Nummer årgang

Transkript

1 Nummer årgang

2 IX8YE McnighcdsfakultclCIS studcntcrblad. Udgives af Studenterrådet ved MF Rcdal<tionen Slud.theo!. Morlen Horning Jensen (ans\!. red.), Skejby Vænge 239, 8200 Arhus N, Slud.theoJ. Peter Fredensborg, Hovvej 90 l, 8370 Hadsten, Stud.theo\. Roar StcOenSCII, Skejby Vænge 123 A, 8200 Arhus N, Stud.theo\. Jacob Bank Mall"T, Kalendervej 28, 8210 Arhus V, Lay-ont og sats Roar Sleffcnscn og Jacob Bank Moller Adresse IXOYl:, Mcnighcdsfakullclct, Katrinebjergvej 75, 8200 Arhus N, E mai!: ichlys@bigfool.col11 Wcb-sidc: hl tp:iihomc7. i nel. Iclc.dkJlllcfaklieblys.hl m1 Tryk Svend Åge Tolslmp, Frihedsvej 60, 6700 Esbjerg, Deadline I. febnl<lr; 15. april; 1. september; I. november IX8Vl;, Menighedsfakultetets studenterblad, ønsker at være et bibeltro teologisk tidsskrifl, der udkolllmer fire gange årligt, og som primært henvender sig til teologiske studenter. Enhver er velkommen til at indsende artikler og debatindlæg for optagelse i bladet, dog er redaktio nen ikke forpligtet til at bringe <llt, ligesolll den forbeholder sig relten til at forkorte. Anonyme og pseudonyme artikler og indlæg kan bringes, dog skal redaktionen have navn og adresse. Artikler og indlæg fra Menighedsfakultetets studenter prioriteres. Artikler tilsigtes en længde på ca. IO M-sider, debatindlæg ) 5 M-sider, begge med 1,5 punkts lin jeafstand. Det foretrækkes at artikler foreligger i Microsofi Word fonnal. Andet er også velkomment. Redaktionel' er ikke ansvarlig for de i artikler og debatindlæggene anforte synspunkter, ligesom de ikke nodvendigvis er udtryk for redaktionens mening. Relevante artikler optages i ngo indeks: Elenehus Dibliographiclls Diblicus; Internationale Zcitschlificnshcau fur Bibclwissenschafi und Grem;gebicte; New Testament Abstracts og Old Testament Abstracts. Endvidere oploades artiklerne på in ternellet på vores webside (se adresse ovenfor). Omslag Henrik Wlirtz (grafisk designer) Copyright IX0Yl: 1998

3 IX0Yl; nr. 4, 1998 Andagt 145 Mod målet "Jeg jager mod niålet, efter sejrsprisen, som Gud fra Himlen kalder os til i Kristus Jesus. " (Fil 3,14). Paulus jager fremad mod målet og sejrsprisen, som er opstandelsen og det evige liv. Det er vigtigt, at vi får fat i Paulus' tankegang her. Han er grebet af Kristus (Fil 3,12) - det er det vigtigste. Netop derfor jager han fremad, for at nå den Kristus-lighed, som skal skænkes en~ hver troende i opstandelsen. Han jager og stræber ikke fremad for af blive frelst, men han jager fremadjordi han er frelst. Det lykkes ofte os, at blande tingene sammen, selvom vi kender teorien og ordene så godt. Alligevel begynder vi ofte netop at jage og stræbe, arbejde og knokle fordi vi synes, at det er nødvendigt, for at Gud kan være tilfreds med os. Vi vender evangeliets ord på hovedet og vil gribe Kristus og bære ham i stedet for - som Paulus gjorde det ~ at lade Kristus gribe og bære os. Det er et dejligt perspektiv Paulus har over sin tjeneste for Gud. Han slider og strider med at forkynde evangeliet, og han lider ondt for Kristi skyld, men midt i alt delle mister han ikke målet af syne. Over alt arbejde i Guds rige står opstandelsen som overskrift. Det er de tro~ endes sejrspris. Den sejrspris, som mange flere må have del i, hvis ikke fortabelsen, skal være deres evige virkelighed. Midt i arbejdet med teologien kan vi så nemt miste målet af syne. Vi kan så nemt stirre os blinde på de problemer og udfordringer, vi står midt i. Men også over alt arbejde med teolo~ gien må opstandelsen stå som overskrift! Det er målet. Både for os, der tjener Kristus, og for dem, vi skal formidle evangeliet til. Teologien skal bruges til noget! Gud skal gennem den formidlede teologi kalde flere til sejrsprisen i Kristus. Der er et mål med vores arbejde, det handler ikke kun om teoretiske spilfægterier eller tomme tankebygninger. Men skal vi formidle evangeliet på en troværdig måde, så må vi selv være grebet af Kristus, så han og evangeliets sandhed får lov til at bære os ~ og vores teologi. Vi må midt i vores arbejde på at blive gode og dygtige teologer og præster lade evangeliets lys skinne ind over vores liv, så evangeliet og troen på Kristus til stadighed bliver drivkraften i vores tjeneste. Og så må Kristus selv skabe en længsel i os efter at få del i Kristus-ligheden. Det må ikke bare blive en død floskel, men et levende håb. Et håb, som vi må række videre til mennesker, der intet håb har. Et håb, som vi jager frem mod: at vi en dag skal få lov at hæve sejrsprisen, når vi når målet hjemme i Himlen. Stud.theol. Roar StejJensen

4 146 Leder IxeVE nr. 4, 1998 Kirkens ydre og indre gerning Kirken med stort K har ikke mission som en arbejdsgren blandt flere. Det er hverken en aktivitet, man kan vælge sig ind på eller undlade at beskæftige sig med. Kirken er mission. Sådan er det fra tid til anden blevet sagt, og få ting er mere rigtigt end det. Alene at det er nødvendigt at fremføre en sådan påstand, viser en udvikling i Kirkens historie af "teologiserende" art. Oprindeligt var kirkens første punkt på dagsordenen: at bygge menigheder og nå så vidt omf"ting med evangeliet som muligt (Matt 28,19). Kirkens første teologer var alle "praktiske teologer", der var i tjeneste som biskopper, diakoner, evangelim stel', presbytere (og måske endda lovsangsledere i ny og næ), og som sådan drev de på med teologisk tænkning (Matt 28,20). Når de alligevel for os af og til fremstår som "teoretiske teologer", der var i stand til at gennemtænke de vanskeligste problemstillinger med blivende betydning for kirken, var det oftest grundet i en krise af læremæssig art. Det blev påtvunget dem at klargøre Kirkens syn på: embedet vs. åndsbåme omrejsende prædikanter, den kristne Gud som skabergud åbenbaret også i GT vs. gnostikere, Kristi to naturer og guddommelige ophav vs. Arius, forholdet mellem synd og nåde og retfærdiggørelseaftra vs. Pe1agius osv. Men dette var aldrig "skrivebordsteologi" af teoretisk art eller teologi for teologiens skyld. Det var en kamp på liv og død, hvor den egentlige modstander var Djævelen selv, hvad kirkefædrene heller ikke undlader at gøre opmærksom på i deres ofte meget polemiske skrifter. Når tingene ser anderledes ud hos os i dag skyldes det, at vi er et produkt af kirkens "teologiserende" udvikling, hvor teologi i sig selv er gået hen og blevet et erhverv. Et erhverv, hvor man i bedste aqvinske disputationsstil kan fremføre argumenter for og imod, før man konkluderer og går videre til næste emne på listen. Noget i denne proces må erkendes som irreversibelt! Men med dette missiologiske temanummer skal der gives en opmuntring til at beskæftige sig med kirkens grundlæggende ydre gerning: at bringe evangeliet til verdens ende. Det skal være en opmuntring til at vende forholdet på hovedet, så det igen kommer på benene. Teologi driver vi nemlig ikke for teologiens skyld, men fordi vi som "praktiske teologer" står i en ubrudt kæde af tjenere helt tilbage til de første tolv apostle, og hvor førsre punkt på dagsordenen altid har været: at bringe... I den første artikel ridser Aksel Valen-Sendstad de afgørende principper op for et sundt missionssyn på Skriftens grund, der skal hindre at "dialog" og "mission" bliver synonyme. r den følgende artikel giver Michael Ravnholt Westh et indblik i evangeliets virkningshistorie i verdens ældste kristne nation, Armenien og ridser slutteligt den arnlenske kirkes missionsstrategi op og gør status over evangeliets position i nutidens Armenien. I den tredje artikel analyserer Leif Andersen et aspekt ved forkyndelsen af evangeliet i dag, nemlig forholdet mellem det evigtgyldige ords budskab og den hastigt skiftende modtagerkontekst.

