Dancehall og homofobi

Transkript

1 Dancehall og homofobi En undersøgelse af Jamaicas populærmusikkultur i postkolonial sammenhæng, med sideblik til musikkens danske reception Speciale Johannes Frandsen Skjelbo Københavns Universitet, IKK, Afdelingen for Musikvidenskab V. Annemette Kirkegaard Marts 2009

2 Rettelse: før indholdsfortegnelsen står at sangen A nuh fi wi fault af Elephant Man har været nomineret til MOBO Awards. Dette er ikke korrekt: Det var sangeren, IKKE nummeret, der var nomineret. JS APRIL 2009

3 Dancehall and Homophobia An analysis of a Jamaican popular music culture in a postcolonial context, with a view to the Danish reception of Jamaican music. This thesis seeks to investigate the relations between dancehall music, power structures and notions of gender in Jamaica seen in the light of postcolonial theory. The primary purpose is to discuss the connections between the age of slavery, modern day society and dancehall music's overt homophobia. It is demonstrated that there are many complex reasons behind Jamaica's institutionalized homophobia; religion and slavery legacy being some of the oldest and most powerful. It is shown how music arguably is a part of the reproduction of this homophobia. Tentatively, it is suggested that some pre-slavery, African, taboos concerning the body and its functions are also involved in the complex. The chapters on production of music demonstrate how some elements normally considered as "belonging together" in western musicology, becomes somewhat detached in the Jamaican music-making process: this implies that intertextuality and coherence between text and music perhaps cannot (or should not) be interpreted like they are in the research of e.g. rock music. The debate surrounding homophobic expressions in Jamaican music obviously has international political overtones. This is discussed with the anti-gay song "Boom Bye Bye" as an example of how a small nation, Jamaica, uses popular music to claim its right to self-determination. Dancehall's possible role in the spreading of AIDS is briefly discussed. In Denmark (and other European countries) there is, at times, a heated discussion of the possible consequences of letting unmistakably homophobic songs sound in the public. This is complicated by the fact that the Danish dancehall-communities are evidently not especially homophobic, but rather like to see the debate as a discussion of freedom of speech. They also point to their detachment of music and words as a reason for playing songs, which, on the face of it, could be even illegal under certain circumstances. The thesis concludes with a brief discussion of the connections between music and physical as well as symbolic violence.

4 Reproaching the victim for the consequences of his victimization antedated slavery and has outlived it. Sidney W. Mintz 1974 Til Silja

5 Forord På en måde starter dette speciales historie med en koncert i Jerusalem 7. juni Eller rettere: Historien starter mandagen efter, hvor jeg som nyansat webmaster skrev en kort tekst om, hvordan dirigenten Daniel Barenboim havde lagt sig ud med store dele af Israel ved at opføre Richard Wagner i Jerusalem. Mange jøder forbinder Wagner med nazismen, både som person og komponist. Dette er ikke urimeligt, da Wagner udtrykte antisemitiske holdninger og nazismen brugte hans musik i stor stil. En repræsentant for Simon Wiesenthalcentret udtalte at Barenboim havde "voldtaget os". Omvendt er Wagners musik indiskutabelt blandt mesterværkerne i europæisk kultur - og fra en tid hvor umådeligt mange mennesker havde antisemitiske holdninger. Mit job bestod i at vedligeholde en hjemmeside for en organisation, som bekæmper musikcensur ved at betragte musikalsk ytringsfrihed som en menneskeret. Jeg tænkte, at den israelske sag var undtagelsen, som bekræftede reglen, og at vestlige samfund normalt ikke begrænser ytringsfriheden indenfor musik. Jeg tænkte også at noget lignende ikke kunne ske i Danmark, da jeg ikke kunne forestille mig en musik, som kunne få en blasert postmoderne vestlig befolkning til blot at overveje lignende reaktioner. Endelig blev jeg rystet over voldtægtsmetaforen. Kunne man virkelig føle sig nærmest fysisk krænket af musik? Senere kom Muhammedkrisen som bekendt. Den viste at mindretalsbeskyttelse og ytringsfrihed også kan kollidere i Danmark, men den tog sandsynligvis også opmærksomheden fra et mindre, men lignende, drama, som fandt sted i Skindergade i København, hvor demonstranter foran the Rock i sommeren 2006 krævede en koncert med en vis Buju Banton fra Jamaica aflyst. Også denne gang var det min opgave at offentliggøre historien på internettet. Barenboim og jøderne dukkede igen op i min bevidsthed, men nu sad jeg få hundrede meter fra slagmarken og kunne faktisk have overværet demonstrationen ved at se ud af vinduet. En person blev fjernet af politiet, men koncerten blev gennemført som planlagt. Arrangøren lovede nemlig at slukke for strømmen hvis der blev sunget noget ulovligt, som en avis senere skrev. Noget ulovligt? I min søgen efter svar på, hvem der dog ville rejse helt fra Jamaica for at synge noget ulovligt i Danmark, gik det op for mig at der er visse lighedspunkter imellem Buju Banton-historien, Muhammedkrisen og førnævnte Wagner-sag. Det gik også op for mig at Jamaica er andet end afslappede reggaerytmer. Jeg besluttede at gøre dilemmaet; ytringsfrihed overfor mindretalsbeskyttelse til mit specialeemne. Den følgende undersøgelse afspejler, rent strukturelt, opgøret med mine egne fejlagtige og stereotype forestillinger om Jamaica og øens kultur. Idet jeg har gode grunde til at antage at jeg ikke var den eneste, der identificerede Jamaica med smilende Rastafari-mænd og Bob Marleys hypnotiske rytmer og universelle fredsbudskab, har jeg valgt at lade samfunds- og musikhistoriske temaer arbejde tæt sammen i forsøget på at forstå hvordan one love er blevet til hate music. Johs. Skjelbo, København, Marts 2009

