nader virker til at nyde mit selskab. Han hiver alle mulig ting frem fra reolerne, der har betydning for ham, og som han vil, at jeg skal se, imens han livligt fortæller. Han viser mig bl.a. The Medal of Order, som er en ridderorden af Australien, som han har modtaget to år tidligere. Det gjorde han for sit arbejde på en arabisk avis, hvor han oversættelser australsk lovgivning til arabisk for at udbrede viden herom i den arabiske befolkning i Australien. Dernæst finder han et lille glas med et rødt plastik låg frem. I glasset ligger der nogle små jordklumper. Jeg spørger Is that soil from your land? og tænker på, hvad jeg har læst om migranter eller flygtninge, jord og deres rødder heri. Men Nader hører ikke mit spørgsmål og fortæller mig i stedet This soil has Jesus walked on, that is why I m proud of my background. We as Palestinians, we are the first Christians, they called us Canaanites [ ] the biggest catastrophe that happened was when the Muslims took over [in Palestine], because they changed our religion from Christianity to Islam by force. If Palestine was a Christian country I would never have migrated to any country Dette speciale handler om palæstinensiske kristne immigranter i Sydney og deres tilhørsforhold til Palæstina og Australien. Naders fortælling om det lille glas med jord i viser nemlig, at der er noget helt særligt i spil her. Nader er nemlig ikke bare australier og har ikke altid været australier. Nader er en 67 årig palæstinensisk kristen mand. Samtidigt vidner The Medal of Order om, at Nader er en engageret og flittig mand, der er veletableret i Australien og som gør et prisværdigt stykke arbejde, hvor han tager Side 1 af 97

2 aktivt del i det australske samfund, han lever i. Herudover synliggøres det, at jorden, der ligger i det lille glas, som han viste mig, er noget helt særligt jord. Det er ikke bare jord fra Palæstina, men kristent jord, palæstinensisk kristent jord. Det vigtige ved det jord, er altså, både at det er palæstinensisk og at det er kristent (kristen, fordi Jesus har gået på det 1 ), hvilket Nader beskriver som årsagen til, at han er stolt at sin baggrund. Det er altså ikke en nationalistisk følelse eller alene en etnisk samhørighedsfølelse, som er i spil her, det er en særlig religiøs følelse, der skaber et tilhørsforhold til det sted, hvor han selv har rødder og oprinder fra. Det er derfor hans religiøse identitet, der gør ham stolt af hans etniske identitet. Dernæst er han stolt af sin palæstinensiske kristne baggrund, fordi det i hans forståelse gør ham til del af de første kristne, kanaanæerne. Dette palæstinensiske kristne narrativ om at være de første kristne, er noget jeg hører flere gange fra mine informanter under mit feltarbejde. Det bliver ikke sagt direkte, men jeg fornemmer, at det at være de første kristne, gør dem til noget ganske særligt, ved at de dermed er lidt mere værdifulde og rigtig kristne, nogle man burde værne om og beskytte. Dernæst giver de alle udtryk for det ulykkelige ved, at der ikke skulle være flere kristne tilbage der, hvor kristendommen udspringer fra, hvor de selv kommer fra, nemlig Palæstina. Deri ligger et skisma, da de jo selv er emigreret derfra. Antallet af kristne i Mellemøsten er stærk faldende og har været det over en lang årrække (Wivel 2013). Dette gælder også antallet af kristne i Palæstina, der i løbet af de sidste knap 100 år er faldet fra at udgøre ca. 10 % af befolkningen til nu blot at udgøre 2 % (ibid.:23), hvilket de palæstinensiske kristne, jeg talte med, er bevidste om og bekymrer sig over. Set i lyset heraf er det værd at lægge mærke til, at Nader fortæller, at havde Palæstina været kristent, ville han aldrig have emigreret til noget andet land, og at Palæstinas største katastrofe var, da muslimerne kom dertil og udbredte islam, som dermed blev dominerede over kristendommen. Dette viser, at for Naders emigration fra Palæstina spiller det en væsentlig rolle, at majoriteten i de palæstinensiske områder er muslimer og ikke kristne. Hermed kan vi se, at den religiøse identitet er i spil, og at der 1 I den katolske og ortodokse kirke bliver jorden i glasset betragtet som et relikvie. Relikvier var oprindeligt betegnelsen for større eller mindre dele af afdøde martyrer og helgeners legemer, men blev udvidet til også at gælde genstande, som den afdøde havde ejet eller været i kontakt med. Forestillingen om relikvier er, at et helligt menneskes åndelige kraft kan fastholdes i dets fysiske rester, i dets ejendele eller i genstande (kristendom.dk; Gyldendals encyklopædi, a). Side 2 af 97

3 derfor er andet, som gør sig gældende for palæstinensiske kristne end for palæstinensiske muslimer. Min interesse for og undren over, hvad der er i spil for de palæstinensiske kristne, startede under et seks måneders ophold i Østjerusalem i 2005, hvor jeg boede blandt palæstinensiske kristne. Her erfarede jeg netop, at flere af de palæstinensiske kristne følte sig undertrykte af israelerne, men også af palæstinensiske muslimer. De socialiserede ikke på tværs af religiøse skel og syntes derfor i høj grad at identificere sig ud fra deres religiøse identitet. Det, at Nader fortæller, they changed our religion from Christianity to Islam by force., viser, at det også er Naders erfaring, at der foregår undertrykkelse af de kristne i Palæstina, og at denne undertrykkelse er med til, at de palæstinensiske kristne emigrerer. Dernæst er det, at Nader beskriver islams udbredelse i Palæstina som den største katastrofe, ligeledes interessant sammenholdt med den klassiske palæstinensiske terminologi, hvor oprettelsen af staten Israel bliver kaldt al-nakba, som netop betyder katastrofen. Hermed insinuerer Nader nemlig, at oprettelsen af Israel ikke er den største katastrofe, der er sket Palæstina, men derimod at muslimerne og islam er. Dette vil man selvsagt ikke høre en palæstinensisk muslim sige. Dernæst viser det empiriske eksempel med Nader og det lille glas med jordklumperne, udover et religiøst tilhørsforhold til Palæstina, at der ikke er den tilbagelængsel til Palæstina, som man generelt finder hos palæstinensiske flygtninge. 2 Det vigtige ved det palæstinensiske kristne jord i glasset er ikke, at Nader selv har rødder der og oprinder derfra, men derimod at Jesus har gået på netop dén jord, og at Jesus er fra Palæstina ligesom Nader selv. Dette viser igen, at der er andet i spil for palæstinensiske kristne fremfor palæstinensiske muslimer, men også at der er andet på spil, når palæstinenserne forstår sig selv som immigranter fremfor flygtninge. En sådan forståelse må give vedkommende en anden oplevelse af at være velkommen i ens nye land samt ens nyttighed for det samfund. Dermed må dette immigrant fremfor flygtninge perspektiv også have indflydelse på de palæstinensiske kristne immigranters forståelse af både Palæstina, som deres oprindelsesland samt Australien, som deres nye land, og hermed have indflydelse på deres tilhørsforhold til Palæstina såvel som Australien. 2 I 2010 var jeg på et mindre feltarbejde i den palæstinensiske flygtningelejr, Yarmouk i Damaskus, Syrien. Her erfarede jeg, at palæstinenserne der i høj grad identificerede sig ud fra deres etniske identitet som palæstinensere, og særligt understregede deres status som palæstinensiske flygtninge. Opretholdelsen af identiteten som flygtning var vigtig og et diasporask narrativ herskende, hvor ønsket om at kunne vende tilbage til det idylliske Palæstina var stort. Side 3 af 97