5 IX0YE nr. 4, 1998 Leder 147 Hvis kirkens grundlæggende ydre gerning er mission) så er dens grundlæggende indre gerning at værne om den sande lære. Det paradoksale i disse år i netop vores situation som lutherske kristne i Danmark er) at disse to grundlæggende opgaver synes at kollidere. På den ene side hævdes det) at hvis vi vil nå vores generation med evangeliet, må vi gå til folket, hvor det er og udnytte de muligheder, der overhovedet byder sig. En stilling som sognepræst i folkekirken er i den henseende tæt på at være mulighedernes paradis for at virkeliggøre kirkens ydre geming. Og sandt at sige: hvor er der meget at glæde sig over i alle de sogne rundt om i landet, hvor der drives bømeklubber, konfirmandklubber, teenarbejde, bibelkredse osv. på Skriftens grund. På den anden side hævdes det, at hvis vi vil være tro mod kirkens indre gerning og mod vores egen samvittighed) så må vi straks sige fra overfor al falsk lære og herunder afvise ethvert gudstjenestefællesskab og forbindelse i øvrigt med biskoppeme. Netop denne specielle spænding tager Karsten Christensen og Per Damgaard Pedersen op til overvejelse i to flyvefiskindlæg. Dette er på en gang en meget vigtig og følsom diskussion, men den må tages, så at vi ikke i løbet af få år skal ende i to lejre med dybe grøfter af gensidig mistillid og forkætrelser. Mit input i denne diskussion skal være en kraftig advarsel mod billigt købte løsninger af den ene eller anden art. For af de to følgende udsagn kan det ene ikke vurderes som værende vigtigere end det andet: l. Det er på dommens dag en meget alvorlig sag at have gået på kompromis med noget i Guds Ord (Matt 5,18-19; Ab 22,18-19). 2. Det er på dommens dag en meget alvorlig sag ikke at have forvaltet sine talenter til det yderste. Vi skal dømmes på både, hvad vi gjorde, og hvad vi ikke gjorde (Matt 25,14 46). Stud.theol Morten Hørning-Jensen (ansv. red.)

6 148 Aksel Valen-Sendstad IX0Y}; nr. 4, 1998 Skriftsyn og religions-/misjonsteologi Af prof. dr.theo!. Aksel Valen-Sendstad Resume: Artiklen beskæftiger sig med [orholdel mellem skrijisyn og religiol/s /missiol1steologi. Første del gennemgår en række moderne teologers missiol1ssyn og påviser, hvordan det er bestemt afderes syn på Skriften. Anden del gennemgår de vigtigste bibelske emner, som er grundlæggende for en bibelsk religions- og missionsteologi. Det er: Skriftens tale om skabelsen og åbenbaringen, syndens virkelighed, frelsen og de sidste ting Indledning Det skulle være nokså unødvendig overfor IX0Yl:' lesere å føre en Oler utførlig argumentasjon for, at misjonsteologi eller religionsteologi og synet på Skriften henger nøye sammen. At en slik sammenheng er tilstede, vet vi. Det er teologiens historie i sin allminnelighet et klart vitnesbyrd om, og da ikke minst den misjonsteologiske og religionsteologiske debatt, som har vært ført om forholdet mellom religion, kristendom og misjon i vårt århundrede. Likevel kan det være nyttig, at vi med jevne mellomrom også minner hverandre om det, vi vet - for å klare tankene og vår kristne bevissthet om vårt ansvar i religions- og misjonsteologisk sammenheng. Uten at vi her tar tid til å gå inn på noen nænl1ere analyse av debatten i vårt århundrede, kan vi likevel slå fast at alt det, som har vært og blir fremført av tanker og ideer i sanunenheng med spørsmålet om kristendommens sannhet og dens relasjon til religiøsiteten som alment fenomen og som konkret religiøs virkelighet i de enkelte historiske religioner, alltid kan tilbakeføres til en variasjon av den samme grunnlags-spørsmål: I hvilken forstand kan man betrakte Skriften som retningsgivende og avgjørende norm for misjons- og religionsteologien? Svarene på dette spørsmål vet vi har vært og er mangfoldige. Det henger dels sammen med den historisk-kritiske teologis rikt varierte synspunkter og hypoteser - og med den til enhver tid herskende filosofiske innflytelse. Også den akselererende sekulariseringen, intemasjonaliseringen, tlerkulturaliseringen og multi-religionifiseringen i vår tid påvirker tenknijlgen om forholdet mellom kristendom og religion meget sterkt. Alt etter grunnposisjoner som de angjeldende forskere har i historisk~kritisk henseende, fra filosofien og fra nærkontakten med ikke-kristne religioner i sitt eget miljø, kan vi finne til~ svarende posisjoner i misjons- og religions-teologien. I samsvar med egne private tanker og synsmåter vektlegger eller løsriver man så gjerne forskjellige momenter i Skriftens tale om spørsmål, som har relevans til misjonstenkningen, eller man rendyrker i ekstrem ensidighet slike momenter og former sin tenkning ut fra det. Og disse tanker setter etterhvert spor i tenkningen både hos misjonens teologer og lekfolk.

7 IX0Yl; nr. 4, 1993 Skriftsyn og religions /misjonstcologi 149 I: Teologihistorisk rids En moderne religionsteolog Om man ønsker en førstehånds innføring i denne problematikk og fremgangsmåte, vil jeg henvise til en artikkel av Wolfhart Pannenberg (f. 1928), som finnes i boken: "Grundfragen systematischer Theologie" (1979). Artikkelen heter: IIErwagllngen zu einer Theologie der Religionsgeschichte" (bearbeidelse avet foredrag opprinnelig holdt i 1962). Denne artikkel gir både direkte og indirekte en meget god innføring i, hvordan religionsteologiens forhold til Den hellige Skrift har skiftet i overensstemmelse med forskjellig historisk-kritisk, filosofisk og religiøs orienteringsbasis i det siste århundre. I denne artikkel gir Pannenberg også uttrykk for sitt eget gru nnsyn vedrørende Skriftens forhold til religionsteologien. Herunder blir det klart, at Skriften ifølge Pannenberg bare kan være retningsgivende for religionsteologien, når Skriften forstås som et produkt av en allmenn og intergrert religiøs prosess, forankret i menneskets opplevelse av den religiøse vir~ kelighet, som beveger seg fremover mat et felles mål. Fordi Pannenberg har denne llprosessfilosofiskefl grunnorientering som utgangspllnkt og nøkkel til sin Skrift-forståelse, fører det til, at også Skriften blir et vitnesbyrd om denne prosess eller utvikling, ifølge ham selv. Skriften mister dermed sin enestående åpenbaringskarakter, som den selv klart vitner om, og dermed også sin guddommelige autoritet. Skriften blir et vitnesbyrd om menneskets skiftende opplevelse og erfaring av den religiøse virkelig~ het, og Gud blir forstått som det allesteds virkende og erkjennelsesgivende moment i virkeligheten og virkelighetsforståelsen. Altså rendyrket palllogisme eller panteisme (d.e. det guddommelige er og manifesterer seg i og gjennom alt). Når vi her nevner Pannenberg, er det, fordi han er en meget populær og innflytelsesrik teo~ log fra vår helt moderne tid, og for at vi skal forstå, at vår problemstilling her er høyst aktuell i dag. Det gjelder bare, at vi ikke forblir på overllaten, men gjennomskuer all den menneskelagede teologi som så i neste omgang forsøkes godtgjort ut fra Skriften. Men slik har det også vært tidligere i historien. Religionsteologene har svært ofte knyttet til ved en eller annen teori eller filosofi om religionen og om den kristne tro, istedetfor til Skriftens ord, og så har resultatene blitt deretter. Noen eksempler på reiigions-/misjonsteologi fra vårt århundre Om vi eksempelvis tenker på noen toneangivende religions-/misjonsleologer fra vårt århundre med deres forskjellige orientering, så gjelder det, vi ovenfor har sagt som almenn karakteristikk. I begynnelsen av vårt århundre står Ernst Troeltsch (d.l923) og alle hans epigoner i den såkalte religionshistoriske skole. Troeltsch hadde som innflytelsesrik religionsteolog bl.a. sin tenkebasis i den kantske filosofi, og på denne bakgrunn tolket han religionen som noe alment gitt (såkalt apriorisk datum) i den menneskelige eksistens. Troeltsch forhold til Skriften ble fonnet derefter. Skriften ble tolket religionshistorisk, og underlagt religionsfenomenologien og religionspsykologien. Den kirkelige teologi kom dermed helt i bakgrun-

