TOTEM. Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet Nummer 21, efterår 2008 Tidsskriftet og forfatterne, 2008

Transkript

1 TOTEM Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet Nummer 21, efterår 2008 Tidsskriftet og forfatterne, 2008 Indhold Sociologiopgave Simon Mikael Friborg ʺNew Ageʺ og de nye religiøse bevægelser... 2 Sociologiopgave Henrik Nyvang Migration og modernitet en religionssociologisk diskussion af førstegenerationsimmigranters ændrede religiøsitet BA opgave Mette Hougaard Sørensen Radikal islamisme Religionsvidenskabeligt Projekt 1 Mikkel Lodahl Minister og magister politikere og forskere i den offentlige debat Fri opgave Amina Olander Lap Kategorisering af den moderne satanisme Artikel Gabriel Levy Judaism, Divination, and the Scope of Rationality: A Comparison of Divination and Science.. 86

2 ʺNew Ageʺ og de nye religiøse bevægelser Af stud. mag. Simon Mikael Friborg 1. Indledning Der er intet evangelium som er udødeligt sagde den store sociolog Emile Durkheim; idet han tilføjede men der er ingen grund til at tro, at mennesker er ude af stand til at udvikle nye (Rothstein 2005, 542). At dette har vist sig sandt har tiden efter anden verdenskrig især båret vidne til. I denne periode er der netop udviklet nye evangelier og født hundredvis af nye messiasser. Samtidigt er der parallelt med disse nye religiøse bevægelser opstået en mindre tekstbaseret og strukturel organiseret religiøs strømning indenfor samfundet, som ofte bliver refereret til som new age. Denne opgaves anliggende er at beskrive og redegøre for de primære forskelle mellem nye religiøse bevægelser og new age. Med udgangspunkt i artikler fra religionsforskerne Roy Wallis og Paul Heelas vil de to betegnelsers karakteristika, historiske og kulturelle kontekst blive belyst. Teorierne vil blive suppleret med nogle få konkrete eksempler fra virkelighedens Danmark, som vil hjælpe med at levere et mere nuanceret billede. Afslutningsvis vil opgaven diskutere fænomenet new age i forhold til sekulariseringstesen. Indledningsvis vil det være på sin plads først at redegøre for de to betegnelser, nye religiøse bevægelser og new age enkeltvis, for undervejs og til sidst, at kunne tydeliggøre forskelle imellem dem. 2. De nye religioner Selvom der i en religionshistorisk kontekst altid har opstået nye religioner, mens andre er uddøde, er betegnelserne nye religiøse bevægelser eller blot nye religioner internationalt anerkendt, som begreber for religioner opstået indenfor det sidste halve århundrede i den vestlige verden (Stéfanson 1998, 396). Selvom disse nye religioner oftest vil bygge videre på grundtanker indenfor eksempelvis de store gamle verdensreligioner, kan de alligevel betegnes som nye, idet de netop tilføjer nyt indhold og tankemønstre til det velkendte. Som det var tilfældet under Hellenismen, (300 f.v.t. 300 e.v.t.) optræder velkendte religioner i nye former. Mødet med andre kulturer, skaber nye sociale kontekster og behov for individet. Denne opgave vil dog udelukkende fokusere på tiden fra 1960 erne og frem, da det er i denne periode at de fleste nye religioner opstår eller får sin første større tilslutning. Som følge af globaliseringen er de nye religioner karakteriseret ved et væld af pluralisme og synkretisme. Det kan derfor være svært at danne sig et fuldstændigt overblik over deres 2

3 forskelle og ligheder. Roy Wallis søger at tilvejebringe en teoretisk struktur for forståelsen af de nye religioner (Wallis 1995, 293). Han opererer med tre analytiske typer, eller veje, som en ny religion givetvis kan orientere sig ud mod verden med: enten at afvise omverdenen ( den verdensafvisende nye religion ), tilpasse sig eller forholde sig neutralt ( den verdenstilpassende nye religion ), eller bekræfte eller/og ligefrem omfavne den ( den verdensbekræftende nye religion ) Wallis typologi Ifølge Wallis er 1960 erne og dennes ungdomsoprør, den primære skabende kraft bag den verdensafvisende nye religion. Med industrialiseringen blev en hel ungdomsgeneration fritaget fra arbejdslivet og befandt sig i en limbo tilstand mellem barn og voksen. Deres manglende status, indkomst og afstand, til eksempelvis den protestantiske arbejdsmoral, skabte en modkultur, der eksempelvis var influeret af en politisk idealisme og indtagelse af bevidsthedsudvidende stoffer (Wallis 1995, 299). Efter at kampen og idéen om et globalt og verdsligt Utopia strandede, var grobunden for idéen om et transempirisk riges eksistens, og dertilhørende frelse, dannet. I et sammenspil, mellem denne generations nyopståede frihed og en alienation fra det øvrige samfund, var de villige til at underordne deres autonomi og skabe deres eget afgrænsede Utopia (ibid., 302). Indordning under et religiøst hierarki og en autoritær leder (det være sig en ny messias, profet, guru eller lama) skabte den stabilitet, som de havde haft svært ved at finde før. Stærke millenaristiske forventninger dominerede, og den øvrige verden blev afvist, som et samfund blottet for Gud og spiritualitet, forurenet af konflikter, grådighed og materialistiske værdier. Udenfor denne negative verden, kunne der skabes et ordnet samfund, præget af gensidig varme mellem medlemmerne og en følelse af tilhørsforhold, ofte i landlige omgivelser (ibid., ). Ligesom den verdensafvisende nye religion betoner de kollektive spirituelle værdier, vil den verdenstilpassende rituelle praksis være kollektivt indrettet. Den vil dog ikke være så meget en protest mod det omgivende samfund, som imod de omgivende fremherskende religiøse institutioner. Disse opfattes som rigide, tomme og formaliserede, og religionens primære formål er at genoprette de personlige religiøse erfaringer og dække individets indre behov for spiritualitet. I disse religioner, som kan sammenlignes med Heelas begreb experiental religions of difference, er der stadig et skarpt skel mellem eksempelvis gud og mennesket, men mennesket vil i en proces være rettet mod religiøse oplevelser og erfaringer, eksempelvis gennem et indre møde med Helligånden (Heelas 2005, 20) Netop betoningen af individets egen erfaringsmæssige dimension kendetegner de verdensbekræftende nye religioner. Det enkelte menneske opfattes her, som bærende et indre spirituelt potentiale, som blot skal frigøres gennem træning eller terapi. Der er ingen streng 3