6 Battyman fi dead! Please mark we word Gimme tha tec-nine Shoot dem like bird Elephant Man; A nuh fi wi fault, Nomineret til MOBO prisen, London, November Homosexuals will find no solace in any cabinet formed by me Jamaicas Premierminister Orette Bruce Golding The music influence the people, the music do everything for the people. The music tell the people what to do, in Jamaica Bob Marley Omkring 1700 personer blev dræbt i Jamaica i Flere end 200 af dem blev skudt af politiet. Der bor lidt over 2.7 millioner mennesker på øen. 4 Human Rights watch peger på at hate crimes mod LGBTere på Jamaica ofte er at betragte som afkriminaliserede. 5 1 Murder inna Dancehall; feb Jamaica Gleaner 2. mar Davis; 1983, 91 4 Amensty International dec Schleifer; 2004, N/A

7 1. Indledning Indledende forklaringer Oversigt over specialets struktur Problemformulering, metodik og teori Grundlæggende spørgsmål En kort præsentation af de valgte teorier Hypoteser Afgrænsning og forbehold Fra Slave dance til dancehall Baggrund og slavetid Den første tid Maroons og de "brune" Demografi og kreolisering et par definitionsproblemer Slaveriet opgives farverne blandes tallets kriser Slavernes musikkultur Saturday Night Dance Farlig dans Seksualitet og selvkontrol de sorte "dyr" Primitivisme og seksualitet Religion og kultur Kristendom og slaveri mål og midler Sex og slaveri Moderne konsekvenser af slavetidens kønsopfattelser Kroppen og kirken Rastafari: Introduktion En messiansk-synkretisk religion Rastafari, musik og social protest Nationalisme og "sorthed" Topartisystem og politisk vold Bob Marleys Jamaica Patwa: Introduktion Sprog som kapital Dread talk, dancehall og sprog som stridspunkt Sproget og kroppen Anansi Homofobi I samfund og jura i Jamaica Homofobi og homoseksualitet the sexed body Jura, sprog og seksualitet Opsummering Dancehall genealogisk set En strid om ord Introduktion the sound system Deejays og Specials Dubs og versions Riddim og digital reggae. Efter Marley Opsummering begrebet dancehall Dancehall som felt, kultur og udtryksform Nogle teoretiske overvejelser Bourdieu og dancehall Koncerten som fællesskab og det modsatte. Sound Clashes

8 Dans og og krop Eksempler En typisk dancehall-deejay Gennemgang af Buju Bantons "Boom bye bye" Begrebet riddim og intertekstualitet Slackness og Batty Tunes Punaany er ikke et pigenavn Feministisk homofobi. Contradictio in adjecto? Carolyn Cooper om slackness, feminisme og homofobi Tara Atluri: Dancehall vold og AIDS Dancehall i Danmark Introduktion Tilbageblik på reggaens receptionshistorie I Danmark Cases og eksempler Min metode og strategi Indlæg i debatten - framing Andre implikationer Konklusion Litteraturliste.76 Bilag: I Historie og gloser II Reggaetekster i uddrag III Uddrag af undersøgelse om sprogets betydning på Jamaica IV Interview med en anonym Rastafari i Jamaica Observer V Teksten til Boom Bye Bye. Fra Human Rights Watch VI Dom fra Ålborg byret om racistisk musik VII Survey. 37 respondenter fra dancehall.dk svarer på spørgsmål om homofobi og ytringsfrihed VIII Uddrag af debatten fra dancehall.dk omkring en artikel i Information fra juli 2005 (indeholder klip fra selve artiklen) IX Martin Adelskov fra PrideRadio besvarer spørgsmål. 2

9 1. Indledning 1.1. Indledende forklaringer Henvisninger til dokumentation i vedlagte bilag bringes som romertal (I, II, III etc.). Der findes en gloseliste og en oversigt over Jamaicas historie i bilag I. Mine egne fremhævninger i citater angives med fed skrift og udtrykket "M. fh." 1.2. Oversigt over specialets struktur Specialet er delt i 5 hovedkapitler, efter denne indledning. Først vil jeg præsentere min problemformulering, mine hypoteser, mine overordnede teoretiske tilgange og min afgrænsning af emnet. Kapitel 3 består i en generel redegørelse for Jamaicas musikkulturs historiske rødder og tilblivelsen af det, der her kaldes "dancehall". Desuden opridses historien bag nogle af nutidens forestillinger om køn og seksualitet. I kap. 4 vil jeg, med eksempler, opsummere hvad dancehall i dag betyder på Jamaica, herunder især hvilken rolle fænomenet spiller i forhold til køn og seksualitetsopfattelser. Kap. 5 handler om dancehalls europæiske receptionshistorie, særligt den danske. Med eksempler fra dagspressen, internettet og min egen research vil jeg undersøge, hvad der kendetegner den danske diskurs om dancehalls homofobiske træk. I kap. 6 vil jeg sætte de gennemgåede problemstillinger ind i en større sammenhæng, ved kort at opsummere og diskutere hvad min samlede undersøgelse har ført mig frem til til. 3