4 Med udgangspunkt i det ovenstående, finder jeg det interessant at have analytisk fokus på palæstinensiske kristne immigranter og deres tilhørsforhold til Palæstina og Australien og min problemformulering lyder derfor som følgende: Hvilken betydning har den religiøse og den etniske identitet hos de palæstinensiske kristne immigranter i Sydney for deres tilhørsforhold til Palæstina såvel som Australien? Jeg har ikke til hensigt, at have analytisk fokus på mine informanters religion og gå dybere ind i en forståelse af deres religiøsitet. I stedet fungerer religionen som en identitetsmarkør hos mine informanter og er dermed et kriterie, jeg har valgt informanter ud fra. Som nævnt, er det min erfaring, at de kristne i Palæstina kategoriserer sig selv ud fra religiøs identitet. Desuden bliver den religiøse identitet blandt arabiske australiere, ifølge Trevor Batrouney (2002), brugt som identitetsmarkør på lige fod med fx nationale og regionale grænser, nogle gange har det religiøse endog større betydning (ibid.:59). Derfor mener jeg også, at jeg kan anskue deres religiøse identitet på samme måde, uden at forvolde skade på min felt eller mine data. Relevans i det antropologiske studie I dette afsnit vil jeg argumentere for, at specialet har sin relevans inden for studiet om palæstinensere. Derfor redegør jeg for det hidtidige fokus for antropologiske studier om palæstinensere, samt hvordan mit speciale bidrager med noget andet ved at have eksplicit fokus på palæstinensiske kristne. Derudover argumenteres der for, hvorfor jeg vælger at betragte mine informanter som immigranter fremfor flygtninge. I den forbindelse, redegøres for, hvad jeg er inspireret af inden for det antropologiske studie af migration. Relevans: Et studie om palæstinensiske kristne immigranter Overordnet set, er mit speciale et studie om palæstinensere. Her vil mit empiriske objekt afvige fra størstedelen af studier herom, da jeg har fokus på palæstinensiske kristne immigranter fremfor det oftest sete palæstinensiske muslimske flygtninge. Hermed har jeg bevidst søgt palæstinensiske informanter med en kristen identitet, hvilket i min optik mangler i studiet af palæstinensere. Det skyldes, at de oftest bliver kategoriseret ud fra deres etniske identitet, hvorfra man ofte (mere eller mindre) implicit kan læse, at der er Side 4 af 97

5 tale om muslimer 3 fx ved beskrivelser af, at kvinderne bærer tørklæde, indretning med billede af the Dome of Rock (se fx Kublitz 2011:208,211) eller at man skal mødes ved moskeen samt henvisning til koranen og jihad retorik (se fx Buch 2009:85,88). Fx skriver Anja Kublitz (2011) i sin Ph.d. om palæstinensere i Danmark, at tilkendegivelserne af Israel/Palæstina konflikten blandt de danske palæstinensere er gået fra at være en sekulær ideologi og praksis til at være en islamisk ideologi og praksis (ibid.:9). Hermed kan vi se, at de palæstinensiske kristne slet ikke er medtænkt i at have en ideologi eller praksis omkring Israel/Palæstina konflikten, da de ikke ville kunne høre ind under en islamisk ideologi/praksis. Palæstinenserne har været objekt for antropologisk analyse siden antropolog Hilma Granqvist i 1931 publicerede sit studie af palæstinensiske ægteskabstraditioner, baseret på et treårigt feltarbejde i landsbyen Artars i Palæstina. Dette blev senere også til en bog om fødsler og barndom blandt arabere (jf. Granqvist 1947). Siden da (og siden oprettelsen af staten Israel i 1948) har det antropologiske studie om palæstinensere primært været centreret omkring studier med fokus på politik, lov og ret (Kelly 2006), pga. den problematiske situation palæstinenserne befinder sig i qua Israel/Palæstina konflikten (jf. Roy 1995, Said 1980, 1986, 1994; Said & Hitchens 1988 m.fl.). Denne tilgang til studiet om palæstinensere er stadig relevant i dag, da konflikten, ifølge Kublitz, er en stor del af palæstinensernes selvforståelse (ibid.:10). Med afsæt i Israel/Palæstina konflikten tager flere antropologiske studier udgangspunkt i livet som flygtning, særligt i Libanon (jf. Sayigh 1979, 1994; Bisharat 2001[1997]; Peteet 1991, 1995, 2005) fx ift. at undersøge konstruktionen af tillid, hvordan denne etableres og reetableres i en proces af forhandling gennem social aktivitet, samt at tillid sjældent er til stede hos folk uden for ens slægt (Peteet 1995:169). Derudover er der fokus på livet som flygtning, og hvilken betydning det har for deres identitet, tilhørsforhold og orientering, samt forståelsen af rum og sted (ibid.: ; Peteet 2005). Dernæst fokuserer studiet om palæstinensere også ofte på modstanden mod den israelske besættelsesmagt (Peteet 1991; Sayigh 1979; Sabbagh 1998). Og særligt de palæstinensiske kvinder og deres rolle i samfundet og i modstandskampen har været i fokus. Fx Suha Sabbagh (1998), der har studeret de palæstinensiske kvinders rolle under 3 Dette er der selvfølgelig i sig selv ikke noget galt med, så længe man er eksplicit omkring det, og har øje for, at der kunne være andet på spil, hvis de havde tilhørt en anden religiøs trosretning. Side 5 af 97