4 dogmatik, og intet behov for at trække sig væk fra verden eller at tage afstand til denne. Tværtimod bekræftes det herskende samfund og ses som rummende en mængde positive kvaliteter. Medlemmerne til disse to sidste typer rekrutteres ikke fra marginaliserede samfundslag, men fra middelkassen og ofte fra urbaniserede samfund (ibid., 295, 297) Idealtyper og konversion At der er tale om tre idealtyper er tydeligt, og Wallis fremhæver ligeledes dette i hans udtalelse om, at... all the empirical cases lie somewhere within the conceptual space bounded by the polar characteristics of each type. (ibid. 305). De nye religioner er hver for sig heller ikke en statisk, fast størrelse, og deres placering i Wallis typologi kan flytte sig i takt med at samfundet og organisationen ligeledes ændrer sig. Den danske Vajrayana inspirerede Karma Kadjy skoles første årtier i 1960 erne og 70 erne (Borup 2005, 37 38), svarer i høj grad til Wallis teori om den generelle baggrundstendens for den verdensafvisende religion. I dag appellerer skolen til en bredere part af befolkningen med dets udbud af kurser og foredrag om sindets potentiale. Organisationen har oplevet en betydelig fremgang i de seneste årtier. Tidligere var det ofte frustrerede unge, som søgte herud. I dag er det i langt højere grad folk med uddannelse og et vist intellektuelt overskud, der kontakter os (Aggersbjerg, 2002), udtaler Nydahl. Nogle af de nye religioner er altså i stand til, at ændre sig i takt med, at verden ændres og dermed være i stand til at overleve. Værd at bemærke er dog, at størstedelen af disse nye religioner får en relativ kort levetid, at de har en relativ lille fast medlemsskare og at det er yderst få, der får en verdensomspændende tilslutning (Jensen 1996, 42). Alle nye religioner er desuden næsten altid kendetegnet ved at være forholdsvis små minoritetsreligioner i deres hjemland. Beckford s model fra 1980 erne, om en ydre og indre dimension i minoritetsreligioner, kan vise sig anvendelig til at klassificere medlemmernes motiver og tilknytning (Jensen 1991, 22 24). I den ydre dimension har en minoritetsreligion tre tilbud til nye medlemmer: tilflugt ( refugee ) fornyelse ( reform ) og personlig udvikling ( release ). I den indre dimension kan aktøren være en frafalden, støtte, klient, tilhænger og hengiven. Sat ind i Wallis typologi vil den verdensafvisende religion have flest tilhængere og hengivne, der gør brug af tilbuddet tilflugt (Wallis 1995, 302). Den verdenstilpassende vil ligeledes have flest tilhængere og hengivne, der benytter sig af tilbuddet om fornyelse, i form af en... personal spiritual reform... (ibid., 295). Den verdensbekræftende vil ofte have flest støtter, klienter og tilhængere, og disse vil typisk benytte sig af tilbuddet om personlig udvikling (ibid., 297). 3. New Age 4

5 I overgangen mellem de verdensbekræftende nye religioner og begrebet new age kan det ofte være svært at skelne hvor grænserne går. Mange af de nye religioner, der er fremme her i det 21. århundrede, indeholder netop meget af det, som karakteriserer new age. Omvendt dækker begrebet new age dog meget bredere. Navnet henførte oprindeligt til idéen om en ny tidsalder, et nyt sakralt Utopia eller tusindårsrige (Ahlin 2004, 135). I dag er det et alment begreb som bruges, især af medierne, flittigt om alle alternative former af f.eks. terapi, selvudvikling, religion og spiritualitet. De fleste indenfor new age tager dog typisk afstand til begrebet (Woodhead 112). Religionsvidenskaben er ikke enig om en skarp definition (Ahlin 2004, 136), men her vil der fokuseres på den gruppe af tilhængere, der betoner selvet og den personlige udvikling. 3.1 Aftraditionaliseringen og individualiseringen New Age hænger i høj grad sammen med industrialiseringen, urbaniseringen, moderniseringen og individualiseringen i de sidste 200 år. På den ene side kan man se new age, som en modstand mod moderniteten og de materialistiske værdier, hvor den udlover alternativer til det konventionelle samfund. På samme tid kan man se den, som indlejret i og som følge af de selv samme samfundsorienteringer (Heelas 1996, 153). Der er sket en langsom aftraditionalisering af individet, i en sådan grad at det senmoderne menneske ikke længere ser sig selv som tilhørende store fastsatte systemer og traditioner. Derimod opfatter det sig selv, som et selvberoende enkeltindivid med dertilhørende egen kontrol, autonomi, autoritet og ansvar for sin skæbne og identitetsdannelse (Heelas 1996, 155). Det aftraditionaliserede og individualiserede moderne menneske kan finde sit udtryk i to personlighedstyper, det utilitaristiske individ og det ekspressive individ. Førstnævnte søger rationelt, at maksimere deres egeninteresser. Sidstnævnte søger gennem en vægtning af det emotionelle, at kultivere og udvikle deres sande natur. (ibid., 156). Væsentligt er det dog, at begge typer er en del af teorien om et subjective turn i sidste århundrede (ibid., 160). Det er dog især den ekspressive humanist, der vil have en tilbøjelighed til at søge over i new age miljøet (ibid., ) New age og selvet Det centrale i new age, ifølge Heelas, er, at den er karakteriseret ved, at subjektets selvautonomi allerede var slået bredt igennem, før man kunne tale om den første egentlige bølge af new age i 1980 erne. Enterprise kulturen, management training og deslige er ikke modsatrettede strømninger. New age er af moderniteten og for moderniteten, en radikaliseret og foråndet form af de generelle samfundsstrømninger. (Heelas 1996, 168; Ahlin 2005, 19). Det samme gør sig 5