10 2. Problemformulering, metodik og teori 2.1. Grundlæggende spørgsmål Det overordnede mål med dette speciale er at afdække historien bag det jamaicanske populærmusikfænomen, dancehall, set i lyset af forskellige tiders og samfunds opfattelse af magt, køn og seksualitet. Det første centrale fokuspunkt er derfor musikkens politiske og sociale funktioner i Jamaica, herunder musikken som udtryk for, og diskussion af, magtforhold i en tidligere britisk koloni med en fortid som slavesamfund. I den vestlige verden er der politisk debat om dancehall-musikkens homofobiske indhold. Denne debat har ført til forslag om boycot og musikcensur. Jeg har valgt at gøre selve dette forhold til det andet fokuspunkt for min undersøgelse, både af musikken og af Jamaicas rolle i den postkoloniale verdensorden. Ovenstående målsætning har udkrystalliseret følgende spørgsmål Hvad er den historiske/sociale baggrund for det rå og ofte eksplicit homofobiske udtryk, som er et af dancehall-kulturens kendetegn? Hvordan forholder diskursen om homofobi og dancehall sig til en generel diskussion om køn, musik og magt i postkolonial sammenhæng? Hvordan forholder den vestlige verdens modtagere sig til denne form for musikalsk retorik? Vesten repræsenteres primært ved danske grupper af musikforbrugere og minoritetsforkæmpere. Har musik magt til at forårsage sexistiske overgreb? Hvilke juridiske og politiske spørgsmål berører dette felt set fra Danmark? 2.2. En kort præsentation af de valgte teorier Da Jamaica objektivt set er en tidligere koloni, må enhver undersøgelse af landets historiske forhold inddrage kolonitiden som sådan. Post-kolonial teori skal her forstås mere specifikt, nemlig som en systematisk indtænkning af kolonitid og slavetid i analysen af nutidens diskussioner og magtforhold. Min grundlæggende postkoloniale tilgang er ret simpel og bygger på tre grundantagelser: 1) Kolonitiden er ikke "slut": Gamle magtforhold har stadig betydning i nye sammenhænge. 2) De tidligere kolonier og deres befolkninger er ikke bare undertrykte "ofre", men har egen stemme, egne dagsordener og har hele tiden påvirket kolonimagten. 3) Man kan opnå meningsfyldte resultater ved at undersøge samspillet imellem en kultur og dens "Andet", fx en kolonimagt og den tidligere koloni. 6 Jeg bruger feminisme som forståelsesramme, og det implicerer i denne undersøgelse først og fremmest den grundantagelse, at biologisk og socialt køn er to forskellige ting og at det sidste, qua sin karakter, er til permanent forhandling. Dermed bliver min brug af ordet "seksualitet" nogenlunde synonymt med det engelske "gender". 7 At jeg, som mand, bruger feminismens kønsopfattelse, indebærer også at jeg accepterer ideen om det problematiske i, at maskulin dominans er normaliteten i de fleste sammenhænge, og at kvinden (og kvindeligt) dermed bliver det universelle Andet. Jeg anvender ofte begreberne "normalitet" og "normativ", som det ofte uartikulerede sæt af værdier og forestillinger, som danner baggrund for kommunikation og tankevirksomhed i et samfund, og hvis implikationer sprogbrugeren typisk ikke opfatter som hverken normative eller arbitrære, men derimod som naturlige i en grad at de ikke gøres til genstand for refleksion. 8 6 Born og Hesmondhalgh; 2000, 8 7 Citron; 2000, 4 8 Hebdige; 1983, 23 4

11 I flere tilfælde bruger jeg elementer fra Social Movement Theory (SMT) til at håndtere visse kollektive fænomener og sammenhænge, som ellers vanskeligt kan opfattes som entiteter. De benyttede begreber vil blive forklaret undervejs, med henvisninger til relevant litteratur. Teoretikeren Pierre Bourdieus ideer om felter, positioner og forskellige kapitalformer ligger nedenunder hele min opfattelse af dancehall som historisk og kulturelt fænomen, med inspiration fra den amerikanske forfatter N. Stolzoff. Desuden bruger jeg ofte Bourdieus begreb "symbolsk vold" og nogle af hans tanker om køn og homoseksualitet. Min brug af Bourdieu er mangesidet og vil blive gennemgået løbende Hypoteser For at strukturere min tilgang til emner og problemer, har jeg opstillet følgende hypoteser, som jeg i konklusionen vil vende tilbage til. Hypotese 1 Der er en direkte sammenhæng imellem Jamaicas postkoloniale historie, landets institutionelle homofobi og dancehall som udtryksform. Hypotese 2 dancehall kan ses som en følge af og arvtager fra reggae, som italesætter af protest, social indignation og som post-kolonial write-back. Hypotese 3 dancehall i Jamaica og i Nordeuropa/Danmark er to meget forskellige størrelser, som ikke må bedømmes på hinandens præmisser Afgrænsning og forbehold Dette speciale handler primært om Jamaica. Der er talrige paralleller imellem dette lands kolonihistorie og lignende fortællinger om fx Barbados eller Trinidad. Jeg har valgt at undlade at inddrage disse andre lande i et større omfang, da lokale forskelle og tilfældige begivenheder (jordskælv fx), gør at komparative analyser og sideblik til resten af Caribien ville kræve ret lange forklaringer og en hel del faktuelle informationer. Valget er ikke udtryk for at de andre landes historie findes irrelevante. Af lignende årsager har jeg overvejende fravalgt at inddrage nok så betydelige genrer, som britisk ska og rap i USA, selvom disse var og er inspireret af jamaicansk musik og fortsat påvirker og påvirkes af denne. 9 I begyndelsen vil man måske undre sig over, at jeg bruger ord som "sort", "slaver" og "Afrika", som om der umiddelbart er tale om fuldstændig ensartede og veldefinerede størrelser. Det er ikke min opfattelse. Men der er imidlertid en klar tradition i Jamaica for at slå disse begreber sammen. Den kræver en længere forklaring, som kommer under Selve ordet "homofobi" bruges i mange betydninger i det følgende. Min definition dækker enhver irrationel modvilje mod LGBTere 10, i området fra mildt ubehag til fjendskab og angst. Særlige betydninger vil fremgå af sammenhængen. 9 Hebdige; 1987, Lesbian, Gay Bi-sexual, Transvestit. Engelsk samlebetegnelse for de mest almindelige seksuelle minoriteter. 5