6 intifadaen i 1987, og hvilken betydning det havde for kvinderne at træde ud af den traditionelle opdeling af kønnene, hvor kvinden hører til i privatsfæren i hjemmet og manden i den offentlige sfære på gaden (ibid.:3). Eller Julie Peteet (1991), hvis studie om palæstinenserne centrerer sig om kvindelige palæstinensiske flygtninge i Libanon, hvor hun har fokus på kvindeliv med kvindeorganisationer og kvinde-modstand samt hvordan kønsrelationerne ændre sig. Af nyere danske antropologiske studier om palæstinensere, kan nævnes Lotte Buch (2010), som i sin Ph.d. har fokus på palæstinensiske mødre og hustruer til martyrer og politiske fanger, der har kæmpet for en selvstændig palæstinensisk stat (ibib.:10). Her argumenterer Buch for, at der findes en selvforstærkende måde at forstå lidelse i de besatte palæstinensiske områder, der kommer af på den ene side en global psykologisk diskurs, der indrammer lidelse som traume, og på den anden side en palæstinensisk national diskurs, der fremhæver den heroiske modstand og at stå rank over for den israelske vold (ibid.:13). Derudover er, allerede nævnte, Kublitz, som fastholder det politiske aspekt i studiet om palæstinensere. I forbindelse med hendes Ph.d. lavede hun feltarbejde i Danmark blandt palæstinensere fra Libanon. Hun undersøgte, hvordan Israel/Palæstina konflikten bevæger sig over tid og rum (ibid.:8). Her fremviser hun, hvordan al-nakba-rytmen, som hun kalder det, aktualiseres for de danske palæstinensere. Ud fra denne redegørelse af det antropologiske studie om palæstinensere, mener jeg, at der mangler fokus på, hvilken betydning palæstinensernes religiøse identitet har for måden at være og forstå sig selv som palæstinensere samt for deres tilhørsforhold til Palæstina såvel som deres nye land, (såfremt de befinder sin uden for Palæstina). Dette fokus mener jeg er vigtigt, da det manglende eksplicitte fokus på den religiøse identitet bliver medskaber af en simplificering af vores forståelse af, hvad det vil sige, at være palæstinenser. Flere af mine informanter berettede også om, at de havde oplevet, at folk antog, at de var muslimer, når de fortalte, at de kom fra Palæstina. Ifølge Andreas Bandak (2007), der har lavet feltarbejde blandt kristne syrere i Damaskus, har Edward Saids (1979) kritik af Vestens syn på Orienten bl.a. haft den konsekvens, at Mellemøsten i praksis er blevet set som muslimsk (Bandak 2007:4). Ifølge Talal Asad (1986) er der i vestlig antropologi en tendens til alene at fokusere på islam, når det kommer til religion i Mellemøsten (ibid.:3). Dette synes at være fulgt med i studiet af Side 6 af 97

7 palæstinensere, hvor end i verden de befinder sig (se fx Kublitz 2011, Issa 2005, Buch 2010). Det synes overset, at der findes en del palæstinensiske kristne, der potentielt adskiller sig fra de palæstinensiske muslimer. At se på palæstinenserne ud fra deres etniske identitet, mener jeg stadig er relevant, men tilføjelsen af et bevidst fokus på deres religiøse identitet vil udvide vores forståelse af palæstinensisk identitet. Dernæst synliggøres andre former for tilhørsfølelse til Palæstina, baseret på den religiøse identitet, hvilket dette speciale vil bidrage med. Relevans: Et studie om palæstinensiske immigranter Palæstinenserne studeres ofte et andet sted i verden end i Palæstina. Og i den forbindelse beskrives palæstinenserne oftest som værende flygtninge og del af en diaspora (se fx Peteet 1995, Kublitz 2011, Bisharat 2001[1997], Cox & Connell 2003). Denne tilskrivelse mener jeg ikke altid er korrekt og kan dermed skabe et misforstået og stereotypificeret syn på palæstinenserne generelt. Ifølge Rogers Brubaker (2005) skal tre kriterier være til stede, inden man kan tale om diaspora. Dette er dispersion : tvunget eller traumatisk spredning over sted og rum, typisk landegrænser, hjemlands orientering : orientering mod faktisk eller forestillet hjemland, med konstruktion af en kollektiv hukommelse om hjemlandet samt idyllisering af dette som eneste rette hjem, vedligeholdelse af grænser : bevare en identitet adskilt fra andre i deres nye land (ibid.:5-6). Disse tre kriterier var tydeligt en del af selvforståelsen hos palæstinenserne jeg mødte i flygtningelejren, Yarmouk i Damaskus, Syrien, under et mindre feltarbejde i 2010, men hos mine informanter i Sydney gjorde dette sig ikke gældende. Dette kom til udtryk ved, dels at mine informanter forstod sig selv som immigranter fremfor flygtninge 4, hvorfor de forstod deres vej til Australien som frivillig og dermed ikke påtvungen. Dernæst var der, som jeg vil komme ind på i løbet af specialet, et diasporisk narrativ om Palæstina som palæstinensernes rette hjemland, alligevel syntes de at have fokus på livet i Australien, og som jeg viser i specialets kapitel 4, orienterer de palæstinensiske kristne i Sydney sig mod det arabiske og det australske, men i en lokal australsk kontekst og dermed ikke specifikt mod Palæstina. Dernæst har det evt. 4 Jeg har under semistruktureret interviews spurgt, om de forstår sig selv som flygtninge, hvilket der ikke var nogen af dem der gjorde. Alligevel har de fleste oplevet at måtte flygte i 1948, da krigen mellem Israel og de arabiske lande brød ud. Her flygtede de til andre steder i Palæstina og Mellemøsten, hvorfra de så senere emigrerede. Side 7 af 97