6 gældende, når vi ser på selvet og det enorme potentiale, der blot ved brug af de rigtige teknikker kan frigøres eller findes.... The New Age is of the self in that it facilitates celebration of what it is to become; and for the self in that by differing from much of the mainstream, it is positioned to handle identity problems generated by conventional forms of life (Heelas 1996, ) New age kan endvidere med fordel deles op i to niveauer. Det ene er den populistiske og folkelige new age, hvor aktøren beskæftiger sig med f.eks. spiritisme, overnaturlige kræfter, healing, kanalisering eller astrologi. På det andet niveau ligger den intellektuelle new age, der fortsat stræber efter en sakralisering af samfundet (Ahlin 2004, ). Da den folkelige new age er den mest synlige, kan der igen vise sig et stort definitionsproblem, da den indeholder en mængde folketro, hvor aktøren er reduceret til et... passivt objekt der styres af sin skæbne, det vil sige af udenforstående, ukontrollerbare kræfter (ibid., 146). Dette bærer i højere grad præg af det traditionelle jeg (underlagt en anden autoritet), som vi også fandt hos de nye religioner. I takt med individualiseringen er der ligeledes sket et turn within indenfor dele af de traditionelle store denominationer. Derfor kan det ligeledes give mening at snakke om new age buddhisme eller new age kristendom (Heelas 1996, ). Indenfor rammerne af den danske folkekirke trækker den danske sognepræst Lene Højholdt, både på tidligere erfaringer fra buddhismen, new age samt kristen mystik (Knudsen 1999). Et resultat af dette er f.eks. spirituelle og meditative gudstjenester afholdt om natten samt kursustilbud i meditationsfordybelse med udgangspunkt i Johannesevangeliet og den jungianske individuationsprocesteori. Selvet skal gå Vejen for et potentielt møde med sit højere åndelige jeg og den spirituelle gud (Højholdt 2006, ). Det interessante er, at hendes ærinde både kan ses som en modvægt til den intellektuelle følelsesløse folkekirke, og samtidig som et forsøg på at undgå, at længslen efter dybde søges opfyldt i nyreligiøsiteten. Vores kirke mangler åndelige vejledere, mennesker med indsigt i religiøse oplevelser udtaler hun og fortsætter... I stedet for at vejlede sender vi folk i armene på New Age (Knudsen 1999). Dog er det for mange unges vedkommende muligt at være både kristen og new age på samme tid (Heelas 1996, 165). 4. Forskelle mellem de nye religioner og new age Der er tydeligvis fælles faktorer mellem en del af de nye religioner og new age miljøet. Især de verdensbekræftende religioner og new age ligner til forveksling hinanden, og en differentiering vil kun være muligt, hvis man orienterer sig om, hvor den enkelte aktør befinder sig i Beckfords model. Dog benyttes de nye religioner ofte ikke af de samme, der er interesseret i den indre vej. It is not surprising that the great bulk of activities associated with spiritualities take the form 6

7 of (relatively) non authoritative workshops, events, courses (Woodhead 2000, 113). New Age eren sætter sin frihed højt, konverterer ikke, og benytter sig, som en turist, af de tilbud, som eksempelvis alternative terapeuter, foredragsholdere og kommercielle personligheds udviklende organisationer udbyder. New Age eren abonnerer ligeledes ikke på én sandhed, én gurus ufejlbarlighed, én dogmatik og har ofte et perenialistisk og holistisk verdenssyn. Der er ikke tale om en transcendent Gud, men om en spiritualitet, der lever inde i det enkelte individ og er rettet mod en maksimering af det dennesidige liv (Heelas 2005, 25). De tydeligste forskelle ses umiddelbart i forholdet mellem de verdensafvisende nye religioner og new age. Førstnævnte er karakteriseret ved en fast struktur, et autoritært lederskab, kollektivets positive betoning og en orientering væk fra den øvrige verden. Ved sidstnævnte forholder det sig omvendt, her omfavnes verden, den personlige udvikling er i centrum og den eneste sikre autoritet kan siges, at være individet selv. Samtidig kan Wallis teori om de verdensafvisende nye religioner karakteriseres, som en deprivationsteori. I lighed er millenarismen, ifølge Max Weber, på marxistisk vis, eksempelvis defineret, som en kompensationsreligion (Stefánson 1998, 364). Omvendt har en new age forbruger ikke nødvendigvis en fortid, som et marginaliseret individ, men ser new age, som et naturligt skridt videre i forhold til den allerede attribuerede individualisme, utilitarisme og forbrugerisme (Heelas 1996, 168). 5. New Age og sekulariseringstesen I diskussionen om hvorvidt den vestlige verden i det 20. århundrede har gennemgået en sekularisering eller en sakralisering, kan begrebet new age ikke udelades. Her nøjes der med, meget kort, at se nærmere på Danmark og tendenserne i de sidste 3 4 årtier. Spørgsmålet om hvorvidt en stærk vækst af new age er bevis for eller imod sekulariseringstesen er stærkt afhængig af en samtidig diskurs om henholdsvis, hvad der definerer religion og sekularisering. Om begrebet religion tilhører den offentlige sfære eller den private sfære er altafgørende. Da new age i ovenstående blev fastslået som en ikke organiseret strømning, vil en snæver afgrænset definition af religion, baseret på eksempelvis kirkers medlemstal og aktive ved gudstjenester, udelukke new age. En traditionel religionsdefinition, der på traditionel vis nødvendiggør en tro på en transcendent anden verden, vil ligeledes udelukke meget new age. Her kan suppleres med tanken om, at hvis religion handler om frelse i en anden verden, pga. menneskets utilstrækkelighed i denne verden, vil det aftraditionaliserede og selvautonome individ, der kendetegner new age, netop være sekulariseret pga. sin følelse af tilstrækkelighed (Baumann 1998, 73). Ligeledes vil en definition af sekularisering, som stat og majoritetsreligionen er adskilt, tale for sekulariseringstendensen. Hvis religion derimod defineres 7

8 bredere og... i retning af at finde sin identitet... (Thomas Luckmann i Furseth 2007, 135), vil new age tale tydeligt for en sakralisering af samfundet. I spørgsmålet om hvorvidt new age taler for eller imod sekulariseringstesen, er det derfor afgørende, at definere hvad niveau diskussionen befinder sig på; samfundsmæssig, organisationseller individniveau (ibid., , 155, 159). Organisationsmæssigt har kirkerne ikke monopol på sandheden mere, men på individniveauet befinder der sig en høj grad af pluralisme, personlig tro og quasi religiøs eller religiøs praksis. Kun fem procent af danskerne erklærer i dag at de er ateister, fortæller en artikel om troens store gryde i Danmark (Nielsen 2006). Vi er antiautoritære. Vi skaber vores egne individuelle forestillinger om Gud, udtaler religionssociologen Peter Lüchau, som desuden fastholder at Vi danskere har en opfattelse af, at vi ikke er religiøse og ikke har været det i 100 år. Men religionen har hele tiden ligget der under overfladen. Det er en illusion, at vi ikke er religiøse (ibid., 2006) 6. Konklusion Durkheim skelnede i sin tid mellem a religion handed down by tradition, formulated for a whole group and which it is obligatory to practice og a free, private, optional religion, fashioned according to one s own needs and understanding (Heelas 1996, 171). Denne skelnen kan simplificeret overføres til at beskrive den primære forskel mellem de nye religioner, som deler den autoritære struktur med de traditionelle religioner, og new age, der netop er kendetegnet ved frihed, personlig tro og selv realisering. Den private religion, som Durkheim omtaler, vil i det senmoderne samfund nødvendigvis også omfatte individuelle forestillinger om f.eks. spirituel dybde i det enkelte menneske eller gud, som en verdensomfattende energi og/eller kærlighed. Hvis vi samtidig ser sekulariseringstesen som et spørgsmål, om hvorvidt det enkelte menneskes tro er forsvundet op gennem det 20. århundrede, vil den stærkt udbredte og populistiske new age netop tale imod en sekulariseringstese på individniveau. 8