8 150 Aksel Valen-Sendstad IXGYL nr. 4, 1998 nen, og misjonsteologien mistet sin nerve i Skriftens budskap om kristendommens sannhet i absolutt forstand. En generasjon senere har vi den reformerte teolog og dialektiker Karl Barth (d. 1968), som hadde sin tilsiktede forankring i en kirkelig og BibelMorientert teologi. Han markerer en meget sterk reaksjon mot utglidningen i den historisk-kritiske teologi og den religionshistoriske skole. På denne basis ble det bibelske syn på religionen på flere måter tilbakevunnet for teologien. Religionen representerer opprør, åndelig mørke og fiendskap mot sannheten, mente Karl Barth. Men Barth maktet ikke å kvitte seg med filosofien. Han bragte med seg en filosofisk grunnholdning fra den idealistiske og eksistensialistiske transcendens-tenkning om Gud. Denne filosofiske grunnholdning bevirket hos ham en omtolkning av Skriftens egen åpenm baringsforståelse og forkynnelse. Midt oppi hans positive intensjoner om å gjenvinne krim stendommens absolutthet og radikalitet, maktet han ikke å frigjøre seg fra filosofien og den historiske kritikk, hvilket fikk konsekvenser for hans Skriftsyn. Det han lærte kom i motsetning til Skriftens egen tale og forståelse av Guds ord og inkamasjonen. Dermed frarøvet han misjonsteologien dens muligheter for å tale om åpenbaringens konkrete objektivitet i den historiske virkelighet. Og det er skjebnesvangert. I den lutherske leir finner vi samtidig eksempelvis den innflytelsesrike lutheraneren Paul Althaus (d.1966), som opponerte mot Karl Barth. Selvom også han knyttet sterkttil den kirkelige teologi, førte hans tale om en "uråpenharing" til en klar oppgradering av den naturlige åpenbaring og til, at almenn-religiøsiteten ble oppvurdert på betenkelig måte i forhold til Skriftens tale om sanune. "Uråpenbaringen" er hos Althaus ikke, slik Skriften taler om den. Den er ikke hos Althaus en historisk opprinnelig åpenbaring ved Guds ord og skaperverk som i Skriften, men en allmenn-eksistensiell (d.e. til-enhver-tid) opprinnelig åpenbaring ved det skapte alene, uten Guds ord. Av den grunn løser Althaus det religionsteølogiske problem på høyst uklar og dialektisk måte: Religionene representerer nok villfarelse, sier han, men de remmer også en sannhet om Gud. Syndsbevisstheten er eksempelvis en slik sannhet, som finnes i religionene. På dette avgjørende religionsteologiske ansatspunkt kommer Althaus i motsetning til Skriftens tale, og det får betydning for misjonsteologien og hele dens forståelse,av misjonsbegrepet (f.eks. spørsmålet om forkynnelsen for hedninger). At Althaus løser det religionsteologiske hovedproblem på denne måten, henger igjen sammen med hans idealistiske grunnorientering og hans historisk-kritiske holdning til Skriften. Hans uklarhet m.h.t. Skriftens tale om åpenbaringen setter preg på hele hans teologi og tenkning. Som fremtredende representant for den katolske religionsteologi i vårt århundre, kan nevnes Karl Rahner. Med utgangspunkt i katolsk normaldogmatikk vedrørende den naturlige gudserkjennelse, utvikler han en spekulativ tanke om en lianonym kristenhet ll og om en universal guddommelig nåde, som er virksom utenfor kirken. Tanken er spekulativ og kommer i motsetning til Skriftens klare tale.

9 IX0Y>.: nr. 4, 1998 SkriOsyn og rcligions-jmisjonstcologi 151 Karl Rahner blir på denne måten eksponent for en religionsteologi, som avsvekker det bibelske alvor vedrørende synden og avgudsdyrkelsen. En slik tankegang fører bort fra Skriftens tale om spørsmålene og griper direkte hul i misjonsforståelsen. Rahner er et eksempel på en teolog, som griper fatt i en bibelsk grunntanke (her: Guds universelle frelsesvilje) og utmynter den spekulativt og filosofisk til en selvlaget religionsteologi. Fra bl.a. en meget brukt lærebok i religionsfilosofi her i Skandinavia kjenner vi den engelske religionsfilosof John Rick. Han begynte som evangelisk prest, men har etterhvert utviklet en religionsfilosofi, som best kan karakteriseres som universalistisk panteisme. Allerede dengang jeg besøkte Birmingham tidlig i 70-årene, slo han til lyd for felles gudstjeneste med muslimer. John Hick er en religionsteolog, som har forlatt Skriftens autoritet i disse spørsmål og har overgitt seg selv til spekulasjonen og den frie religiøse tenkning. Disse fremtredende og trendsettende eksempler fra vårt Arhundre skulle være tilstrekkelig til å forstå den avgjørende sammenheng, der er mellom religions-/misjons-teologi og synet på Den hellige Skrift: Sammellhengen mellom religiolls-/misjonsteologi og synet på Den hellige Skrift Denne sammenheng kommer vel best til uttrykk derved, at vi i utgangspunktet konstaterer det faktum, at religions- og misjonsteologien innbefalter i seg alle de sentrale og grunnleggende problemstillinger og momenter, som den systematiske/dogmatiske teologi arbeider med: Religions- og misjonsteologien omfatter Skriftens lære om skapelsen, om synden. om mennesket, om åpenbaringen, om frelsen, om kirken og om de siste ting, og herunder alle de sentrale religionsfilosofiske og etiske spørsmål. Av den grulul kan vi si, at misjons- og religionsteologien arbeider med det samme materiale som den systematiske teologi, bare med den forskjell at behandlingen og anvendelsen av dette materiale er spesielt relatert til forholdet mellom religion og kristendom. Religions- og misjonsteologien har også i kristelig sammenheng den sanune kilde å øse av, nemlig Den hellige Skrift. For det er bare Den hellige Skrift, Skriften alene, som kan gi oss en relt og saksvarende forståelse av de nevnte grululleggende problemstillinger og momenter i den kristne tro. Det Skriften sier om, hva kristen tro er med alle sine sannhetsmomenter, bestemmer samtidig på grunnleggende måte det kristne synet på religiøsiteten og de hedenske religioner, og hva kristen misjon er. Misjonsteologien er av denne grunn bare et selvstendig fag i den betydning, at den har som sitt spesielle arbeidsområde relasjonen mellom religion og kristendom. På ingen annen må~ te. Misjonsteologien er og blir en gren av den systematiske og dogmatiske teologi på Skriftens grunn alene. Den som skal drive spesialrettet forskning med henblik på religion og kristendom, må derfor være grundig innenfor i de tradisjonelle systematiske disipliner, d.e. dogmatikken, reli~ gionsfilosofien og etikken. Ellers duger det ikke. Vi har nok av eksempler fra vår egen tid på, hvordan misjons- og religionsteologer etablerer seg som selvstendige tenkere uten grun~