12 3. Fra Slave dance til dancehall I kapitel 3 vil jeg skitsere de vigtigste historiske omstændigheder og sociale og religiøse faktorer bag Jamaicas populærmusikkultur. Tanken er også, at kapitlet skal give et indtryk af den, eller rettere de, historisk betingede selvforståelse(r), som kendetegner øens befolkning den dag i dag. Der er, vil jeg hævde, en signifikant kontinuitet i Jamaicas historie, som går igen i disse selvopfattelser og i deres politiske og kulturelle manifestationer Baggrund og slavetid Den første tid Jamaica har som det meste af den såkaldt nye verden en ganske voldelig fortid. Øen har i princippet været beboet i hvert fald siden år 1000 f. Kr. Som i andre caribiske og sydamerikanske områder havde den indfødte befolkning, Taínos, udviklet en kompleks civilisation med en central høvding, regionale underafdelinger og stabil befolkningstilvækst, da mødet med europæerne fandt sted. Øen blev i første omgang koloniseret af Spanien fra ca under navnet Santiago (St. Jacob). Det diskuteres stadig, om spanierne begik regulært folkedrab på Jamaicas urbefolkning, eller om taínoerne døde af sygdomme eller stammekrige eller blot blev assimileret til udryddelse som kultur. Under alle omstændigheder findes der ikke mange spor af taínoerne i dag, udover de rent arkæologiske rester. Flere kilder hævder, at Taínoerne faktisk var effektivt udryddet allerede i starten af 1600-tallet 11. Ironisk nok stammer selve øens navn dog fra urbefolkningens eget sprog; Xaymaca: ''Landet med skov og vand''. Spanierne importerede de første sorte slaver allerede i 1517 og startede øens sukkerproduktion i det små 12. Herefter fulgte mere end 100 år, hvor spanierne måtte forsvare deres krav på øen i tråd med datidens særlige caribiske blanding af politik, opportunisme og regulært sørøveri, hvor de europæiske magter med alle midler forsøgte at indhente Spaniens "forspring" i regionen. Fx var det almindeligt at hyre pirater som en slags privat hær imod andre kolonimagter. Da England i 1655 erobrede Jamaica militært, skulle der gå endnu nogle år med adskillige blodige spanske tilbageerobringsforsøg, før øen officielt blev engelsk i forbindelse med Madridtraktatens indgåelse i Englænderne fortsatte og udbyggede plantagedriften og dermed slaveimporten. Sukker- og kaffeproduktion gjorde efterhånden øen til Caribiens mest givtige landbrugsforretning. 13 Desuden tjente man formuer på regional slavetrafik, idet briterne i 1713 fik koncession på distribution af slaver til alle spanske besiddelser i den nye verden tallet var kort fortalt en meget indbringende tid, både for plantokratiet 15 og for hjemlige engelske investorer med interesser i Jamaica. Dette gælder trods talrige slaveoprør, piratangreb, naturkatastrofer og de afledte caribiske effekter af de konstante magtkampe imellem koloniernes moderlande i Europa, som også kendetegnede århundredet. Der foregik i øvrigt også en løbende bitter magtkamp imellem Jamaicas plantokrati og Englands myndigheder, repræsenteret ved øens guvernør. Dette nævner jeg her, for at vise at Jamaicas politisk-økonomiske elite nærmest fra starten opfattede sig selv som værende en meget selvstyrende del af imperiet, længe før nogen drømte om Jamaica som fri nation. Jamaicas nationalforsamling, The Assembly, som i starten naturligvis bestod af hvide (mænd), 11 Black; 1983, 11, Sukkerrør er ikke en naturlig afgrøde i Caraibien. Planten er sydasiatisk og blev faktisk bragt til den nye verden af Columbus. Et symbolsk eksempel på at mange af øens definerende træk ikke er oprindeligt jamaicanske 13 Black; 1983, Ibid., Direkte oversat fra engelsk plantocracy bruges "plantokrati" her som samlebetegnelse for den hvide magtelite i selve plantagekolonierne og deres støtter i moderlandet, fx. i det britiske parlament. Ordet bruges også om selve den styreform, plantagedriften medførte i Jamaica 6