8 betydning, at mine informanter har statsborgerskab i Australien og er medlem af samfundet på lige vilkår med alle andre australiere, hvilket er en forskel fra palæstinenserne i Syrien (palaestina-info.dk), hvorfor forståelsen af at leve i en diaspora, er mere nærliggende for palæstinenserne i Yarmouk. Jeg vælger altså hermed, at betragte mine informanter som immigranter fremfor flygtninge. Dette på trods af, at Julie Peteet (2005) antyder, at det er en del af Israels strategi for at udvide territorium, at palæstinenserne skal fremstå som migranter fremfor flygtninge, da dette ikke vækker ligeså stor international opsigt som flygtninge gør (ibid.:ix). Når palæstinenserne forstår sig selv som immigranter fremfor flygtninge, må dette skabe en anden forståelsen af deres oprindelsesland samt tilgang til deres nye land. Dette mener jeg er en relevant hypotese, og derfor vil det være udvidende for vores forståelse af, hvad det vil sige, at være palæstinenser at studere de palæstinensiske kristne som værende immigranter fremfor flygtninge, hvilket dette speciale bidrager til. Dermed skriver specialet sig også ind i et antropologisk migrationsstudie. Her er jeg inspireret af begreber som transnationalisme og netværk. Transnationalisme er et vigtigt referencepunkt, når det kommer til forståelse af tilhørsforhold hos migranter (Pærregaard 2008:8). Det skyldes, at migration aldrig er en envejsproces, men, ifølge Peggy Levitt & Nadya Jaworsky (2007), i stedet en proces, hvor migranter i forskellige variationer er indlejret i the multiple sites and layers of the transnational social fields in which they live. (ibid.:130). Dette gælder både ift. at migranterne kan føle, at de hører til flere steder samtidigt (ibid.:131), men også at de praksisser, fællesskaber og netværk de indgår i kan forstås som transnationale. Der findes mange forskellige definitioner og tilgang til transnationalisme (se ibid.: ). Transnationalisme handler om at gå på tværs af nationale grænser, men det er ikke blot et spørgsmål om selve bevægelsen eller migrationen, men også om hvordan migranterne vedligeholder forbindelser til deres oprindelsesland. 5 Basch et al. (1994) definerer transnationalisme som the processes by which immigrants forge and sustain multi-stranded social relations that link together their societies of origin and settlement (ibid.:6), dermed ligger det transnationale i processen, hvorved ens nuværende - og ens oprindelige land forbindes. For mig at se, kan denne proces også komme i spil i det forestillede eller i hukommelsen om et tilhørsforhold, der er transnationalt ved, at det imaginært krydser 5 Noter fra undervisningen Migration I v. Karsten Pærregaard. Efteråret Side 8 af 97

9 de nationale grænser. Der eksisterer altså en bevidsthed om et andet sted, men uden at dette, som allerede argumenteret for, bliver en diasporisk bevidsthed. Hermed vil jeg benytte et transnationalt perspektiv til at åbne op for andre dimensioner af tilhørsforhold end den, der kommer med, når man bare studere immigranter. Netværk har længe været et vigtigt redskab til antropologiske studier af sociale relationer og er også blevet et centralt redskab i studiet af den sociale og kulturelle betydningen af migration (Olwig & Pærregaard 2004:162). Netværk er et udbredt fænomen, særligt i situationer, hvor mennesker migrerer og skal etablere sig i nye og fremmede omgivelser (ibid.: ). Ifølge Karen Olwig (2007), er en af grundende til, at sociale netværk er et brugbart værktøj til det etnografiske studie af migration, at de grundlæggende består af relationer mellem individer (ibid.:9-10). Netværk kan altså defineres som et felt af personlige forbindelser mellem enkeltindivider, og står dermed i kontrast til institutionaliserede og formelt defineret sociale relationer. Hermed er netværk fleksible, mobile og mangeartede relationer, som kan tilpasses varierende omgivelser og situationer (Olwig & Pærregaard 2004:163). På trods af, at flere forskere, ifølge Karen Olwig & Karsten Pærregaard, er blevet ledt til at romantisere og overfortolke betydningen af netværk (ibid.:164), mener Olwig, at sociale netværk, rodfæstet i et fælles oprindelsessamfund, tilbyder en følelse af identitet og at høre til (Olwig 2007:218). Netværk kan dermed betyde, at immigranterne er i stand til at bevæge sig inden for et netværk af mennesker, som de er fortrolige med, og som de føler sig socialt og kulturelt hjemme blandt, selvom de befinder sig fysisk langt fra deres oprindelsesland (Olwig & Pærregaard 2004:176). Men det er værd at have med, at netværk ikke kun er positive fællesskaber, de kan også indebære omfattende forpligtigelser og forskellige former for afhængighedsforhold, hvor immigranterne risikerer at blive ekskluderet, hvis de ikke formår at leve op til forventningerne (ibid.). Den analytiske ramme I dette afsnit vil jeg præsenterer, hvilken analytisk ramme specialet bevæger sig inden for. Ifølge Kirsten Hastrup (2004) vil en analyse altid være udtryk for en selektiv opmærksomhed, hvorved antropologen ser noget ved at se bort fra noget andet (ibid.:10). Jeg har rette min opmærksomhed mod de palæstinensiske kristne immigranter i Sydney som mit empiriske objekt med det analytiske formål at forstå, Side 9 af 97

10 hvilken betydning deres religiøse og etniske identitet har for deres forskellige tilhørsforhold. Derfor vil jeg i det følgende gøre rede for min forståelse af tilhørsforhold og herunder, hvilke tilgange jeg har til identitet samt fællesskab, da jeg har haft fokus på disse i undersøgelsen af de forskellige dimensioner og niveauer af tilhørsforhold, som var i spil for mine informanter. Tilhørsforhold Tilhørsforhold handler om følelser. At man føler, at man hører til eller ikke føler at man hører til bestemte steder (Anthias 2006:21). Dermed forstår jeg tilhørsforhold som værende fundamentalt baseret på erfaringer af følelser (Lovell 1998:1). Følelsen af at høre til er altså ikke spontan, men noget der erfares over tid. Dernæst har tilhørsforhold flere dimensioner (Anthias 2006:21), det kan fx være kollektive dimensioner som nationale, religiøse og etniske former for tilhørsforhold, og at høre til et bestemt sted, kan både være defineret ud fra konkret tilstedeværelse det pågældende sted, ud fra en hukommelse om at høre til det bestemte sted (Pærregaard 2008:19) eller en forestilling om et tilhørsforhold. Dernæst er det at høre til ikke nødvendigvis blot rettet mod et enkelt sted, men man kan føle et samtidigt tilhørsforhold til flere steder (Levitt 2006 N. Pag.). Dermed forstår jeg også tilhørsfølelsen som situationel, da den er foranderlig fra situation til situation samt over tid. Desuden forstår jeg de forskellige dimensioner af tilhørsforhold som værende i spil på forskellige niveauer, hvilket jeg vil vise igennem min analyse. Jeg vil undersøge, hvilke former for tilhørsforhold, der er i spil, via mine informanters forståelse af egen identitet(er) samt de fællesskaber, de forstår sig selv som værende en del af. Identitet og tilhørsforhold er tæt forbundne, og som jeg i løbet af specialet vil argumentere for, kan ens religiøse identitet fx have betydning for, hvor man føler, at man hører til på et åndeligt og følelsesmæssigt niveau. Samtidigt kan ens religiøse identitet betyde, at man har erfaring med at leve som religiøs minoritet og opleve diskrimination pga. dette, hvilket kan skabe en følelse af ikke- at høre til det pågældende sted, som dermed kan forstærke en følelse af tilhørsforhold til et andet sted. Dernæst hænger tilhørsforhold, identitet og fællesskab også sammen. Ens religiøse og etniske identitet kan have betydning for, hvilket fællesskaber man forstår sig selv som værende en del af, hvilket igen har betydning for ens tilhørsforhold. Dette vil fx være Side 10 af 97