9 7. Litteraturliste Aggersbjerg, Marcus 2002 Buddha boomer i velstand, Berlingske Tidende 26. maj, 2. sektion, Magasin side 3 Ahlin, Lars 2004 En diskussion om begreppet new age in Armin Geertz, ed., Det brede og det skarpe, Anis, Ahlin, Lars 2005 Konversionsbegreppet en kritisk diskussion, in Pilgrim, turist eller flykting?, Symposion, Bauman, Zygmunt 1998 Postmodern Religion, in: Religion, modernity and postmodernity Blackwell, Berger, Peter L The Desecularization of the World: A Global Overview, in Peter L. Berger, (ed.) The Desecularization of the World, Grand Rapids/Cambridge; Eerdmans Publishing Co., 1 18 Borup, Jørn 2005 Dansk Dharma. Buddhisme og buddhister i Danmark, Forlaget Univers, Århus, Furseth, Inger og Pål Repstad 2007 Religionssociologi en introduktion, Hans Reitzels forlag, København Heelas, Paul 1996 Certainties of Modernity, in: The New Age Movement, Blackwell, Heelas, Paul og Linda Woodhead 2005 Distinguishing Religion and Spirituality: Findings from Kendal, in: The Spiritual Revolution, Blackwell, Højholdt, Lene 2006 Vejen. Meditativ fordybelse i Johannesevangeliet, Borgen, København 9

10 Jensen, Tim 1996 Gud mod år 2000, in: Mogens Müller, ed., Politikens bog om religioner og religiøse bevægelser. Trossamfund der præger verden i dag. Politikens Forlag A/S, København, 8 57 Jensen, Tim (ed.) 1991 Minoritetsreligioner i Danmark religionssociologisk set, Columbus, København, Knudsen, Peter Øvig 1999 Den følelsesløse kirke, interview: Lene Højholdt, Weekendavisen 23. april, 1. sektion side 4. Nielsen, Susanne 2006 Troens store gryde, interview: Peter Lüchau og Morten Thomsen Højsgaard, Politiken 04. marts, 2. sektion side 1. Rothstein, Mikael 2005 Nye religioner, in: Mikael Rothstein, Tim Jensen & Jørgen Podemann Sørensen, ed., Gyldendals Religionshistorie, Nordisk Forlag, København, Stefánson, Finn 1998 millenarisme, new age, nye religioner/nye religiøse bevægelser, teosofi, in: Finn Stefánson og Asger Sørensen, ed., Gyldendals Religionsleksikon. Religion/Livsanskuelse, Nordisk Forlag A/S, København, 364, 389, , 546. Wallis, Roy 1995 The Elementary Forms of the New Religious Life, in: Steve Bruce, ed., The Sociology of Religion, Volume I, Aldershot, Woodhead, Linda and Paul Heelas (eds.) 2000 Religion in Modern Times, London, Blackwell,

11 Migration og modernitet en religionssociologisk diskussion af førstegenerationsimmigranters ændrede religiøsitet. Af stud. mag. Henrik Nyvang 1. Indledning Danmark omtales ofte som et relativt sekulariseret land, hvor religion ikke længere spiller nogen afgørende rolle i statens beslutningsprocesser og lovgivning. Den danske kristendom har langsomt undergået en forvandling siden især oplysningstidens frembrud af fornuft, videnskabelighed og religionskritik, og den er på mange måder tilpasset en moderne verden, idet den synes at høre privatsfæren til snarere end det offentlige rum. Denne udvikling er sket over lang tid, hvorfor de fleste danskere har et selvfølgeligt forhold til kristendommens vigende betydning i samfundet. Interessant i den sammenhæng er det at undersøge, hvorledes religiøse immigranter oplever mødet med Danmark. I artiklen Religiøsitet, identifikation og diskrimination faktorer i en muslims hverdag i Danmark? (2007) tager Azadeh Afsar fat på netop denne tematik. Afsar undersøger, hvorvidt muslimske immigranters religiøsitet transformeres i mødet med det danske samfund, og hvad dette eventuelt skyldes. Jeg vil i denne opgave diskutere udvalgte 1, centrale elementer i Afsars artikel ved dels at forholde mig til undersøgelsens metodik og ved dels at anlægge en teoretisk optik på de resultater og overvejelser, som artiklen opstiller. Den første del af opgaven vil beskæftige sig med overgangen fra den muslimske immigrants traditionelle religiøse samfund til det danske. Denne overgang vil især blive behandlet ud fra Peter L. Bergers teorier om det traditionelle samfunds plausibilitetsstruktur og overordnede verdenssyn, som vil få vanskelige vilkår i et pluralistisk samfund. Herefter vil jeg diskutere de mulige årsager til henholdsvis den faldende religiøsitet hos nogle af immigranterne samt den tiltagende religiøsitet hos andre. I opgavens anden del vil jeg anskue ovennævnte overvejelser i forhold til Yves Lamberts opfattelse af moderniteten og de reaktioner, den medfører. Endelig samler jeg i konklusionen op på opgavens betragtninger og runder af med nogle forskningsetiske overvejelser. 2. Fra oprindelsesland til destinationsland 2.1. En undersøgelse af muslimske immigranters religiøsitet 1 Afsars artikel indeholder adskillige interessante betragtninger, der kan afføde mange væsentlige diskussioner, men af hensyn til opgavens omfang, vil jeg kun behandle et udvalg af disse. 11