10 152 Aksel Valen Sendslad IX0Y}": nr. 4, 1998 dig kontakt med verken bibelfagene eller den systematiske teologi, og roter det hele til. Dette spørsmål har med forholdet mellom misjonsteologi og synet på Skriften å gjøre. Henned er også sagt, at likesom synet på åpenbaringen og nen hellige Skrift er helt avgjørende for den systematiske teologi i utgangspunktet, så gjelder det samme for misjons- og religionsteologien. Det er og blir alltid Skriften som er "norma nonnans", når det gjelder vår forståelse av, hva religiøsitetens fenomen og religion er, og M i lys av dette - hva misjon er i kristelig mening. Nå behøver vi ikke her gå nærmere inn på noen formulering avet Skrift-syn. Det kan jo uttrykkes på så mange måter også hos oss, som bekjenner oss til Skriftens autoritet. Det avgjørende er her, at vi i utgangspunktet frasier oss filosofien og den frie religiøse tenkning og er villige til å gå inn på og gjøre alvor av den virkelighetsinnsikt, som Skriften selv representerer og åpenbarer for oss i forholdet mellom Gud og mennesket. Det er her, sannheten fra den levende Gud ligger: At vi tar enhver tanke til fange i Iydighet mot Jesus Kristus, som apostelen Paulus uttrykker det. net er her, alt står og faller både for kirken og for teologien, in casu religions- og misjonsteologien. I det følgende vil vi derfor konkretisere nærmere de hovedmomenter i Skriftens virkelighetsinnsikt vedrørende Gud og mennesket, som må sies å være grunnleggende for en rett bibelsk religions- og misjonsteologi. Når vi giør det, vil det også komme helt tydelig frem, at forholdet mellom religions-/ misjons-teologien og Skriftsynet er avgjørende. II: Skriftsyn og religions-/misjonsteologi ReligionsM/misjonsteologien og Skriftens tale om skapelsell og åpenbaringen Det første moment vi vil nevne gjelder sannheten om skapelsen og åpenbaringen. Det er klart, at Skriftens tale om disse spørsmål i utgangspunktet er gronnleggende for en rett kristelig misjons- og religionsteologi. Allerede her er det avgjørende, om vi tenker slik, som Skriften selv gjør. Og da er det særlig tale om to grunnsyn, som gjøl' seg gjeldende, og som representerer to forskjellige syn på Skriften: net første syn er påvirket av klassisk idealistisk tankegang og broker en slik filosofiskbelastet tolknings-nøkkel til Bibelen på dette punkt. net ender opp med en forståelse av skapelsen og åpenbaringen, som forutsetter at mennesket i skapelsen i en eller annen forstand har [ått innebygget i seg en kunnskap om Gud og evne til uten Guds talte Ord å erkjenne Guds vesen og vilje. Siden dette gjelder alle mennesker som skapt i Guds bilde, fører det til, at alle menneskers søken etter noe guddommelig i og bak tilværelsen (d.e. bl.a. de konkrete historiske religioner) remmer roer eller mindre av sannheten om Gud. Det som her skjer er en falsk oppvurdering av menneskets religiøsitet vedr. sannhetsspørsmålet, som får klare følger for religionsm og misjonsteologien. Denne tankegang finnes i svært mange religionsteologiske utgaver, hvor det skjer en meget forskjellig vektlegging av sannhetsgehalten i de fremmede religioner. Det resulterer ofte i en ubibelsk Itdialoglt~ teologi, hvor gudfremmedheten, avgudsdyrkelsen og det åndelige mørke til fortapeise i he-

11 IxeVE nr. 4, 1998 Skriftsyn og reiigions-/misjonsteologi 153 denskapet, slik Skriften omtaler det, bortforklares. Istedet settes gjerne en art "inkluderende" religiøsitet, som legger vekten på sannhets- eller frelses-verdien av den erkjennelse av Gud, som man mener hedenskapet har i sin religiøsitet. Hedenskapets religiøsitet er på en eller annen måte en åndelig bro til den fulle sannhet. Denne tankegang strider mat Skriften. Det annet syn avviser en slik idealistisk forståelse av Skriften. Den gjør alvor av, at Skriften er anti-idealistisk i hele sin grunnkonsepsjon. Skriftens egen virkelighetsinnsikt sier, at Gud fra første stund (i Paradiset) åpenbarer seg ved sitt Ord til mennesket og ved dette Ord knytter til alt det skapte. Det betyr, at mennesket ikke har sannheten uten Guds ord. Det gjelder såvel i spørsmålet om Guds vesen som i spørsmålet om Guds vilje (etikken) (Gen 1,28f; 2,15f; Rom 1,191). Denne forutsetning, som representerer Bibelens egen virkelighetsinnsikt, legger et helt annet grunnlag for den misjonsteologiske tenkning, forsåvidt den forutsetter, at mennesket uten åpenbaringen ved Guds ord lever i stummende mørke "uten håp og uten Gud i verden", som Paulus uttrykker det til efeserne (Ef 2,12). Hedningenes religiøsitet er uten sannheten og Ildyrker skapningen istedetfor Skaperen ll, sier han et annet sted (Rom 1,25). Dette bibelske gnmnsyn medfører en misjonsteologisk tenkning, hvor den kristne tro er som lyset i forhold til mørket, som sannheten i forhold til løgnen, og som livet i forhold til døden, for å bh i apostelen Johannes' tenninologi. ' Allerede i skapelses- og åpenbaringsteologien kan vi altså se, at synet på Den hellige Skrift er avgjørende for misjons- og religionsteologien. Religions-/misjonsteologien og Skriftens tale om syndens virkelighet I sammenheng med skapelsesteologien står Bibelens tale om mennesket og om synden. Spørsmålet om vi er villig til å lytte til denne guddommelige virkelighetsinnsikt, er Iike betydnings-fullt og avgjørende. Religions- og misjonsteologiens historie viser, at vår holdning til Skriftens tale på dette punkt innfluerer grunnleggende på tenkningen. Spørsmålet er her, om vi tar Skriftens ord om syndefailets grufulle og radikale realitet alvorlig, eller om man på en eller annen måte lar egne tanker om mennesket og dets natur og forhold til Gud overskygge eller omforme det, Skriften taler om i denne forbinneise. Også her kan man gjeme i hovedsak tale om to forskjellige grunnsyn: Det første syn har det som kjennetegn, at det på en aller annen måte, og mer eller mindre, avsvekker eller omtolker Bibelens tale om motsetningene lys-mørke, sannhet-iøgn, liv-død, sann gudsdyrkelse - avgudsdyrkelse i forbindelse med hedenskapet og det naturlige menneske under syndens herredømme. Fordi Bibelens radikale tale om syndens realitet svekkes, arbeider man, som om det var tale om åndelig skumring istedetfor åndelig mørke i hedenskapet i forhold til Gud. Man arbeider, som om det var tale om åndelige halvsannheter i hedenskapet istedetfor løgn i forhold til Gud, og man taler, som om det var tale om en ali åndelig skrøpelighet og sykdom i hedenskapet istedetfor død i forhold til Gud. Det resulterer gjerne i, at man ikke lenger vil tale om avgudsdyrkelse eller omtolker forståelsen av denne. I vår moderne tid med dens religionsteologi blir slik tale gjerne oppfattet