11 tilhørsforhold på et mere abstrakt forestillet niveau eller tilhørsforhold baseret på personnære relationer og dermed et mere personnært niveau. For, som jeg vil komme ind på i løbet af specialet, har ens sociale relationer betydning for, hvor man føler at man hører til (Olwig 2007:12). Forståelsen af tilhørsforhold samt hvilke forskellige dimensioner og niveauer, der er i spil for mine informanter, vil blive analyseret igennem specialet. Identitet Jeg betragter identitet som en social konstruktion. Det gør jeg ved at se identitet som en proces, som, ifølge Richard Jenkins (2009), kun kan forstås som noget igangværende eller noget opstående (ibid.:28-29). Identitet handler ikke blot om egen forståelse af egen identitet, men også om andres forståelse af, hvem man er, og hvem de selv er. Identitet konstrueres via, hvad Jenkins kalder, en indre-ydre-dialektik, der består af ens selvdefinition, samt andres definition af én (ibid.:43). Det, andre tænker om en, er lige så vigtigt, som det man selv tænker, da identitet skal valideres af dem, man omgås (ibid.:44). Hermed konstrueres identitet gennem sociale relationer på flere forskellige niveauer. Her bidrager Katherine Verderys (1994) pointe med, at etnisk identitet er tilskrevet og selvtilskrevet, hvilken gør den situationel og foranderlig (ibid.:35), da forskellige karakterer ved ens identitet vægtes forskelligt i forskellige sociale relationer og situationer. Det, at ens identitet er foranderlig, er relevant ift. forståelsen af mine informanter, da de er immigranter og derfor har levet i forskellige kontekster i forskellige tider, hvilket har formet deres identitet samt påvirket deres følelse af tilhørsforhold. Dernæst er det væsentligt at være opmærksom på, at identiteten også er foranderlig ift. ens nuværende forståelsen af ens daværende identitet. Som nævnt, anskuer jeg mine informanters religiøse identitet som en identitetsmarkør, ligesom jeg gør med deres etniske identitet. I min forståelse af etnicitet, lægger jeg mig, som Jenkins og Verdery, op ad Frederik Barths (1998[1969]) forståelse af etnicitet som en form for social organisation (ibid.:13). Etnicitet er noget man tillægger sig selv og andre. Det handler om, hvilke markører, der kollektivet forhandlet, regnes for betydningsfulde (ibid.:14). Ifølge Barth bliver nogle markører i visse situationer regnet for betydningsfulde forskelle der adskiller, mens radikale forskelle i andre situationer bliver ignoreret (ibid.). Dermed handler fastholdelsen af Side 11 af 97

12 etniske grupper om grænsedragninger, hvor grænsedragningerne definerer de etniske grupper fremfor det kulturelle indhold inden for grupperne (ibid.:14-15). Det kulturelle indhold skal i stedet forstås som et resultat af adskillelse af de forskellige etniske grupper (ibid.:11). Jeg vil altså benytte en forståelse af etnicitet (og den religiøse identitet) som en form for social organisering for derved at forstå, hvordan identiteten spiller ind på tilhørsforholdet. Fællesskab I antropologien har forståelsen af fællesskab skiftet gennem tiden. Fællesskab handler om at høre til, men om det er et tilhørsforhold via faktiske sociale relationer eller om det er på et mere forestillet niveau, har der ikke altid været enighed om. I min tilgang til fællesskab er jeg inspireret af Vered Amits (2002a, 2002b) forståelse heraf. Amit anerkender det begrebsliggjorte og den forestillede dimension ved konstruktionen af fællesskab, men mener samtidig, at man skal inkludere de aktuelle sociale kontekster og de faktiske sociale relationer, fællesskabet er en del af (Amit 2002b:17). Det skyldes, at den følelsesmæssige påvirkning, fællesskabet har på dets medlemmer, samt den evne til empati og tilhørsforhold, som kan opstå inden for et fællesskab, ikke bare kommer ud af en forestilling om et fællesskab (ibid.:18). Som hun skriver: If we hold that the effort to construct communities is fundamentally an effort [ ] then, as Frederik Barth has noted, communities cannot be created simply through the mere act of imagining (1994:13) or, one could add, the act of attributing. (Amit 2002a:20). Det er altså ikke nok alene at regne fællesskab for forestillet. Fællesskab opstår ud af en dynamisk interaktion mellem forestillingen om solidaritet og dets realisering gennem de sociale relationer, som i praksis skaber fællesskab. Hermed medregnes fællesskabets betydning for tilhørsfølelsen både ift. personnære tilhørsforhold og til mere abstrakte forestillede tilhørsforhold. Der er nu redegjort inden for, hvilke antropologiske kontekster specialet har sin relevans, samt hvilken analytisk ramme jeg vælger at sætte om specialet. I det efterfølgende afsnit, vil jeg redegøre for den strukturelle ramme, mine informanter lever inden for, og dermed for konteksten, det empiriske materiale er genereret i. Side 12 af 97

13 Den regionalhistoriske kontekst Jeg vil her redegøre for den strukturelle ramme, mine informanter lever inden for, og som dermed sætter betingelserne for, hvordan de kan etablere sig og leve som immigranter i Australien. Jeg vil først redegøre for den regionalhistoriske kontekst ved at fokusere på Australiens migrationshistorie og hvordan denne har påvirket politikken vedrørende immigration og immigranterne. Herefter redegøres for den arabiske immigration til Australien. Og endeligt fokuseres der på den australske multikulturalistiske politik i nyere tid. Australien, et immigrationsland Australien er et land opbygget af immigration. Størstedelen af befolkningen er immigranter, og det oprindelige folk, aboriginerne, udgør et lille og marginaliseret mindretal (Hansen 2005:27). Immigrationen startede med straffefanger, der blev sendt dertil indtil 1829, hvor den britiske koloni ophørte og Australien fik en form for selvstyre (ibid.). Tiden fra er kendetegnet ved at befolkningen mere end fordobledes grundet guldfeberen i New South Wales. Majoriteten af disse immigranter var britisk-keltiske, hvilket førte til racistiske følelser, særligt mod asiatiske immigranter (Batrouney 2002:42). I 1901 blev Australien grundlagt som nation (ibid.:37). Og i løbet af de efterfølgende 45 år fordobledes indbyggertallet yderligere, hvor en betydelig del af dette skyldtes immigration (Lopez 2000:43). Men på trods af, at Australien er kendt for at være et land opbygget af immigranter, er det også kendt for sin racistiske fortid (Bønnelykke Pedersen 2008:12). Australiens immigrationspolitiske historie kan inddeles i flere perioder. Perioden fra 1901 til 1920 erne kaldes, ifølge Batrouney, White Australia. Denne periode er kendetegnet ved et dominerende ønske om, at Australien skulle forblive primært britisk, hvilket blev forsøgt gennemført ved immigrationslove, kaldet White Australia Policy, der bl.a. skulle sikre racemæssig renhed samt forbød asiatere og andre ikke-europære at ansøge om statsborgerskab, stemme og få pension (ibid.42). Immigranterne blev udvalgt ud fra racemæssig og kulturel tættest beslægtet med de britiske australiere. De højst prioriterede, var briter og dernæst nordeuropæere, mens de mindst ønskværdige var asiatere og ikke-hvide (Lopez 2000:34). På den måde ville man Side 13 af 97