12 Afsars undersøgelse af de muslimske immigranters religiøsitet udmærker sig ved at benytte både kvantitative og kvalitative metoder (Afsar 2007, 3). Det vil sige, at der dels er foretaget en kvantitativ surveyundersøgelse en spørgeskemaundersøgelse, der benævnes Integrationsstatus og dels ti kvalitative interviews. Surveyundersøgelsen har Afsar dog ikke selv foretaget, men eftersom hun benytter den i sin undersøgelse, vil der være tale om kombination af flere metoder, dvs. triangulation (Riis 2001, 131). Ole Riis har beskæftiget sig med sociologiens metodiske udfordringer og peger netop på vigtigheden af at anvende både kvantitative og kvalitative metoder: De frembringer to forskellige former for informationer, som begge er væsentlige for at danne en dækkende fremstilling af eller forklaring på samfundsforholdene. (ibid., 113) Afsar underbygger resultaterne fra den kvantitative undersøgelse ved hjælp af en kvalitativ metode, hvilket således tjener til at give supplerende oplysninger i forhold til emnets forskellige aspekter (Afsar 2007, 4). Afsar benytter sig altså af en hensigtsmæssig metodik i forhold til undersøgelsens formål. De respektive interviews omfatter dog kun ti respondenter, hvilket må siges at være relativt få i forhold til validiteten af undersøgelsens resultater. Afsars ærinde med undersøgelsen og den efterfølgende artikel er at belyse, hvad der sker med muslimske førstegenerationsimmigranters religiøsitet i mødet med det danske samfund (ibid., 5). Resultaterne viser, at religiøsiteten hos den gruppe, der opfatter sig som mellemreligiøse, har været konstant siden migrationen, mens religiøsiteten hos dem, der opfatter sig som mindst mulig og mest mulig religiøse, har forandret sig i henholdsvis aftagende og tiltagende grad (ibid., 6). Særligt de tilfælde, hvor der er tale om forandringer, er interessante. For da må man formode, at netop overgangen fra oprindelseslandet til destinationslandet er skyld i den ændrede religiøsitet. Men hvilke faktorer spiller ind her? 2.2. Presset på plausibilitetsstrukturen Afsar peger i artiklen på, at førstegenerationsimmigranternes plausibilitetsstruktur bliver forstyrret i mødet med og placeringen i det nye samfund (ibid., 9). Her trækker Afsar implicit på Peter L. Bergers teorier i værket The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967), der, som titlen antyder, opererer med ideen om en hellig baldakin i traditionelle religiøse samfund. En sådan baldakin er et billede på, at der her hersker et overordnet verdenssyn, et world view, som strukturerer hele samfundet, og som alle samfundets medlemmer således kan tilslutte sig. Når alle i samfundet deler det samme livssyn, findes det meningsfuldt, og ingen vil stille spørgsmål til dets gyldighed og sandfærdighed. Livssynet forekommer troværdigt og plausibelt, og man kan derfor tale om tilstedeværelsen af en plausibilitetsstruktur (Furseth & Repstad 2007, 102; 140). Men idet den immigrerende muslim nu befinder sig i en dansk kontekst, vil plausibilitetsstrukturen presses. Dette er netop, hvad Afsar fremhæver gennem en af de interviewede som eksempel: 12

13 Ved migrationen til Danmark synes Alis plausibilitetsstruktur at blive forstyrret og midlertidig brudt, således at det eksempelvis ikke længere giver mening at være religiøs og føre den beskrevne livsstil. Følgelig kan individet skifte virkelighedsopfattelse, hvorved det gennemgår en ny socialiseringsproces. (Afsar 2007, 9) I den danske kontekst vil den migrerende muslim møde et samfund, hvor der, som nævnt i opgavens indledning, er rum for videnskabelighed, skepsis og kritik. I et sådant samfund kan et overordnet religiøst livssyn ikke finde opbakning og kalde på troværdighed hos alle samfundets medlemmer, hvorfor det må underlægge sig pluralitetens vilkår og være ét perspektiv på verden blandt flere. Berger og hans kollega Thomas Luckmann betoner dette vilkår, når de siger, at religiøs pluralisme medfører subjektivering: Religious pluralism, to wit, entails religious subjectivization (Berger & Luckmann 1966, 81). Samtidig kan man også hævde, at subjektiveringen af det religiøse livssyn bevirker, at man må vælge mellem flere livssyn (ibid.). I så fald kan man tale om, at bevidste rationelle valg fra individets side har betydning for religiøsiteten i en pluralistisk kontekst. Et sådant argument forekommer interessant i denne sammenhæng, idet artiklen snarere lægger op til nogle mere overordnede strukturelle forklaringer som det væsentligste for beskrivelsen af den ændrede religiøsitet. At religiøsiteten er kontekstafhængig, er netop et eksempel på en strukturel forklaring (Afsar 2007, 13; Furseth & Repstad 2007, 83 85). Også teorien om socialisering, der flere steder nævnes som bærende forklaring (Afsar 2007, 8 9), har fokus på relationerne og strukturen frem for på den enkeltes handlinger. Det er naturligvis også en oplagt tese, at overindividuelle størrelser har central betydning, når der netop er tale om en overgang fra et samfund, et system og en struktur, til et andet. Hvad man dog skal være opmærksom på, er ikke at undervurdere aktørens bevidste handling, der som nævnt kan være præget af rationelle overvejelser over, hvad der findes mest meningsfuldt for denne. Mest hensigtsmæssigt er det formentligt at benytte både struktur og aktørorienterede teorier, når individets handlinger skal beskrives, hvilket også flere yngre sociologer deriblandt Berger og Luckmann er opmærksomme på (Furseth & Repstad 2007, 85; 100) At lade sig oplyse Som ovenstående citat af Afsar antyder, er en mulig reaktion på opløsningen af plausibilitetsstrukturen, at den muslimske immigrants virkelighedsopfattelse forandres. Og for nogle af respondenterne har mødet med Danmark den sekulariserende effekt, som artiklen til at begynde med spørger om (Afsar 2007, 1). De moderne idealer, såsom oplysning og viden, synes at påvirke og smitte af på nogle af immigranterne. Dette er netop, hvad respondenten Amir giver udtryk for (ibid., 12). Et sådant empirisk eksempel giver anledning til at hævde, at sociologer som Max Weber og Jürgen Habermas har ret i, at moderniteten virker rationaliserende og dermed 13