12 154 Aksel Valen-Sendstad IX0Yl: nr. 4, 1998 som upassende og nedvurderende. Bibelens tale om avglldsdyrkelse vil man helst forstå enten som primitiv gienstands-tilbedelse, som hører fortiden til, eller man forstår den som noe llfullstendig ved religionenens gudsdyrkelse. Avgudsdyrkelsen er i alle fall ikke tilbedelse og venerasjon av en annen åndelig entitet/eksistens i religionene. Men dermed er man i direkte motsetning til Bibelens tale om disse spørsmål. For Bibelen taler om avgudsdyrkelsen som tilbedelse og hengivelse til andre guder og åndsmakter. Vi forstår fort, at misjonsteologien må bli falsk, dersom den ikke fastholder Skriftens virkelighetsinnsikt vedrørende eksistensen av fremmede og glldfiendtlige åndsmakter og om avgudsdyrkelsens realitet. Det annet syn vil fastholde Bibelens virkelighetsinnsikt også på dette avgjørende punkt. Og det medfører noe like radikalt for religions- og misjonsteologien. For Bibelens tale om, at mennesket, uten en saml gudskunnskap fra åpenbaringen, lever i åndelig mørke, i løgnen, dyrker avgudene og er åndelig døde og uten Gud og uten håp i verden (Rom 1,21 ftg; 3,10 flg; Ef 2,12 o.a.st.), betyr for misjonsteologien Iloen grunnleggende forutsetninger, som nødvendigvis må prege både misjolls-forkynnelsen, misjolls-strategien og misjonens arbejdsformer. Religlons-/misjonsteologien og Skriftens tale om frelsen Og da er vi straks ilule på læren om frelsen, d.e. Bibelens lære om Jesus Kristus og om hans soningsdød på korset. Fordi alt i Skriften henger nøye sammen og alle saksforhold griper inn i hverandre, korresponderer Skriftens lære om frelsen med alt det, vi har nevnt at den lærer om skapelsen, åpenbaringen og syndefailet. Religions- og misjonsteologiens historie viser, at der man ikke følger Skriftens tale om skapelsen, åpenbarigen og syndefailet, der følger man heller ikke Bibelens virkelighetsinnsikt, når det gjelder frelsen, Og det får skjebnesvangre følger for misjonsteologien og misjonens gjeming. Også når det gjelder læren om frelsen har vi hovedsakelig to grunnsyn, som giør seg gjeldende: Det første går ut på, at man på en aller annen måte og i samsvar med skapelsessynet og åpenbaringssynet også reduserer radikaliteten i Bibelens tale om frelsen og Jesus Kristus. Det betyr for Kristi persons vedkommende, at man gjerne frarøver ham, at han er den levende Gud selv i kjød og blod, kommet til oss i Sønnens person. Bibelens sannhet om inkamasjonen bortforklares. I stedet legges vekten på hans menneskelige natur, egenskaper og religiøsitet, og han innrangeres enten som en ener blant de store religionsstiftere eller blir på annen måte et meget høyverdig menneske, Og i alt dette blir han frarøvet alle sine metafysiske og guddommelige egenskaper som Guds evige Sønn, slik som Skriften taler om ham, For metafysikk og spekulativ tenkning, som man kaller den bibelske og kirkens grunnsannhet om Kristi to naturer som sann Gud og sant menneske, vil man ikke vite noe av. Her må det moderne menneske finne en annen vei å gå. Denne tankegang skjønner vi umiddelbart er direkte bespottelig og langt borte fra Bibelens tale om saken. Den er helt ødeleggende for religions- og misjonsteologien. Med et slikt syn

13 IX0Yl: nr. 4, 1998 Skrifisyn og religions-/misjonsleo1ogi 155 har man ikke lenger noen sannhet å bringe hedenskapet. Jesus Kristus blir manifeslasjonen av en religiøs ide, legemliggjøring av religionenes søken etter enhet, en religiøs person, som viser bort fra seg selv og til det guddommelige, som forener alt i alle og alle i alt. Dette syn medfører da også en sterk nedtoning av Jesu Kristi død som offer, hans soningsdød og fyldestgjørelse for verdens synd. Vekten blir lagt et annet sled, særlig på det etiske og hans gjerning som solidaritets- og kjærlighets-gjeming. Kristus som eksponent for Guds kjærlighet og vilje foregriper og gir på den måten håp for menneskeslekten. Kristi gjeming får denne karakter, fordi man ikke vil godta Skriftens tale om synden og alvoret ved den. Der en slik tankegang får innpass i misjonsteologien, berøves den kristne misjon all kraft og blir til noe helt annet enn kristen misjon i bibelsk forstand. Et budskap av slik karakter følges ikke av Guds And. Så kan man ellers kalle det misjon så meget man vil. Det annet syn, som tar Skriftens virkelighetsinnsikt på alvor og er forpliktet på den, fastholder Jesu Kristi persons absolutte og enstående karakter som Guds evige Sønn, kommet til oss i kjød og blod, som sann Gud og sant menneske. Som sådan er han den ene i verden og usammenlignbar med noe annet menneske. Han er Gud selv i vår verden til å ta og føle på, kommet til vår frelse. Alene han kan frelse. Bare han er veien, sannheten og livet. Bare han kan åpenbare Gud for oss på sann, egentlig og fullstendig måte, så det kan bli til vår ITelse. Bare han skal tilbes og æres, fordi han har forsonet mennesket med Gud og på dette grunnlag tilbyr frelse ved troen på evangeliet. I lys av ham er all annen religiøsitet og gudsdyrkelse åndelig mørke og avgudsdyrkelse, som fører et menneske bort fra sannheten og i fortapelsen. Denne sannhet er det, som gir misjonen dens kraft. For det er en kraft, som konuner fra Gud selv, evangeliets kraft i Jesus Kristus. Og kraften er Guds åpenbarte Ord, det profetiske og apostoliske Ord i Den Hellige Skrift. Det er dette, som er misjonens innhold, og det er dette, som misjonsteologien skal og bør beskjeftige seg med. Religions- og misjonsteologiens oppgave er å lære hedenskapets tenkning, kultur og religiø sitet grundig å kjenne, fra innsiden så å si, og på dette grunnlag arbeide med å møte, gjøre seg forstått og formidle evangeliets budskap uforkortet inn i dette åndelige mørke. Det er det, Skriften forstår med misjon. Religions-/misjoJlsteologien og Skriftens tale om de siste ting Til sist står det om å ta Skriftens alvor til etterretning, når det gjelder det, den sier om de siste ting: Der Skriftens tale om skapelse, åpenbaring, syndefall og frelse ikke tas på alvor, der viser all erfaring, at man heller ikke tar Skriftens tale om Guds dom og frelse på den ytterste dag alvorlig. For disse tingene henger nemlig nøye sammen. Det ene fonttsetter det annet. Det ene er en følge av det annet. Og her står den moderne misjonsteologi i stor fare for frafall fra det, den levende og eneste sanne Gud har åpenbart for oss. Likesom for de andre gnmnleggende lærespørsmål, gjelder også her, at vi i hovedsak har med to forskjellige grunnsyn å gjøre:

14 156 Aksel Valen Sendslad JX0Y}; nr. 4, 1998 Det første syn forsøker på en aller annen måte å avstreife radikaliteten i Bibelens tale om Kristi gienkomst til dom og om de to forskjellige utganger av livet. Det giøres ved hjelp av gammel og ny idealistisk filosofi og religiøst fritenkeri. Og her kjenner vi jo de gamle modeller for tenkningen: Enten taler man om alles frelse til slutt, eller om de ugudeliges tilintetgjørelse. Om en evig straffelideise borte fra Gud vil man ihvertfall ikke tale. Den siste nye modell, som er blitt moderne igjen, og som er arv fra gammelt hedens kap, er sjelevandringslæren og reinkarnasjonslæren. Og det helt siste, som forøvrig er en gammel tanke fra den liberale teologi og den religionshistoriske skole i forrige århundre, er vel den, at den religiøse virkelighetsdimensjon må forstås som en slags utviklingsprosess i det allmennreligiøse liv (herunder det kristelige) henimot en sluttelig enhet i tro og håp. Slike tankeganger er helt ødeleggende for den kristne misjon sett i lys av Skriften, fordi den fomekter og bortforklarer Jesu og apostlenes klare Ord. Den forvrøvler både Skriftens lære om synden og om frelsen. Det vil i virkeligheten si en fornektelse av evangeliet: Så har Gud elsket verden, at han gav sin Sønn den enbårne, for at hver den, som tror på ham, ikke skal foliapes, men ha evig liv (Joh 3,16). Det annet syn vil derimot holde seg til Skriftens ord om dette avgjørende spørsmål. Forpliktelsen på dette Ord er absolutt. Hvem våger å ommøblere eller bortforklare med egne tanker og fine ord det, Gud har sagt? Dette syn medfører, at misjonens gjeming far det dypeste og største alvor over seg. Det medfører, at misjonen blir noe vesensmessig annet enn kulturutveksling og dialog. Misjonenes oppdrag og oppgave fra Gud er proklamasjon, forkynnelse av det, den levende og eneste sanne Gud har sagt og åpenbart, som står fast til evig tid, og som angår et meiuleskes fremtid både for tid og evighel. Det angår et menneskes evige liv hos Gud eller en evig fortapelse bort fra ham. Kulturutveksling og dialog er i dette lys bare ytre midler og redskaper i misjonens tjeneste. Vi skal vakte oss, så vi ikke i menneskefrykt og verdslig iver etter å bli godtatt av ugudelige mennesker lal' kulturutveksling og dialog bh sei~e misjonens hovedsak. Vårt tema her er Skriftsyn og religions-/misjonsteologi. Mitt inntrykk er, at denne problematikk ikke står i fokus i moderne misjons- og religionsteologi. Det er også grunnen til den utglidning, vi er vitner til på dette område. Filosofi, humanistiske tanker, politiske og kulturelle spørsmål ispedd liberal teologi er det, som ofte dominerer den internasjonale debatt, ikke spørsmålet om sannheten, slik Skriften forkynner den og spørsmålet om menneskets frelse eller fortapelse. Skal vi få en sann bibelsk misjonsvekkelse, må Bibelens egen forkynnelse av, hva misjon er, og bakgrunnen for det, igjen bli levende. Skriften må igjen proklameres og bli levende som Guds eget Ord til oss. Uten det er vi i mørke, og alle såkaite misjons- og religionsteo~ logiske tanker og spekulasjoner er absolutt intet verd. Det står under Guds dom, fordi de som skriver og skriver ikke hører, hva Gud sier, men lytter til menneskepåfulul og mennesketanker istedel. Gud fri vår kirke og våre misjonsselskaper fra dette frafall fra sannheten.

15 IX0Y~ nr. 4, 1998 Evangeliet og verdens ældste kristne nation 157 Evangeliet og verdens ældste kristne nation Af Michael Ravnholt Westh Resume: I denne arakelforsøgerfotfatteren på basis afen skildring afen meget broget og begivenhedsrig historie og ud fra en meget sammensat nutid at give et indblik i armensk selvforståelse og identitet. Skildringen afhistorie og nutidformer sig som en beskrivelse af folkets og kirkeiis fælles historie, fordi flere forllold retfærdiggør, at dell almelle og dell kirkelige historie på en særlig måde må betragtes som sammenhængende. Skildring afcentrale historiske og aktuelle sider afden armenskefolkesjæl og kristendom munder ud i en beskrivelse af afgørende folkelige og kirkelige processer i det nye frie Armenien. På den baggrund skitseres den anllen.'lke kirkes missionsstrategi for naaonen ejtelfulgt afet rids over aktuelle tendenser og strømninger saml holdninger al kristendommen i befolkningen. En dejlig efterårsmorgen går jeg ud af huset og 50 meter oppe ad gaden vender jeg mig om, Der, ude i horisonten, som om jeg kunne gå dertil på et kvarter, hyldet i mystik og svagt rosafarvet af dagens første solstråler, rejser sig majestætisk Ararats bjerg. Ararat ligger i virkeligheden omtrent 60 km fra, hvor jeg står. Men med sine mere end 5000 meter og med hele bjerget blottet lige fra dets fod på Araratsletten (godt 500 meter o.h.) til den øverste top, virker det så enormt, så fascinerende og så nært. Ved begyndelsen af mit ophold i Arn,enien, udtrykte en journalist over for mig, at Ararat har olltologisk betydiiilig. Og det er nemlig sagen for stort set alle armeniere. På det punkt er Armenien en lilleput-nation, som en stor landsby, hvor alle kender alle, og hvor de fleste i virkeligheden er enige om det væsentlige: der er en Gud foroven, og vi hører til hans folk. Ararats ontologiske betydning er en slags fællesnævner for alle anskuelser. Ararat griber tilbage til den bibelske urhistorie, griber tilbage til Noah, griber tilbage til før Babelstårnet. Samtidig er det også Guds bjerg, monoteistisk forstået! Jeg har aldrig nogensinde hørt antydningen af forestillinger om gudebjerg knyttet til Ararat, som om der var tale om guder i flertal. Armenieme er i alt for høj grad præget af kristendommen, til at man i dag kan finde væsentlige ikke-monoteistiske forestillinger, som har overlevet de mange år siden kristendommen blev nationalreligion i år 301. / I. Historieforlælling og indlevelse Og her slår vi så ved begyndelsen til den armenske historiefortælling, som kun findes i fa standardværker, men den lever i folk og man far den gennem mundtlig fortælling. Selv når den annenske historie er skriftlig, bevarer den sit levende og mundtlige væsen. Her er det ikke materialistisk dialektik, evolution eller andre post-renæssance~teorier, der præger fortællingen, Det er personer, som handler og skaber, styret af det guddommelige, Og så er der i det armenske tilfælde ikke lukkede skodder mellem den bibelske historie og folkenes, det armenskes inklusive. Armenien er ikke bare den første nation, hvis overhoved først antog kristendommen, mens andre nationer inden for den daværende kendte verden først fulgte trop 20 eller flere år senere. Armenien er også det ældste folk blandt folkeslagene - ældre end det jødiske folk, som

16 158 Michael Ravnholt Westh JX0Yl; nr. 4, 1998 først blevet folk med Abraham. Armenierne er efterkommere af Noah. De har holdt sammen og boet på dette sted, lige siden Noah steg ud af arken og slog sig ned for foden af Ararats bjerg. Navnet på den delvist aserbajdjanske moderne autonome enklave Nachidjevan (som naturligvis er annensk) betyder ganske enkelt 'Det første sted (de) steg ned'. Altså, det var her Noah først slog sig ned og plantede en vingård. Lige der, hvor jeg ser de armenske vingårde ligge i dag. Og det var her i nærheden, i Etchmiadzin, at Noah rejste et alter for Herren, siger man. Det indebærer, at det armenske sprog måske har været Noahs sprog. I hvert fald er der mange, der mener, at armensk måske er det af de nu eksisterende sprog, som kommer tættest på sproget før Babel. For det armenske sprogs alder og betydning for de øvrige sprog taler utallige eksempler på annenske ord, der findes i mange af de øvrige sprog. Mave og dør på armensk minder om det tilsvarende i engelsk: stamoks og dur (rullende r). Lujs er næsten som det danske lys og betyder faktisk lys. Der er ingen tvivl om, at det armenske' sprog har været konservativt (ligesom vi i sprogvidenskab på semitisk filologi lærte, at det arabiske sprog har været langt mere konservativt end det hebraiske). Derfor kan det være, at annensk som sanskrit skulle udsættes for mere interesse i sprogforskningen, end det i dag er tilfældet. Men ait dette hører altså til den armenske historiefoliælling og selvopfattelse og kendetegner folkesjælens inderste. Til sådanne udsagn og fortællinger kræves der indlevelse og fantasi. Det hæver sig over vore traditionelle såkaldt videnskabelige tilgang, som for øvrigt har frarøvet os så megen enfoldig tillid til menneskets adel og verdens og historiens sammenhæng og mening. Vi slår altså, om vi vil det eller ej, med en fod nær det sted, hvor Noah slog sig ned. Og derfor opleves ikke bare et vingesus af historien, men i den akkumulerede fælles erindring lever denne historie i dette øjeblik. Det er ikke noget aiternativ at negligere det eller slå over i såkaldt human eller eksakt videnskabelig bortforklaring af tingene, som ikke fører ind i og endnu mindre bag om denne historie og denne seividentitet, vi møder i Armenien. Her bliver den bibelske historie levende og kommer til syne i et nulevende folk uden for bibelen. Skal vi bare tage den historiskkritiske mine på, når vi møder den levende historie om det, som måske er Guds finger i folkene og i tiden, mens vi kæmper videre mod den historiske kritik af den bibelske historie i dens skrevne form? Er dette armenske fænomen ikke netop en levende udgave af kristendonunen, som vi ellers kæmper for at fastholde teoretisk og gennem forskning over de mange århundreder? Er der noget om den armenske 'udgave' afurhistorien, så finder vi her ikke en ophævelse af de store tidsafstande i historien mellem f.eks. den bibelske urhistorie og os, men vi står midt i en levende og direkte forbindelse til vor oprindelse, som synes for R svundet i glemselen i de fleste folkeslag, hvor der er kun de skrevne fragmenter tilbage.