14 bevare Australien som racemæssig og kulturel homogent (Batrouney 2002:43). I forbindelse med anden verdenskrig, opstod der et øget pres på Australien til at optage postkrigsimmigranter (Lopez 2000:44). Den australske regering kunne se bl.a. økonomiske og demografiske fordele derved og indførte tiltag, for at øge befolkningstilvæksten med 2 % om året (Batrouney 2002:47), mens regeringen fortsat ønskede at føre White Australia Policy, for at bevare den racemæssige og kulturelle homogenitet (Lopez 2000:44). Tiltaget for befolkningsvækst betød, at befolkningen, mellem 1947 og 1971, voksede fra 7,6 mio. til 12,7 mio. (Batrouney 2002:47). I 1950 erne var der et fald i optaget af de højest prioriterede immigranter, men den australske regering ønskede fortsat befolkningstilvækst, og optaget af postkrigsimmigranter fra ikke britiske, men forskellige europæiske, mellemøstlige og asiatiske lande steg (Lopez 2000:45). Disse immigranter blev, af den australske regering, mødt med en forventning om, at de skulle forlade deres oprindelige sprog og kultur, for at tilpasse sig de australske værdier, sprog og kultur, hvilket er årsagen til, at perioden 1950 erne til 1970 erne ifølge Batrouneys kategorier betegnes ved Assimilation. I denne definition af Australien var der ingen plads til diversitet (Batrouney 2002:47). Perioden 1970 erne til 1990 erne betegner Batrouney ved Multiculturalism (ibid.:51). Det er også i denne periode at 2/3 dele af de palæstinensiske kristne immigranter i Sydney, som jeg kom i kontakt med og fik spurgt, hvornår de immigrerede til Australien, kom dertil, da de kom i 70 erne og 80 erne. Den resterende tredjedel kom i 60 erne. De fleste begrunder deres valg om at immigrerer til Australien med, at de ønskede en bedre fremtid for dem selv og deres børn. I 1970 erne, efter flere årtier med immigration fra ikke-britiske lande, var Australien gået fra at være et monokulturelt til et multikulturelt 6 samfund. Og den offentlige politik på området afspejlede dette skift i befolkningssammensætningen, fx skelner man ikke længere 6 Ifølge Mark Lopez (2000) har begrebet multikulturalisme to betydninger. Det kan dels referere til det empirisk demografiske og sociologiske faktum, at Australien er et etnisk og kulturel mangfoldigt flersproget samfund. Dels referere til et ideologisk og normativt begreb om, hvordan det australske samfund er eller burde organiseres (ibid.:3). Min forståelse af begrebet multikulturelt indeholder begge elementer, da det er sådan mine informanters bruger multikulturalisme. De forstå det som et faktum, at Australien er et land bestående af mennesker fra hele verden samt at det er foreneligt at fastholde sin palæstinensiske identitet og tradition samtidigt med, at man kan være en del af det australske samfund. Side 14 af 97

15 mellem immigranter på baggrund af deres race, farve eller nationalitet (ibid.). Dermed blev assimilationspolitikken erstattet af en politik om multikulturalisme. Denne nye tilgang til immigranter betød også, at det at tilhøre forskellige etniske samfund blev legalt og ikke længere forstået som uforeneligt med samtidigt at være australier (ibid.). Alle australiere har, i henhold til loven, ret til at udtrykke og dele deres individuelle kulturarv, som fx sprog og religion (ibid.:52). Dette er en ret, de palæstinensiske kristne australiere har benyttet sig af ved fx at oprette forskellige palæstinensiske organisationer som fx The Australian Palestinian Association og The Australian Palestinian Club (Cox & Connell 2003:337), hvilket jeg vil komme nærmere ind på i kapitel 3. Ifølge Gyldendals åbne encyklopædi, har det australske kirkesamfund rødder i den anglikanske kirke grundet den britiske kolonisering af Australien, men immigration fra ikke-britiske lande har ændret på befolkningens religiøse tilhørsforhold (Gyldendals encyklopædi, b). Størstedelen af alle indbyggerne i Australien i dag (altså ikke blot blandt de arabiske) er kristne, flest katolikker med 27 %, dernæst er 24 % anglikanere og 19 % protestanter. Værd at nævne er, at det blot er ca. 1 % af befolkningen i Australien, som er muslimske (Gyldendals encyklopædi, c). Derudover understøtter den australske stat ingen kirkesamfund (Gyldendals encyklopædi, b). Den palæstinensiske immigration til Australien Immigration til Australien fra arabiske lande udgør blot 8 % af den samlede immigration til landet (Batrouney 2002:38). Den specifikke palæstinensiske immigration til Australien har været forbundet med forskellige krige i Palæstina, hvilket har ledt til små bølger af palæstinensiske immigranter i 1950 erne, 1960 erne og 1970 erne (ibid.:41). Man kan dog ikke direkte adskille den palæstinensiske immigration til Australien fra de øvrige mellemøstlige lande, da palæstinenserne ikke har en anerkendt stat, og dermed ikke bliver registreret som palæstinensere, men optræder med pas fra flere forskellige lande. På trods heraf, vurderes det, ifølge Batrouney, at der lever omkring palæstinensere i Australien (ibid.), de fleste bosat i Sydney (Cox & Connell 2003:332). Disse palæstinensere kommer hovedsageligt fra Gazastriben, Libanon, Jordan, Syrien, Kuwait, andre er ankommet med israelske pas (Batrouney 2002:41). De første palæstinensere, der kom til Australien, var primært kristne, mens der i nyere tid er kommet større antal af Side 15 af 97