13 havde siden 1680'erne ihærdigt og ofte med held kæmpet for Jamaicas konstitutionelle selvstyre 16, særligt på de økonomiske områder. En praktisk løsning på denne strid blev, at den engelske krone, Jamaicas officielle regering, fra 1729 så at sige automatisk blåstemplede enhver lov, som kom fra Jamaica, mod at øen betalte en særdeles klækkelig perpetual revenue til kronen. 17 En del af plantageejerne var ofte eller permanent i Europa og overlod driften af deres store landbrug til mere eller mindre kvalificerede stedfortrædere. 18 Jamaicas økonomiske interessenter kunne altså godt befinde sig personligt tæt på London, hvor flere plantageejere med tiden fik sæder i de lovgivende forsamlinger. I øvrigt fortsatte englænderne på Jamaica traditionen med at bruge "statsansatte" pirater som sømilitær forstærkning. En billig måde at skaffe "muskler" på, som man, i afledt form, har brugt på Jamaica langt op i nyere tid: Det er stadig almindeligt kendt 19 at Jamaicas to politiske partier bruger gun-men som mere eller mindre kontrollerbare forbundsfæller, særligt i de fattige bydele i West Kingston. Mere om det senere. Jeg nævnte ovenfor, at urbefolkningen ganske enkelt ikke længere findes som etnisk eller kulturel gruppe. Der er altså ikke, som i selve Sydamerika og i USA, reminiscenser af en gammel indiansk kultur, som kunne danne baggrund for fælles narrativer. Jamaica er i denne forstand virkelig en "ny verden", hvis historie i denne sammenhæng reelt begynder med slaveriet Maroons og de "brune" Større grupper af slaver var i tidens løb stukket af fra spaniernes plantager. Under kampene med England frigav spanierne yderligere skarer. Disse Maroons, som også kendes fra andre caribiske øer, etablerede semiuafhængige bosættelser i Jamaicas ufremkommelige indland og førte en regulær guerillakrig imod briterne, indtil kolonimagten måtte bøje sig og give dem de facto frihed, længe før slaveriet som sådan blev ophævet. Til gengæld lovede maroonerne at hjælpe med at indfange bortløbne slaver, og de lovede ikke at anstifte til slaveoprør noget som briterne frygtede mere end noget andet. Forholdet imellem hudfarverne har igennem hele Jamaicas historie været iøjefaldende asymmetrisk, også kvantitativt: En sort overmagt i størrelsesordenen 20:1 gjorde briternes foranstaltninger mod slaveoprør meget forståelige, pragmatisk betragtet. Ikke desto mindre fandt der organiserede opstande sted ved flere lejligheder, særligt i løbet af 1700-tallet. De blev altid brutalt kvalt, ofte med god hjælp fra maroonerne. Plantokratiets brug af maroonerne som en slags uformelt politi er et eksempel på en klassisk, Britisk kolonial del-og-hersk politik, som effektivt har holdt Jamaicas sorte underklasse uden for indflydelse indtil langt op i nyere tid. At sætte de sorte og/eller brune op mod hinanden var et effektivt og omkostningsløst repressionsmiddel lige fra starten 20. Metoden blev efterhånden raffineret og delvis formaliseret, så plantokratiet omkring 1800 rådede over godt free people of colour som blev skubbet frem som bolværk mod de store masser af slaver 21. Dette del-og-hersk-fænomen har i dag, som vi skal se, visse mytiske og symbolske betydninger i sort populærkultur. Vi kan se, at den stratificering af det jamaicanske samfund man ser den dag i dag, blev grundlagt helt tilbage i slavetiden, med free people of colour i rollen som brun eller "farvet" middelklasse, slaverne, den senere underklasse, i bunden og en kvantitativt marginal, men reelt ekstremt magtfuld elite af hvide i toppen. I dag kan kun en meget lille del af befolkningen betegnes som "hvid", uanset hvilke kriterier man bruger for at udskille "de hvide". I stedet for 16 Jamaica var helt frem til 1865 ikke en kronkoloni, hvilket betød at Englands myndigheder ikke direkte kunne udvirke landets love 17 Black; 1983, Ibid., Stolzoff; 2000,, King, et al.; 2002, Stolzoff; 2000, 32 7

14 farver bruger man i folkemunde populære slang-betegnelser for de bedre stillede som fx "high coloured" eller "Up-town folks" hvilket angiver, at man godt kan tilhøre eliten uden at have hvid hud 22. Man kan ændre hudfarve med sin sociale status, så at sige. Udtryk som "high colour" siger noget om, hvor bevidste jamaicanere er om samfundets opdeling. Men det antyder også at racer og farver ikke er klart definerede størrelser. Vi skal senere se mange flere eksempler på, hvordan stratificering på baggrund af køn, racer, seksualitet og "farver" konstrueres og reproduceres via sprog og kultur - ikke mindst musik Demografi og kreolisering et par definitionsproblemer Fortolkningen af nutidens demografiske data fra Jamaica varierer meget, afhængigt af kilden. Dette afspejler formentlig, at skel imellem "racer" og hudfarver til enhver tid vil være ret arbitrære. Gyldendals online leksikon angiver fx følgende demografiske tal for Jamaica: afrocaribiere 91%, blandede (mulatter) 7%, indere 1%, andre 1% 23. CIA World Factbook online siger black 91.2%, mixed 6.2%, other or unknown 2.6% 24. Disse statistiske kilder undlader helt at nævne "hvide" som selvstændig demografisk kategori. Det er interessant i betragtning af, at hovedparten af mine øvrige kilder ofte nævner "de hvide". Vi må foreløbigt konkludere, at det er et meget følsomt emne at opdele racer, og at de hvide er så lille en gruppe på Jamaica, at de figurerer under "diverse" rent statistisk. Sagen er også den, at disse tilsyneladende simple etiketter (sort/hvid/brun) let kan bruges i daglig tale og i klart afgrænsede kontekster, men så snart de skal fikseres i en videnskabelig almengyldig sammenhæng, som fx statistik, bliver de tvetydige og problematiske. D. Thomas viser i sin indledning til "modern blackness", hvordan hudfarve og social position definerer hinanden dynamisk i konkrete sproglige sammenhænge. 25 Der findes mere radikale måder at ændre hudfarve på end sproglig kontekst. Hudblegning og hårglatning blandt sorte, særligt kvinder, er almindeligt, da skønhedsidealet, af grunde vi kommer nærmere ind på senere, stadig er tættere på europæiske end afrikanske typer. Dette er en generalisering, men tendensen er klar. Her er der imidlertid også klasseskel: Jo bedre produkter (og frisører) en kvinde har råd til, jo mere troværdigt lys bliver hun. Det bedste blegemiddel, skriver Hope lakonisk, er at blive gift med en lys, velhavende mand. 26 I Politikens Fremmeordbog defineres "kreol" som en oprindeligt fransk betegnelse for en person fra Vestindien, Sydamerika eller det sydlige USA af spansk, portugisisk, fransk eller afrikansk oprindelse. "kreolsk" defineres som de(t) blandingssprog, som opstår, når sådanne grupper skal kommunikere indbyrdes. Disse snævre betegnelser er selvfølgelig gyldige, men jeg vil gerne her diskutere begrebet. Flere af mine engelsksprogede kilder bruger nemlig creole og creolized i andre betydninger, som til gengæld omfatter mange vigtige aspekter ved Jamaicas kultur. Deborah Thomas bruger i Modern Blackness fx ordet creole som samlebetegnelse for Jamaicas indfødte, multietniske blandinger af kulturer i bred forstand, men også om den "brune" middelklasses særlige politiske nationalisme, som det ses i følgende typiske sætninger: While the creole nationalism [ ] involved a revived appreciation of indigenous Caribbean culture, thereby calling into question the natural superiority of all ideas emerging from England [ ] Much of the early attention to creolization emphasized the processes of rupture and creativity, and stressed the development of 22 Ibid., Gyldendals leksikon online dec CIA Factbook on-line; nov Thomas; 2004, Hope; 2006, 40 8