14 sekulariserende på ellers religiøse mennesker (Furseth & Repstad 2007, 87). Peter B. Andersen og Ole Riis fremhæver her rationaliteten og affortryllelsen af verden som centrale begreber i Webers forfatterskab: Moderniseringstesens omdrejningspunkt hos Max Weber var udbredelsen af en formålsrationel indstilling i alle samfundets sfærer [ ] Sekulariseringen bliver hermed udtryk for at verden ikke længere betragtes som hellig, besjælet eller fortryllet, men som død materie, et råstof som mennesket har til opgave at underlægge sig og udnytte. Derfor blev sekulariseringen af Weber betragtet som en åndshistorisk vending, en Entzauberung eller affortryllelse af verden der slog først igennem i Vesten. (Andersen & Riis 2002, 78) Således er konsekvensen af rationaliseringen, ifølge Weber, at religion mister indflydelse på samfundsniveau såvel som individniveau, og det vil i så fald også gælde for de religiøse muslimske immigranter, der møder et vestligt og moderniseret samfund som det danske. 2 Man må imidlertid huske, at det især var de mindst mulig religiøse immigranter, der oplevede en faldende religiøsitet, hvilket formentlig skyldes, at disse antageligvis er lettere påvirkelige og mere åbne for nye indtryk og ideer At fastholde sit verdensbillede Mens ovenstående tilfælde således rationaliseres på grund af de danske forhold, viser Afsars artikel, at de mest mulig religiøses tro fastholdes eller fremmes i mødet med Danmark. I sådanne tilfælde er det andre faktorer, der gør sig gældende. I første omgang kan vi dog stadig drage nytte af Bergers teori om plausibilitetsstrukturen og den hellige baldakin. Artiklen peger på, at den etniske beboersammensætning i destinationslandet kan have indflydelse på religiøsiteten (Afsar 2007, 17). Hvis man alene bosætter sig sammen med andre af samme overbevisning, som eksempelvis respondenten Abdul Karim gør, bliver det muligt at opretholde sit oprindelige billede af verden og muligvis endda bestyrke det: Forklaringen herpå kan delvis være en indefra kommende bevidsthed omkring den religiøse identitet, der styrkes i nærhed af signifikante andre, der deler samme verdensopfattelse, som en selv. (ibid., 17) For at denne bergerske plausibilitetsstruktur kan opretholdes i et pluralistisk samfund med mange verdensopfattelser, er eneste mulighed, at man bosætter sig i såkaldte enklaver, dvs. i minisamfund relativt afskåret og isoleret fra det omgivende samfund. I enklaven vil det således 2 Anskuer man problemstillingen i denne optik, kan det i øvrigt forklare, hvorfor undersøgelsens immigranter modstiller religiøsitet og danskhed (Afsar 2007, 21). 14

15 være muligt at have et fællesskab, der bygger på enshedens og lighedens præmisser, hvilket giver en naturlig stærk sammenhængskraft. Et sådant fællesskab kalder religionssociologen Émile Durkheim for mekanisk solidaritet, som typisk kendetegner primitive samfund med lav arbejdsdeling. I samfund med større arbejdsdeling får man behov for hinandens forskellige egenskaber, og fællesskabet grunder her i højere grad på forskellighedens præmisser (Furseth & Repstad 2007, 61). I enklaven er det dog ikke så meget en lav arbejdsdeling, der binder sammen, men derimod det fælles livssyn og den fælles religion, der genererer sammenhængen mellem individerne. Om dette siger Durkheim i sit religionssociologiske værk The Elementary Forms of Religious Life: The individuals who make up this group feel bound to one another by their common beliefs. (Durkheim 2001, 42) I denne sammenhæng er det netop interessant, at religion er i stand til at binde individerne sammen og synliggøre et fællesskab. I et land hvor religion i det offentlige rum ønskes begrænset (jf. Anders Fogh Rasmussens artikel i Politiken; Afsar 2007, 3), kan man forestille sig, at en enklave bundet sammen af en fælles religion forekommer særlig synlig i samfundet, idet den skiller sig ud. Når det omgivende samfund endvidere opfatter enklaven som meget religiøs, er det en nærliggende mulighed, at denne opfattelse virker tilbage på enklavens beboere, således at de ligeledes opfatter sig som meget religiøse og måske endda mere religiøse end i oprindelseslandet. Afsar forholder sig også til den problemstilling og taler i den forbindelse om en individuel identifikationsdialektik, som kan anses for at grunde i Berger og Luckmanns teorier om dialektikken mellem individ og samfund (Afsar 2007, 7; Furseth & Repstad 2007, 100). Herved skal forstås en art kontekstuel identitetsdannelse, der foregår i et samspil mellem individet og det omgivende samfund. Også andre grunde end de ovennævnte kan forklare den tiltagende religiøsitet hos nogle immigranter. Inger Furseth og Pål Repstad påpeger i bogen Religionssociologi. En introduktion (2007), at alene det faktum at man befinder sig i et fremmed land, kan føre til en stærkere oplevelse af samhørighed, og den fælles religiøse dyrkelse kan være et middel hertil (ibid., 284). 3. Migration og modernitet Vi har nu set på to overordnede typer af religiøse reaktioner på førstegenerationsimmigrantens møde med Danmark; en aftagende og en tiltagende religiøsitet. Denne kategorisering kan imidlertid operationaliseres med tre såkaldte idealtyper for strategier, som Afsar behandler i artiklens slutning (Afsar 2007, 19). De tre typer er adaptionsstrategi, kombinationsstrategi og distanceringsstrategi. Med ordet strategi menes måder eller løsninger, hvorpå man som immigrant forholder sig til sin religiøsitet i mødet med det danske samfund. Der er tale om idealtyper, hvilket betyder, at de reelle måder at forholde sig på formentlig er mere brogede og knapt så skarpt 15

16 optrukne som disse tre typer. Idealtyperne fungerer således som et analytisk redskab til at begribe og klarlægge forskellige strategityper. I den forbindelse kan det være relevant at inddrage den franske religionssociolog Yves Lambert. Han opererer med fire forskellige religiøse reaktioner på moderniteten, hvoraf de tre på flere måder svarer til Afsars idealtyper for strategier. Modsat Weber og Habermas mener Lambert ikke, at (mødet med) moderniteten blot medfører rationalisering og sekularisering, men derimod at der opstår en række religiøse reaktioner på moderniteten: Modernity appears to have four principal types of relgious effects: decline, adaption and reinterpretation, conservative reaction, and innovation. (Lambert 1999, 303). Eftersom Lamberts og Afsars typificering er benyttet i to forskellige sammenhænge, er terminologien naturligvis forskellig, men alligevel synes der at være ligheder, hvorfor Lamberts ideer kan uddybe immigrantens mulige reaktioner på mødet med Danmark. I så fald vil Afsars adaptionsstrategi, på trods af begrebsforvirringen, stemme overens med Lamberts decline, som henviser til nedgangen i religiøsitet. Dette kan netop hænge sammen med den ubetingede accept af det danske samfund, hvorfor immigranten sekulariseres. Kombinationsstrategien, der er en pragmatisk mellemvej mellem oprindeligt og nyt, svarer på den anden side til adaption and reinterpretation, idet tilpasningen her ikke er ubetinget, men sker under hensyntagen til den oprindelige religiøsitet, der ligeledes må genfortolkes. Endelig kan en konservativ reaktion på moderniteten anses for at indebære en distanceringsstrategi. Ved at inddrage Lambert, tydeliggøres det, at den geografiske overgang fra et traditionelt religiøst samfund til et moderne vestligt samfund, som de muslimske immigranter oplever, svarer til ét samfunds historiske overgang, hvor det forandres fra traditionelt til moderne. Der synes altså at være en strukturlighed mellem disse to overgange. Dog vil et lands indbyggere gradvist vænne sig til den historiske overgang, da forandringerne foregår over tid, mens den muslimske immigrant tværtimod med ét vil møde et komplet anderledes samfund, hvorfor en markant reaktion er forståelig. For mig at se kan et kendskab til moderniteten og dens religiøse reaktioner derfor bidrage til at forstå immigranternes reaktioner i mødet med Danmark. 4. Konklusion Jeg har i opgaven diskuteret nogle mulige årsager til de muslimske førstegenerationsimmigranters ændrede religiøsitet, som Afsar behandler i sin artikel. Med Berger så vi, at uanset om religiøsiteten tiltager eller aftager i mødet med det danske samfund, må man være opmærksom på de forstyrrelser, som plausibilitetsstrukturen udsættes for under de nye kår. Er man en åben og videbegærlig immigrant, er sandsynligheden for destinationslandets påvirkning større, og rationaliseringen vil præge en sådan type. At bosætte sig i enklaver er derimod en mulighed for at fastholde sit oprindelige samlede og samlende verdenssyn, idet enklaven værner sig mod 16