16 palæstinensiske muslimer (ibid.). Størstedelen af araberne i Australien, der er født uden for Australien, er dog fortsat kristne (ibid.:39). Australsk multikulturalisme i nyere tid Ifølge Ghassan Hage (2002a) havde terrorangrebet på World Trade Center 11. september 2001 betydning for de australske araberes tilhørsforhold til Australien, primært fordi det kom i kølvandet på June, July and August 11, 12 and 13 (ibid.:241). År 2001 var i Australien domineret af den australske regerings intensive forsøg på at portrættere de asylansøgende bådflygtninge som en kvasi-invation af muslimer, hovedsagelig fra Irak, Palæstina og Afghanistan. Regeringens strategi gik ud på, at forhindre bådene i at komme i land og at gøre opholdet i Australien, for de der lykkes i at komme i land, så ubekvemt som muligt (ibid.). Dernæst var der inden June, July and August en March, April and May som, ifølge Hage, var domineret af, at regeringslederen i New South Wales offentligt satte bindeled mellem libanesere 7, bander og voldtægtsmænd, hvor den libanesiske kultur blev brugt som forklaring på antagelsen om, at de libanesiske mænd ikke kunne kontrollere deres seksuelle behov (ibid.:242). Hermed sætter Hage spørgsmålstegn ved Australiens multikulturalisme, da der, på trods heraf, alligevel i visse tilfælde bliver skelet til indbyggernes race, farve og (tidligere) nationalitet, hvor muslimer og libanesere (evt. forstået som repræsentant for arabere generelt) bliver italesat som et problem for det australske samfund, her enten i form af en invasion af landet eller som kriminelle. Dette var imidlertid ikke noget nogen af mine informanter nævnte for mig, når jeg spurgte ind til oplevelser med diskrimination eller betydningen af 11. september. Derimod nævnte de 2. generations 8 immigranter, jeg interviewede, alle Cronulla Riots. Cronulla Riots fandt sted i december Det startede som et skænderi mellem tre hvide livreddere og en lille gruppe af libanesiske unge mænd på stranden i Cronulla. Den efterfølgende søndag samles omkring mennesker og angreb alle, der havde et mellemøstligt udseende (Stratton 2011:299). Denne beskrivelse stemmer overens med mine informanters forklaring af, hvad der skete. Dog beskriver de oprøret som værende mellem aussier og wogs, samt at det stod på i flere uger over hele 7 Størstedelen af arabere i Australien er fra Libanon (Batrouney 2002:37). 8 Med 2. generation immigranter menes der efterkommere af de der immigrerede til Australien. Side 16 af 97

17 Sydney. Aussier betegner hvide britiske australiere, og betyder ligesom rigtige australiere, hvor wogs 9 er en nedsættende betegnelse (som det danske: perker ) for alle med sort hår og brune øjne, og dermed ikke kun folk fra Mellemøsten, men også fx italienere. Hvis nogen wogs, under oprøret, kom ind i området omkring Cronulla, fik de tæsk, og det samme gjorde sig gældende hvis nogen aussier kom ind i områder som fx Bankstown, hvor der primært bor arabere. Denne lokale begivenhed, har for mine informanter større betydning end 11. september, som færre af dem relaterer til. Dette var mest present hos 2. generation immigranterne, nok fordi oprøret var mellem unge mennesker. Men på trods af, at en af mine 1. generations informanter havde oplevet at blive antastet på sit arbejde og stillet til regnskab for, hvad der skete 11. september, mente heller ingen i 1. generation at 11. september havde betydning for deres liv i eller tilhørsforhold til Australien. Derimod kan alle mine informanter, både 1. og 2. generation fortælle om diskriminerende episoder, hvor de er blevet kaldt wog, fx ved at der er blevet malet wog henover deres garageport. Ifølge Jon Stratton (2011) var Cronulla Riots med dets tydelige racistiske karakter en konsekvens af en fejlslagen politik om multikulturalisme (ibid.). Også andre, fx James Jupp (2006) sætter spørgsmålstegn ved Australiens multikulturalisme. Jupp skriver bl.a., at Australien ikke er et multikulturelt samfund, når det kommer til race og religion (ibid.:701), fx accepterer Australien ikke mange muslimer ind i landet, (hvilket også antydes i den viste italesættelse af bådflygtninges muslimske invasion) og flertallet af immigranter fra muslimske lande er oftest flygtet fra muslimske regeringer (ibid.:702). Hermed er der redegjort for den strukturelle ramme mine informanter bevæger sin inden for og dermed den kontekst mit empiriske materiale udspiller sig i. I det efterfølgende vil jeg redegøre for mine metodiske overvejelser og refleksioner i forbindelse med indsamlingen af mit empiriske materiale. Metodiske overvejelser og refleksioner Jeg vil her redegøre for de metodiske overvejelser, jeg har haft i forbindelse med feltarbejdet, samt hvordan det udspillede sig i praksis. Ifølge Hastrup må metoden altid 9 Wog er en forkortelse af Western Oriented Gentleman. Det menes at være afledt af gollywog, som er navnet på et populært legetøj fra starten af de tyvende århundrede, som var en karikatur af en sort person (Weber 2002:27 n. 29) Side 17 af 97

18 bøje sig efter felten (Hastrup 2004:10). Feltarbejdet er uforudsigeligt, hvilket bevirker, at antropologen må være fleksibel i sine metoder (Hastrup 2003:403). Dette erfarede jeg også under mit feltarbejde, hvor erfaring, ifølge Hastrup, er det centrale: [Erfaringen] knytter sig i høj grad til kroppen og tanken. Man mærker sig noget og gør sig erfaringer, som indlejres som tavs kropslig viden. (ibid.:25-26). At bruge sin krop som redskab på den måde, gjorde for mig, at feltarbejdet blev meget personnært. Dette, sammenholdt med den uforudsigelige situation feltarbejde er, ledte til både frustrationer, forståelse, udfordringer, moralske overvejelser mm., som jeg vil reflektere over i dette metodeafsnit. Men først vil jeg præsenterer, hvor feltarbejdet foregik, hvem mine informanter blev, og hvilket data, jeg fik genereret. Præsentation af feltarbejdet og det empiriske materiale Specialet baserer sig på et tre måneders 10 feltarbejde i den australske delstat New South Wales i området omkring Parramatta i de vestligste forstæder til Sydney. Som del af min metode, havde jeg planlagt at finde en palæstinensisk kristen familie at bo hos. Det havde jeg, dels af praktiske grunde, da de fleste i dag fører travle liv, og jeg tænkte det ville kræve mere, hvis der skulle tages initiativ til at mødes med mig efter arbejde fremfor, at jeg bare var der, når familien kom hjem. Dels for at intensivere feltarbejdet og komme til at deltage og observere så meget som muligt for derved virkelig at erfare og tage del i deres hverdag. Ved et tilfælde hørte jeg om The Palestinian Club 11 og det lykkes mig at komme i kontakt med sekretæren for klubben. Han indvilligede i et interview og blev min første informant. Sekretæren ledte mig dernæst videre til Nader, som han ville, at jeg skulle interviewe. Nader ville gerne deltage i min undersøgelse, og til al held manglede han en lejer til et værelse i deres hjem og kunne derfor have os boende 12. Derved lykkes det mig at finde en familie. Familien, der bestod af Nader på 67 år, Mariam på 59 år og deres fire voksne sønner på 38, 36, 28 og 26 år, hvor den yngste søn flyttede hjem igen, mens vi 10 Jeg fik dispensation til, at feltarbejdet blev på 13 uger i stedet for de obligatoriske minimum 14 uger pga. nogle visumregler som gjorde, at vi kun kunne få turistvisum, fordi jeg havde min 6-årige søn med. 11 En præsentation af The Palestinian Club, dens historie, formål og medlemmer vil blive behandlet i kapitel Til at begynde med boede vi hos dem gratis, da Nader mente, at det var bedst, når nu jeg er studerende. Da jeg erfarede, at de faktisk manglede penge, insisterede jeg på at betale et ugentligt beløb for leje af værelset. Dermed er jeg helt sikker på, at Nader ikke valgte at deltage i min undersøgelse, fordi de manglede en lejer, men fordi han faktisk gerne ville. Side 18 af 97