15 a shared cultural and social repertoire that could provide the basis for a national identity. 27 (M. fh.) Jeg tillader mig her at bruge det danske ord neutralt som betegnelse for "lokalt funderede blandinger af etniciteter og/eller kulturer". Når jeg bruger det engelske ord i ovenstående betydninger, vil det fremgå af sammenhængen Slaveriet opgives farverne blandes Som tiden gik, voksede modstanden mod slaveriet, hjemme i England såvel som internationalt. Allerede i 1772 fastslog en engelsk domstol faktisk, at slaveri i selve England var ulovligt. Sagen trak noget mere i langdrag i Caribien 28. Det var med andre ord svært at opgive den indbringende brug af og handel med slaver, der hvor det kunne mærkes. Fra 1807 blev det forbudt at importere slaver til Britisk Vestindien, herunder Jamaica. Den slavedrevne plantagedrift fortsatte dog uanfægtet, suppleret med arbejdskraft, dels fra Europa, men især fra Indien og Kina. Disse arbejdere, som på engelsk betegnes med eufemismen "kontraktansatte" (indenture workers) var ofte nærmere det, man i dag ville kalde gældsslaver. En mindre gruppe bestod desuden af deporterede straffefanger fra de britiske øer. Denne importerede arbejdsstyrke muliggjorde, sammen med en mindre illegal import af slaver, at man kunne fortsætte plantokratiet uændret frem til den endelige ophævelse af selve slaveriet i De nye grupper gled ofte over i den brune middelklasse og bidrog til en vis, generel miksning af befolkning igennem blandede ægteskaber. De bidrog også til kreoliseringen af øens sprog, religioner og kultur i det hele taget, hvad jeg senere vil undersøge nærmere. Det er naturligvis en grov simplificering at hævde, at alle de "nye" automatisk blev "brune"; en del blev også "sorte", i disse ords mere overførte, klassemæssige, betydning. Ikke desto mindre har det været en klar social fordel at afgrænse sig selv nedad, hvad der medførte, at middelklassen villigt hjalp plantokratiet med at holde den sorte majoritet på plads på bunden af samfundet tallets kriser Slaveriets ophævelse blev, kort fortalt, tvunget igennem fra England. Plantokraterne var, som nævnt, stædige og principielle modstandere af engelsk indblanding i Jamaicas affærer. 30 At modstanden imod slaveriets ophævelse primært skulle være begrundet i reel frygt for økonomisk kollaps, modsvares delvis af at England udbetalte over 6 millioner pund i kompensation til plantagerne. 31, 32 Trods kompensationen medførte overgangen alvorlige økonomiske problemer, da der jo reelt var tale om at en ny type samfundsøkonomi, baseret på lønarbejde, skulle skabes fra bunden. England ophævede i 1846 de import-toldmure, som havde holdt prisen på sukker fra Jamaica oppe på hjemmemarkedet. Nu skulle jamaicanske produkter konkurrere på markedsvilkår med sukker fra fx Cuba og Brasilien, eksportører som vel at mærke stadig brugte slaver i produktionen tallet var præget af andre socioøkonomiske efterdønninger efter slaveriets ophævelse, foruden tørke, jordskælv og flere voldsomme epidemier, hvoraf den alvorligste, i form af kolera, kostede op imod 8% af befolkningen livet i Naturkatastrofer og sygdomme af ovennævnte art går ofte hovedsageligt ud over de i forvejen dårligt stillede - i dette tilfælde de nyligt frigivne slaver. 27 Thomas; 2004, hhv. 54, Black; 1983, Stolzoff; 2000, Black; 1983, Ibid., Omregnet meget løseligt til en værdi af 3 4 mia. kr. med nutidens målestok. Et meget stort beløb i forhold til øens befolkningstal i 1800-tallet. At kompensationen blev modregnet i plantagernes anselige gæld i England ændrer ikke på dette. 33 Black; 1983, 117 9