17 pluralismens og kritikkens pres. De to religiøse reaktioner på det ny samfund er imidlertid ikke de eneste: også en kombination af det gamle og det nye lands adfærd og værdier kan være en strategi for nogle. Ved hjælp af Lamberts teorier kan der endvidere spores en strukturlighed mellem immigranternes overgang fra et samfund til et andet og et samfunds historiske overgang fra traditionelt til moderne. Som Afsar understreger, spiller mange faktorer ind på den ændrede religiøsitet (Afsar 2007, 21) eksempelvis også forhold i oprindelseslandet, som jeg ikke har behandlet i denne opgave. Det er i øvrigt væsentligt at være opmærksom på, at forandringerne, ifølge undersøgelserne, kan være midlertidige og kun strække sig over det første møde med destinationslandet. Men hvis Berger har ret i, at religionens plausibilitetsstruktur bryder sammen i det moderne samfund (Furseth & Repstad 2007, 102), så er det omvendt sandsynligt, at der vil ske en eller flere varige forandringer. Det tilbageværende spørgsmål er dog, på hvilken måde det danske samfund kan tage højde for immigranternes religiøsitet, og ikke blot lade dem vælge mellem danskhed og religiøsitet. På den baggrund lægger Afsar op til nogle etiske overvejelser i artiklens slutning: Hvordan immigranterne bliver mødt af den danske majoritet synes således at kunne være af afgørende betydning for deres videre identifikation med den danske befolkning, og her muligvis også på transformationer i den religiøse selvopfattelse, religionens indflydelse på den måde, man lever sit liv og/eller på det religiøse engagement. (Afsar 2007, 21) I citatet forekommer der at være en implicit opfordring til det danske samfund om at skabe sig en bevidsthed om den måde, hvorpå man tager imod immigranterne. Selvom religionssociologien hovedsageligt har en deskriptiv tilgang til sit stof, kan den således også være normativ i den forstand, at dens forskning kan være oplysende og dermed danne grundlag for mere nuancerede opfattelser og handlemåder. 17

18 5. Litteraturliste Afsar, Azadeh 2007 Religiøsitet, identifikation og diskrimination faktorer i en muslims hverdag i Danmark?, Tidsskrift for Islamforskning Hverdagsislam, nr. 2. Andersen, Peter B. & Ole Riis 2002 Religionen bliver privat, in: Gundelach, Peter, ed., Danskernes værdier, Hans Reitzels Forlag, København. Berger, Peter L The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, NY, Doubleday. Berger, Peter L. & Thomas Luckmann 1966 Secularization and Pluralism, International Yearbook of the Sociology of Religion 2. Durkheim, Émile 2001 The Elementary Forms of Religious Life, Cosman, Carol, trans., Oxford University Press, Oxford. Furseth, Inger & Pål Repstad 2007 Religionssociologi. En introduktion, Hans Reitzels Forlag, København. Lambert, Yves 1999 Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?, Sociology of Religion 60:3. Riis, Ole 2001 Metoder på tværs. Om forudsætningerne for sociologisk metodekombination, Jurist og Økonomforbundets Forlag, København. 18

19 Radikal islamisme Den iranske revolution 1979: En analyse af den sociale mobilisering og dens forhold til shî itisk tradition i Khomeinis ʺDen retslærdes formynderskab den islamiske regeringʺ og udvalgte taler Af stud. mag. Mette Hougaard Sørensen 1. Indledning I 1979 kulminerede det iranske folks protester mod monarkiet en revolution var realiteten. I spidsen for revolutionen stod ayatollah Rûhollâh Mûsavî Khomeini, der med sine revolutionære politiske nyfortolkninger af traditionelle shî itiske doktriner skabte et nybrud i shî a islams historie. 1 Traditionelt opfattedes shî ismen ikke revolutionært. Tværtimod havde shî ismen i flere århundrede været apolitisk og idealet været lidelse, udholdenhed og kvietisme (Halm 1999, ). Men selvom stiltiende accept var idealet, eksisterede der utilfredshed med styret en utilfredshed, der i årene op til 1979 tog til i udtryk og styrke. Revolutioner tænkes ofte som værende politiske. Derfor kan det måske synes mærkeligt, at det var en ældre lærd med turban og traditionelle islamiske klæder, der fjernede shahen fra magten ved en revolution, der er blevet betegnet som religiøs. Men det er et faktum, at befolkningen bakkede op om Khomeini og hans religiøse modstandsbevægelse og anerkendte ham som deres nye leder og det på trods af, at Khomeini befandt sig i eksil og derfor ikke fysisk var til stede. Hvordan Khomeini opnåede denne position, og hvordan han fik kædet modstanden ind i religiøse termer, er spørgsmål, hvis nærværende skrivelse har til formål at klargøre. Fokus vil være at undersøge, analysere og uddybe hvilke faktorer, der spillede ind i den sociale mobilisering op til revolutionen i Iran med vægt på Khomeinis brug af den shî itiske tradition til både at legitimere sit politiske opråb og til at samle masserne i én samlet modstand. En revolutionær ideologi kan næppe føre til en egentlig omvæltning af den politiske situation uden folkets opbakning. Derfor er det afgørende at undersøge den revolutionære diskurs i sammenhæng med tilhørernes reaktion herpå og interaktionen mellem den revolutionære leder og tilhængerne. Primærteksterne af Khomeini, der vil blive benyttet i analysen, er fra 1960 erne og frem til revolutionen i 1979, da det først er i denne periode, at de virkeligt revolutionære tanker kommer til udtryk hos Khomeini. 1 Her tænkes på tolver-shî ismen; fremover vil alle referencer til shî a-islam være tiltænkt som tolver-shî ismen. I forhold til de arabiske og persiske ord, der indgår i analysen, vil ord som imam og ayatollah, der efterhånden er blevet gængse i det danske sprog, skrives på dansk, mens andre mere fremmede for det danske sprog for så vidt muligt vil ses transskriberet. 19