17 IX0Y~ nr. 4, 1998 Evangeliet og verdens ældste kristne nation Nogle vigtige årstal og begivenheder Men hvad siger hovedtallene fra den armenske historie da? Jo, Armenien var det oprindelim ge Urartu, og historien skriver sig mere end 5000 år tilbage. Jerevan og dets fortidsruin Erebuni fejrer i år 2870 års jubilæum, og er altså fra ca. 780 f. Kr. Armenien har således en kongerække fra den tid og frem til kristendommens antagelse e.kr. Fra 451 (det var det år kirkemes verdensråd holdt mndbordsmøde i Kalcedon) har det østlige Armenien været under Persien indtil russeme kom ned i Kaukasus, og Georgien og Armenien i hhv og 1828 blev indlemmet i det russiske kejserdømme. Det vestlige Armenien kom under byzantinsk herredømme fra ca. SamIlle tid ag indtil Det år indtog tyrkerne Konstantinopelog det Osmanniske rige var dermed født. Det vil sige, at det vestlige Armenien kom under tyrkisk styre lige så længe som det osmanniske rige varede, nemlig indtil l. verdenskrigs afslutning. Dette bekendtskab kulminerede i tyrkernes folkemord på annenieme, som kostede omtrent halvanden million livet i en systematisk masseudlyddelse i Anatolien, hvor Tyrkiet nu med NATO's helikoptere myrder og undertrykker ca. 20 % afsin egen befolkning, nemlig kurderne. Det er kendt, at tyrkerne Mefter at have antaget Islam - kom fra Centralasien omkring årtusindskiftet. De ekspanderede og var stærke, fordi de havde mobile familier og husdyrhold sammen med hæren, hvor de kom frem. Det lykkedes dog ikke at besætte Persien, og turen gik mod nordvest til det byzantinske område, hvor også armenierne levede. Derfor er det forståeligt, at tyrkisk og armensk sprog og kultur ikke har stort mere tilfælles end tyrkisk og dansk, når man ser bort fra den osmanniske periode. Det var for øvrigt i forbindelse med de stadig tiltagende overgreb mod armenierne i Tyrkiet fra omkring århundredeskiftet og frem til ca. 1920, kulminerende med folkemordet i 1915, at flere danske hjælpeprojekter så dagens lys og de siden så velkendte danskere rejste til Annenien, det vil sige det vestlige Armenien i Anatolien. Senere drog de til armenske kolonier i Mellemøsten, særligt Syrien og Libanon. Det var kvinder som Karen Jeppe, Maria og Anne Jakobsen, MalY 0stergård og mange flere. Det blev nu ikke til noget med den såkaldte Wilson plan fra umiddelbart efter l. verdenskrig, opkaldt efter den amerikanske præsident. Efter dette udkast skulle Armenien have sit eget hjemland i russisk Armenien (nuværende Armenien, Nachidjevan, Nagarno Karahakh mm.) plus et ca. dobbelt så stort område i Anatolien vest herfor, med følgende grænselinje: fra det nuværende Armeniens nordvestligste hjørne ud til Sortehavet, herfra langs sortem havskysten til Trabzon, fra Trabzon til Van søen, sydvest rundt om søen og op til den davæ M rende armenskmtyrkisk-persiske grænse. Hermed ville Ararat igen (retmæssigt) komme til at ligge omtrent midt i Armenien. Men planen blev aldrig realiseret. Hvem skulle sikre disse grænser så langt fra vestens civilisation så kort tid efter den frygtelige krig, og hvem skulle sikre enighed mellem de tyrkiske, russiske og vestlige parter. Dertil kom også den russiske revolution og imperialisme i Kaukasus i ny klædedragt. Kristent fællesskab har aldrig rigtig forenet politiske interesser og kræfter i det efterreformatoriske Europa - og såmænd heller ikke før. Så empati og nødhjælp blev ikke til realpolitik, heller ikke dengang

18 160 Michael Ravnholt Weslh IX0Y~ nr. 4, Hedenskab og kristendom I Armenien taler man om at man havde en 'mild' fonn for hedenskab i førkristen tid, hvad det så end skal betyde. Alle de kendte daværende religioner fandtes på forskellige tidspunkter her: de østlige og lilleasiatiske religioner som Zarathustra, dyrkelsen af ilden, Isis og Mitras og andre, som fokuserer på menneskets og naturens frugtbarhed, vinen etc. Senere også de hellenistiske religioner. Som nævnt antoges kristendommen officielt i 301 af Kong Tirdat. Men allerede inden var kristendommen repræsenteret i Armenien. Herom vidner skriftlige vidnesbyrd om kristen~ domsforfølgelser så tidligt som omkring år 110. Kristendommen kom ifølge traditionen til Annenien ved hjælp af apostlene Taddæus og Bartolomæus. Det er ikke usandsynligt, eftersom det ligger i ca. samme afstand fra Antiokia som Troas. Desuden havde Armenien længe ligget inden for den daværende kendte verden. Kong Tirdat havde i første omgang afvist en evangelist og munk ved navn Gregor, ladet ham pine og kaste i fangehullet. Gregor var oplært i Kappadokien og kom til Armenien for med evangeliet at gøre bod for en skade hans far havde forvoldt ved at myrde en betydningsfuld armenier. Som følge af at have afvist Gregor og denned evangeliet blev kongen grebet af vanvid. Mange år senere så hans søster for sig i en drøm, at kun denne Gregor kunne helbrede kongen. Man tilkaldte Gregor 14 år efter hans tilfangetagelse og håbet om at han havde overlevet var spinkelt. Men ved guddommelig indgriben havde Gregor overlevet, og han helbredte Kong Tirdat, som kom til tro og blev døbt og salte Gregor til at udbrede kristendommen i Armenien. Hermed begyndte en helt ny æra, den kristne genfødelse af Armenien. Sikkert er det, at Gregor har og har haft en langt, langt større betydning i Armenien end den, vi i Danmark tildelte Ansgar. Vi danske kan åbenbart ikke ære vores 'apostle', men her mangler der ikke noget i Annenien. Det er næsten som om Gregor bliver annenier, men så vidt jeg kan se, var han oprindelig perser, selvom perserne og amlenierne den gang var lige så beslægtede som danskerne med svenskerne i Skåne, Halland og Blekinge. Når Jehovas Vidner prøver at fremme deres retning her i Armenien fortæller de blandt andet folk, at kristendommens indførelse i Armenien medførte vold, drab og tvang. Det er en uhyrlighed, som armenierne aldrig har hørt om Gregor Hvis vi går ud fra, at der ikke gør sig noget særligt gældende i det armenske tilfælde, så må vi sige, at vi nok ikke længere forstår, hvad det vil sige, når en konge eller en høvding væl ø ger en religion og folket eller stammen følger trop. I vores lavkirkelighed forstår vi knap nok at man døbte hele huse på Ny Testamentes tid. Altså, vi må gå ud fra, at der fandtes en positiv form for solidaritet og gmppetilhørighed, som samtidig var udtryk for noget ægte og eksistentielt for den enkelte. Derfor kunne det lade sig gøre, at Harald 'kristnede' både danskerne og nordmændene, uden at der var tale om vold og overgreb. Henned begyndte fra ca. 300 til lidt ind i den arabiske periode, altså godt ind i 700-tallet, en ny proces i Armenien. Man kalder det for 'guldårene', en kirkelig/folkelig vækstperiode som også vi havde ITa Haralds tid og ITem til det første danske ærkebispesæde blev oprettet i Lund i 1103 med opsyn over hele norden.