16 Plantokratiet ejede stadig det meste af landbrugsjorden, så ex-slaverne var i stor udstrækning næsten ligeså afhængige som før frigivelsen. En ny form for slaveri, denne gang i form af et stramt kontrolleret arbejdsmarked med nærmest symbolske lønninger, sikrede at den koloniale "forretning" kørte videre. 34 Politisk set var der dog sket forandringer, og den brune middelklasse var for alvor ved at få magt og indflydelse. Jamaica fik status af Crown Colony i 1865 efter blodige uroligheder, som havde direkte årsag i den store fattigdom blandt masserne. Sandsynligvis blandt andet fordi the Assembly efterhånden var begyndt at blive fyldt af "brune", men også på grund af økonomiske vanskeligheder, gav den hvide elite nu frivilligt magten til England. Som Crown Colony var Jamaica direkte og uden megen demokratisk indflydelse underlagt den engelske krone, i praksis øens guvernør. 35 Den nye styreform bevirkede, at alle tre klasser følte sig tryggere. De hvide blev ved kronkolonien trygge, fordi den uddannede del af den farvede befolkning blev holdt politisk i skak. De brune følte at freden omsider var kommet til landet, mens underklassen så de nye tider som et tegn på engelsk beskyttelse af deres interesser Slavernes musikkultur Saturday Night Dance Graden af kontrol med slavernes kulturelle udfoldelser fulgtes overordnet set proportionalt med den skiftende opfattelse af sandsynligheden for slaveoprør (se også 3.2.1). Men generelt havde de sorte slaver visse rekreative udfoldelsesmuligheder. Dette havde dels basis i pres fra England, men også i det forhold, at plantokratiet efterhånden betragtede (og brugte) slavernes musik og dans som et levende "bevis" på, at de sorte havde det godt, hvor de var. 37 Plantageejerne opmuntrede grupper af slaver til at dyrke musik på europæisk maner og med europæiske instrumenter. Herved opstod en klasse af underholdere, som forventedes at beherske (og at kunne skifte ubesværet imellem) musikalske former fra flere forskellige kulturer, alt efter lejlighed. I bogen Wake the Town and Tell the People viser Norman Stolzoff, hvordan man kan betragte dancehall som et meget gammelt kulturfænomen. Hans afgørende pointe, og hele hans udgangspunkt, er at feltet "dancehall", i Bourdieu'sk forstand, kan udgrænses meget tidligt. Det skal forstås på den måde, at man tidligt i historien kan se karakteristiske former for kulturel og social (og senere også materiel) kapital i feltet, en karakteristisk habitus blandt feltets agenter og, ikke mindst, den definerende konflikt på grænsen imellem dancehall som et felt for kulturel produktion og det omgivende samfunds magtapparat. 38 Efter Norman Stolzoffs opfattelse var netop det at mødes og danse, typisk lørdag aften, selve kernen i slavernes fælleskultur lige fra de første sorte blev importeret til Jamaica 39. Ligesom Calypso og andre folkelige caribiske genrer, var slavernes musik på én gang deres "egen" og alligevel en slags spejlbillede af de hvides musikkultur. Sorte musikere spillede også til plantokratiets fester og lærte her igennem datidens europæiske stilarter at kende. Samtidig kunne de trække på deres oprindelige (vest)afrikanske musikalske og tekstlige idiomer, som var efterspurgt ved slavernes fester. Dette gav sig udslag i kreoliserede afrikansk/europæiske hybridformer som fx Mento, som senere fik stor musikalsk indflydelse på senere former, som ska og reggae. Mento opstod blandt sorte musikere som en form for 5. afdeling af de franske/engelske quadrille-danse, tilsat afrikanske træk. I slavernes verden blev den, som sang og musik, til et kodet medium for sladder, klage, og underforståede seksuelle referencer. Mento, som dans, 34 King, et al.; 2002, 5 35 Thomas; 2004, Black; 1983, Stolzoff; 2000, Bourdieu og Johnson; 1993, Stolzoff; 2000, 23 10

17 bestod dels af reminiscenser fra dens europæiske forlæg og dels af klare afrikanske mønstre og bevægelser, skriver Stolzoff: Not satisfied with the upward dance carriage of the Europeans, the slaves bent the torso and changed the footwork to Africanize the dance. The mento dance also distinguished itself from the English quadrille by employing other characteristic African movements, such as hip-thrusting and pelvic circling. The slaves also incorporated African musical structures, such as syncopation [ ]. 40 (M. fh.) "Dansen" skal her forstås på flere måder; dels som den fysiske aktivitet, man udfolder til musik, men også mere bredt, som en kulturbegivenhed med mange forskellige sider og af længere varighed, som det fremgår af følgende beretning fra J. B. Morton i Manners and Customs in the West Indian Islands (1790), citeret fra Stolzoff: Notwithstanding all their hardships, they are fond of play and merriment; and if not prevented by whites, according to the law of the island, they will meet on Saturday nights, hundreds of them in gangs, and dance and sing till morning, nay, sometimes they continue their balls without intermission till Monday morning Farlig dans Med til indkredsningen af dancehall som felt hører hegemoniets frygt for dansens revolutionære potentiale, jfr. Bourdieus betoning af konflikten på grænsen imellem magtens felt og den kulturelle produktions felt. 42 Ethvert undertrykkelsesapparat vil nære begrundet frygt for folkemængder, uanset disses samlingspunkt: En fest kunne i slavetiden hurtigt "kamme over" og gå fra symbolsk til fysisk protest i form af mere eller mindre organiseret oprør. Omvendt måtte plantokratiet ubetinget tillade slaverne dansen som en form for rekreation, da sidstnævnte ellers med sikkerhed ville tage sagen i egen hånd. Der findes således flere eksempler på at slavesamfund på Jamaica har forhandlet eller direkte truet sig til forlængelse af fritiden, fx i forbindelse med højtider. Stolzoff fremhæver, at hovedparten af de større slaveoprør fandt sted omkring højtider, hvor der traditionelt blev afholdt dansefester. 43 Dette aspekt af illegalitet og magtkamp med myndighederne er bevaret den dag i dag, inklusive den dobbelthed der ligger i, at samfundet er tvunget til at acceptere underklassens kultur som en form for sikkerhedsventil, for nu at bruge en slidt metafor. Stolzoff citerer fx en politimand fra 1990'ernes Kingston for at sige at "det hele ville eksplodere" hvis ikke ghettoens ungdom kunne afreagere ved at feste lørdag aften. 44 Ikke desto mindre er det en kendsgerning, at politiet i dag ofte og håndfast lukker en dancehall-aften i utide under henvisning til ro og orden. I dag er konflikter med ordensmagten et nærmest definerende træk ved dancehall som begivenhed. Det vil jeg gennemgå nærmere i afsnit 4.2. Det er vigtigt allerede her at pointere at sort, hvid og brun ikke var hermetisk lukkede kulturelle bobler i slavetiden, selvom selve hierarkiet var indiskutabelt. Som Stolzoff skriver, kan kulturer ikke leve tæt og længe sammen, uden at der foregår udveksling. Denne udveksling var kompleks og gik bestemt ikke udelukkende vertikalt "nedad" fra hvid til sort. Ofte kunne man se sorte og brune gøre offentligt brug af europæiske kulturelle symboler og tegn, fx tøj og sprog. Dette blev set, af de fleste hvide, som de lavere klassers ynkelige, måske latterlige, og i hvert fald umulige forsøg på at nå op på de hvides niveau. Men Stolzoff pointerer, at dette fænomen ikke var entydigt, og at mange faktisk klædte sig ud og gjorde 40 Ibid., Ibid., Bourdieu og Johnson; 1993, Stolzoff; 2000, Ibid., 7 11