20 Opgaven vil falde i tre dele. Først skal der knyttes nogle mere generelle kommentarer til den sociale mobilisering. Dette sker for at vise, at der har spillet andre ikke religiøse faktorer ind, for eksempel retorik, geografi og distribution, og for at påpege mobiliseringens omfang med Khomeinis engagement i at inddrage alle grupper af befolkningen i modstanden. Herefter vil en uddybende undersøgelse af Khomeinis brug af den shî itiske tradition finde sted, hvilket gerne skulle kaste lys over den førnævnte problemstilling. Afslutningsvis vil skrivelsen inddrage en undersøgelse af Khomeinis karisma og mulige positive indflydelse på den sociale mobilisering i revolutionen. Denne undersøgelse vil tage sit udspring i Max Webers teori om karisma og karismatisk autoritet. Det er vigtigt at pointere, at skrivelsen blot giver et indblik i faktorer, der har haft indflydelse på den sociale mobilisering, da det er umuligt i en så pladsbegrænset opgave som denne tilfredsstillende at uddybe alle influerende elementer. Tillige kunne man vælge andre indgangsvinkler til en analyse af revolutionen. Derfor skal det understreges, at der ikke vil blive lagt særlig vægt på historiske begivenheder, der kan have haft indflydelse på folkets modstand mod shahen, og at nærværende skrivelse i forlængelse heraf ikke vil være en kronologisk fremstilling. Et kort rids af tilstanden i Iran vil dog være nyttigt. Monarkiet blev officielt genetableret i Iran i 1925 med Rezâ Shah som den nye monark. Monarken førte en modernistisk, vestligorienteret politik og indførte flere regler, der skulle forsøge at begrænse religionens plads i Iran, fx restriktioner i forhold til religiøse klæder og et forbud mod fejring af shî itiske mærkedage som Muharram. I 1941 overtog sønnen Mohammed Rezâ Shah tronen. Den nye shah fortsatte faderens politiske kurs. Han talte for en tilbagevenden til tiden før islams indtog i Iran og ønskede at mindske den shî itiske traditions betydning til fordel for en nationalistisk, sekulær identitet. Shahen gennemførte flere tiltag, der ophøjede både nationalismen og monarkiet, og underminerede den shî itiske tradition. 2 På den måde eliminerede han shî itternes kulturelle symboler og myter og henviste dem som ubetydelige og meningsløse (Brumberg 1997, 36). Derudover havde shahen en tæt kontakt med USA og ønskede at fremme forholdet til Vesten. Derfor gennemførte han nye regler, der var fordelagtige for udlændinge bosat i Iran, men mindskede den iranske borgers levevilkår. 3 Den iranske befolkning så USA som årsagen til shahens politik og dermed for den kritiske tilstand, de befandt sig i. De følte, at USA øgede shahens indgreb mod deres shî ittiske identitet (Brumberg 1997, 36 37). Den økonomiske 2 For eksempel fejringen af monarkiets 2500-års jubilæum og indførslen af en iransk kalender i stedet for den eksisterende islamiske kalender. 3 Man kan eksempelvis nævne shahens hvide revolution i 1963 med omfattende landreformer, der ramte den iranske befolkning hårdt økonomisk, og shahens tilladelse af diplomatisk immunitet til amerikanere i Iran i 1964, der hævede amerikanerne over iranerne lovmæssigt. 20

21 forvridning af Iran og den kulturelle underminering eskalerede gennem 1970 erne. Shî itterne var forargede, og befolkningens utilfredshed og vrede mod shahen blev forstærket. Denne forargelse og vrede reagerede Khomeini på, hvilket vil stå klart efter den videre analyse. Først de mere indledende kommentarer til revolutionens sociale mobilisering. 2. Mobiliseringen af oppositionelle kræfter I tiden op til revolutionen herskede flere forskellige oppositionsbevægelser Khomeinis religiøse bevægelse var blot en af dem. Det var derfor afgørende at få samlet den spredte modstand i én fælles styrke. Khomeini benyttede sig af ideer fra andre oppositionsgrupper og inkorporerede dem i sine tanker. Fra den venstreorienterede nationalistiske Jalâl Âl e Ahmad (d. 1969) brugte Khomeini ideen om Vestens indflydelse som grunden til den islamiske verdens forfald (Halm 1999, 133). En ide, som tidligere beskrevet var fremherskende blandt befolkningen. Ahmads elev, den marxistisk inspirerede Alî Sharî atî (d. 1977), fremlagde sin egen revolutionære ideologi med en syntese af vestlige og shî itiske begreber. Sharî atî fandt kampen mod uretfærdighed og tyrannisk undertrykkelse som essentielt for shî a islam (Ibid., 135) en ide, som også var udtrykt hos Khomeini. Ligeledes kan Sharî atîs tale om en tilbagevenden til den sande, revolutionære islam (Ibid., 135) sammenlignes med Khomeinis ide om en tilbagevenden til en aktiv politisk islam. Ved at benytte ideer fra andre grupper, dog mere strengt indenfor den shî itiske tradition, kan Khomeini have tiltrukket forskellige dele af befolkningen, eksempelvis nationalistiske og marxistiske inspirerede grupper, og på den måde fået mere gennemslagskraft end andre oppositionsgrupper, herunder Sharî atîs, der aldrig nåede betydelig opbakning (Kepel 2006, 39). Med tiden var Khomeinis popularitet indenfor de religiøse kredse vokset (Moin 1994, 83 84). Khomeinis studerende var en afgørende faktor i tiden op til revolutionen. Efter endt uddannelse indtog flere af Khomeinis studerende nøglepositioner i det shî itiske samfund (Ibid., 83, 84), og dermed kunne de, for eksempel som lokale religiøse ledere, mobilisere forskellige dele af befolkningen i Khomeinis modstandskamp (Ibid., 85). Fra sit eksil sørgede Khomeini for at holde kontakten ved lige med de lærde, der støttede ham, for eksempel gennem breve. På den måde kan Khomeini have sikret deres fortsatte støtte. Det synes, at Khomeini gennem brevene gav politisk aktivistiske instruktioner (Dabashi 2006, 433), og at der ligefrem eksisterede et propagandanetværk med base i de iranske moskeer, som Khomeinis tidligere studerende muligvis har styret (Ibid., 435). Derved etablerede Khomeini sine støtter som en slags distributører, der skulle sprede sit budskab og på den måde vinde nye tilhængere. Ligeledes nåede Khomeinis budskab ud til befolkningen via kassettebånd, hvorpå Khomeinis taler blev optaget, smuglet ind i Iran og derefter masseproduceret (Ibid., 419). 21