19 IX0Y~ nr. 4, 1998 Evangelict og vcrdcns ældstc kristne nation Kirkebyggeri Der findes få kirker i Armenien i dag, som daterer sig tilbage til det 4. århundrede. l Når vi i løbet af denne artikel får et vist indblik i, at vi har at gøre har med et land, som har været hærget afalt lige fra jordskælv til krige og overgreb, er det ikke uforståeligt, at del' kun er fa kirker bevaret fra den tidligste tid. Men f.eks. katedralen i Etchmiadzin, den armenske verdens vigtigste kirke overhovedet og hovedsæde for den armenske kirke, er fra den tid. Den er bygget oven på et hedensk ildalter for dyrkelse af ilden. Det kan man se, hvis man besøger katedralen og går ned under alterpartiet. Her ses også nogle af grundstenene til den måske tidligste kirke. Den armenske kirkes hovedkirke ligger i byen Etchmiadzin. Byen har fået sit navn efter kirkens, der betyder 'den Enbårne stiger ned'. Dette navn refererer til en drøm, som Gregor havde, hvor han så Jesus Kristus stige ned fra himlen og med en guldhammer pege på det sted, hvor den første armenske kirke skulie ligge. Det vil sige, at der er knyttet åbenbaring til udvælgelsen af stedet (og måske også byggemåden) for den første armenske kirke. Nogle mener, som ovenfor nævnt, at Noah, frelst fra syndfloden, ofrede til Gud på det sted. Det ligger ca. 2 dages vandring fra det sted, der hed 'Det første sted (de) steg ned', hvor Noah skulle have slået sig ned, efter at han kom ud fra arken. Den første armenske kirke blev altså bygget ovenpå et ildalter. Noget lignende synes også at være tilfældet for de tidligste kirker i den øvrige kristenhed. Hermed signaleres kontinuitet: kristendommen handler om det samme som den foregående religion, men den udfylder den og er bedre. Som hos Paulus på Areopagns betones det fælles, nemlig skabtheden, gudbilledligheden og menneskers fornemmelse af Gud og længslen efter ham. Der kan også signaleres brud, nemlig at kristendommen er sand, mens den hedenske religion er falsk. Men hvorfor så ikke ødelægge det hedenske helligsted? Nuvel, det blev jo også ødelagtikraftigt ombygget, hvilket jo netop signalerer, at det nye fuldstændig overtager det gamle. Det samme gør sig for øvrigt gældende, når julen i Vesten ligger på en hedensk solhvervsfest (25. december) og i østen på en hedensk åbenbaringsfest (ca. 6. januar). Både tanken om kontinuitet og om brud lever i det annenske: både understregning af det singulare i kristologien og dette, at Gud i Kristus blev menneske og dette, at fordi Gud har skabt og regerer verden, findes der uden for kristendommen en om end utilstrækkelig erkendelse af Gud. Dette er blot udfoldelse af den fælleskirkelige opfattelse, at Gud ikke bare er verdens Forløser, men også dens Ophav. 5. Alfabet For en ordens skyld slår vi fast, at de første kristne litterære og liturgiske kreationer i det 4. århundrede var på græsk og syrisk. På det tidspunkt fandtes der ikke et eget armensk alfabet men man benyttede sig af kileskrift. Men omkring år 400 levede der en munk ved navn l Se Lars Kæru1fMoller, The "Typical" Armenian Church. I: Aarhus Amleniaca, Acta Jutlandica LVI, Humanilies Series 56, Aarhus 1982, pi03-!13. Jeg er for øvrigt uenig i hans tcse om, at Armeniens kirker i nævneværdig grad blev bygget med henblik på aflloldelsen af den byzantinske liturgi. Det skele kun i perioder omkring århundrede og især i området omkring Kappadokien.

20 162 Michael Ravnholt Westh lx0y~ nr. 4, 1998 Mesrop Mastots. Han og andre erkendte, at Armenien konstant var under pres fra omverdenen, dvs. fra Byzans og Persien. Da der var fare for at armensk sprog og kultur skulle blive opslugt af de andre omgivende kulturer, opstod ideen om at skabe et eget armensk skriftsprog som værn mod denne fare. Mesrop har givetvis kendt persisk, syrisk og græsk. Under alle omstændigheder fortæller traditionen, at han rejste rundt til mange nabolande og foretog filologiske studier for at skabe et alfabet, der bedst muligt beskrev de armenske lyde og samtidig bestod af de bedst mulige tegn. Således fortæller traditionen at Mesrop ved guddommelig indgriben og vision skabte de 36 tegn, som det armenske alfabet består af (hertil skal lægges 3, som kom til omkring år 1000). Og faktisk må man som daglig 'bruger' sige, at tegnene dækker lydene ret godt (det annenske sprog har altså været ret konservativt). De fleste tegn er også lette at skrive. Der er nogle enkelte, som er svære at skrive og skelne til at begynde med, og mærkelig nok repræsenterer de også nogle af de vanskeligste lyde. Nogle af tegnene kan have været inspireret af andre alfabeter, f.eks. latin/græsk, samt måske fønikisk, siger nogle. 6. Oversættelser Armeniologer, men også teologer, som kigger lidt i f.eks. den 4. reviderede udgave af The Greek New Testament, vil vide, at armenske manuskripter spiller en rolle. Visse væsentlige manuskripter afbåde teologisk (Efraim Assyreren) og filosofisk art samt visse græske klassikere findes kun velbevaret på armensk. Det er jo bemærkelsesværdigt men også karakteristisk, for det viser, at der var en teologisk og kirkelig kraft inden for denne ene folkegruppe netop i disse guldår. Noget tyder på, at kristendommen for Armenien har betydet en udløsning afen vældig kreativitet. Måske lå det der før latent, eller det kom til udtryk i ikke bevarede former. Men nu i den 'moderne' kristne periode giver kreativiteten sig udslag i form af skriftlige oversættelser og nyskabelser, og inden for ikonografi og bibelillustrationer. 7. Liturgier De første liturgier var altså græske og syriske liturgier. Men med skriftsprogets skabelse allerførst i det 5. århundrede begyndte en ny kreativ periode med oversættelser af bibelen, liturgier, teologisk litteratur og sidenhen også væsentlig litteratur fra den klassiske verden. Denne oversættelsesperiode har givetvis medført at mange begreber og tenner er blevet oversat fra latin/græsk til amlensk, selvom nogle kunne have været oversat og anvendt allerede i den før-skriftlige pejiode. Under alle omstændigheder er der et hav af ord, der er opbygget Som i f.eks. latin. Eksepelvis er inspiration (in + spiration) på armensk nøjagtig en oversættelse afde tilsvarende to led, og jeg tror ikke forklaringen på disse forekomster skal søges i indoeuropæiske fællesord. For at kunne bedømme den nuværende armenske liturgi og afgøre, hvori den adskiller sig fra den byzantinske og den syriske, skal man være mere kyndig på liturgi end undertegnede. Meget ville dog kulule klares ved synoptisk at sammenligne de nævnte liturgier. I hovedtræk har den annenske liturgi været konservativ, men mon ikke man kan sige noget tilsvarende om de øvrige liturgier. Man er altså endnu ikke som den katolske kirke kreativ og fri i arbejdet med at tilpasse liturgien til de aktuelle behov. Heri overgår den katolske kirke langt de store protestantiske kirker i kreativitet.