19 boede der, blev mine primære informanter. Og det er særligt i samarbejde med Nader, at det meste af mit empiriske materiale er genereret. Det tætte samvær med familien gjorde, at jeg har mange siders empiriske beskrivelser af forskellige deltagerobservationssituationer med familien samt med familiens samvær med deres familie og venner, samtaler af både formel og uformel karakter, begivenheder vi har deltaget i samt hverdagssituationer og -rutiner. På den måde indeholder mit empiriske materiale en dybdegående indsigt i, hvad familien orienterede sig mod ift. mad, musik, kirke, indkøb osv., men også ift. hvem familien omgås af venner, familie, australiere, arabere, samt indsigt i samtaleemner, hvad der diskuteres og forskellige holdninger til Mellemøsten, islam, tilværelsen som palæstinenser o. lign. Foruden de uformelle samtaler jeg deltog i, både alene med familiemedlemmerne eller i samværet med forskellige gæster, udførte jeg 15 semistrukturerede interviews. Syv interviews med 1. generations immigranter, hvor et af dem var med et ægtepar samtidigt, samt et opfølgende interview med både Nader og Mariam. Derudover fik jeg interviews med fem 2. generations immigranter samt et gruppeinterview med The Palestinian Committee 13. Jeg vælger at skelne mellem 1. og 2. generations immigranter, hvor 1. generation er de, der selv er immigreret til Australien og 2. generation er efterkommere af de, der immigrerede. Det gør jeg, fordi jeg erfarede, at der var stor forskel på bl.a. deres forståelser af Palæstina og Australien. Af interviewpersonerne var fem kvinder og otte mænd, foruden gruppeinterviewet, hvor der var to kvinder og otte mænd. De fleste af mine informanter var i 50 erne eller 60 erne. På nær de fra Naders familie jeg interviewede, var alle mere eller mindre vant til at udtale sig på vegne af det palæstinensiske fællesskab i Sydney, enten i forbindelse med The Palestinian Club, eller i andet politisk arbejde. Ikke alle var nødvendigvis veluddannede, men alle respekteret blandt de lokale palæstinensere og dermed forstået som repræsentanter. Dette betød, at jeg hos flere oplevede, at noget af det, de sagde til mig blev fremsagt lidt i citatform, forstået på den måde, at det virkede velovervejet og som noget, de havde sagt mange gange før fx i interviews, hvilket der heller ikke blev lagt skjul på, fx ved at de sagde, at det plejede de at sige. At det er velovervejet og gentaget flere gange, betragter jeg ikke som et problem, da udsagnet stadig kan være en 13 En yderlig præsentation heraf vil følge i kapitel 3. Side 19 af 97

20 reel individuel vurdering, men jeg er bevidst om, at det dermed ikke er en umiddelbar reaktion. Eget ønske om positionering i felten og den tilskrevne position Inden feltarbejdet, havde jeg gjort mig tanker om, at jeg ville eksplicitere min store interesse for Palæstina og særligt de palæstinensiske kristne, samt lægge vægt på, at jeg har boet seks måneder i Østjerusalem, hvor jeg udførte frivilligt arbejde på et palæstinensisk kristent hospital. Det gjorde jeg ud fra forestillingen om, at det ville positionere mig som passioneret omkring de palæstinensiske kristne, samt at jeg havde viden om og erfaring med at leve i Palæstina blandt kristne. Dette, oplevede jeg, havde den positive virkning, jeg havde forventet. Jeg erfarede, at flere i 2. generation så med forundring 14 på, at jeg havde boet i Palæstina, mens 1. generation fandt det prisværdigt. Dette var med til at åbne felten og positionere mig, som en, der vil dem godt. Derudover positionerede min søns tilstedeværelse mig også på deres side, hvilket jeg vil komme yderligere ind på i det efterfølgende afsnit. En anden del af min positionering, jeg havde gjort mig overvejelser omkring inden afgang, var mit eget forhold til kristendommen. Jeg er opvokset i et indre missionsk miljø, men vil i dag ikke beskrive mig selv som troende. Dog så jeg en fordel ved min opvækst, da jeg har et stort kendskab til kristendommen og bibelen, og nok bedre end gennemsnitsdanskeren kan forstå, hvad mine kristne informanter måtte tale ud fra i det henseende, selvom der er forskel på katolicismen, som de tilhører, og den lutheranske protestantisme jeg er opvokset med. Der blev talt en hel del religion under mit feltarbejde, hvorved mine bibelkundskaber kom mig til nytte. Men dernæst skabte min anderledes tilgang til kristendommen, dels ved at være protestantisk fremfor katolsk, dels ved at jeg ikke tror så bogstaveligt på, at bibelen er sandheden, en del forvirring hos mine informanter, og jeg erfarede, at de i dette henseende, havde svært ved at placere mig. På det mere lavpraktiske plan erfarede jeg hurtigt, at jeg, i modsætning til Lila Abu-Lughod (1989), ikke skulle positionere mig som datter i familien, men i stedet vedblive i rollen som antropolog. Dette skyldes, at jeg ikke oplevede noget fællesskab 14 Denne forundring skyldes, at flere i 2. generation havde en virkelighedsfjern forståelse af Palæstina som en stor krigszone, hvor det ikke vil være muligt at leve for død og ødelæggelse. Side 20 af 97