18 grin med massa på denne måde. 45 Der er nemlig ikke nogen skarp linje imellem at efterligne og at parodiere eller dekonstruere 46. Figur 1 viser et moderne eksempel, som muligvis gør grin med det hvide på flere niveauer. Billedet spiller måske på den dybe frygt for den seksuelle kombination sort mand/hvid kvinde, som kendetegnede slavetiden, samtidig med at det ironiserer over det eurocentriske skønshedsideal. Ikke desto mindre er fx blonde parykker stadig fast "udrustning" blandt de dancehall-divaer, som vi senere skal møde Seksualitet og selvkontrol de sorte "dyr" Nu er vi fremme ved endnu en front imellem dancehall og samfundets politiske magthavere. Konflikten har gamle rødder, men er i høj grad aktuel den dag i dag. Igen er mit fokuspunkt inspireret af Bourdieus beskrivelse af Figur 1. Pladecover. Amazon.com grænserne og konflikterne imellem magtens felt og kulturproduktionens felt som værende særligt interessante. 47 Det handler om afkodning af, og kontrol med, dans, seksualitet og andre kropslige udtryk. Tidlige beretninger, som den ovenfor citerede fra 1790 (3.1.6), afslører ofte a priori opfattelser, som ikke var meget andet end stereotype afspejlinger af den hvides syn på den sorte som et undermenneske, der hverken kunne kontrollere sine lyster eller sine seksuelle drifter. Som Stolzoff skriver, hæfter europæiske iagttagere fra slavetiden sig ofte ved to bestemte træk ved de sortes dansefester: For det første så den hvide plantokrat i slavernes fest en generel hedonisme udfoldet. Denne bekræftede ham i, at slaverne ikke magtede at passe på sig selv, men blev nydelsessyge "som børn", når de havde fri, hvad der jo implicit og bekvemt retfærdiggjorde slaveriet som værende til de sortes eget bedste. Det ligger således underforstået i mange samtidige beretninger, at slaverne sandsynligvis ville drikke, danse og feste hele tiden, hvis de fik chancen. 48 Det andet vigtige aspekt i denne sammenhæng er det, som europæiske iagttagere oplevede som åbenlys seksualisering af dansen, fx danserens bevægelser med underlivet, jfr. citatet fra Stolzoff ovenfor. I slavernes fester så man en farlig, løssluppen promiskuøsitet, som et modbillede på en engelsk, victoriansk opfattelse af civilisation. Olive Lewin gengiver malende, hvordan en missionær alarmeres over det, der opfattes som seksuelle udskejelser under en dansefest midt i 1800-tallet: Men Lewin korrigerer: "They would be nearly naked and their writhing approaches to each other were highly sexual " To some people those movements connote abandonment to sexuality but to the African-thinking person they have a completely different meaning. 49 (M. fh.) Det, missionæren ikke ser, som den fremmede han er, er jo at dansen/kontakten sagtens kan have været stramt reguleret efter afrikanske seksuelle/kulturelle paradigmer og kodekser. 45 Ibid., Bhabha; 1994, Bourdieu og Johnson; 1993, Stolzoff; 2000, Lewin; 1971, 17 12

19 Carolyn Cooper skriver, at hun ser kropslige træk ved vore dages dancehall, som historisk via mento kan forbindes med afrikanske, religiøse frugtbarhedsritualer (ofte i form af danse og optrin med musik) som fejrer kvindens krop, seksualitet og vitalitet. Hun ser også missionærens misforståelse delvis gentaget i den moderne reception af dancehall. 50 Figur 2 Stolzoff 2000/Jamaican National Library Beror mange opfattelser af dancehall i virkeligheden på misforståelser? Dette er et helt centralt spørgsmål, som jeg vil diskutere senere Primitivisme og seksualitet Som diskuteret ovenfor, var den historisk betingede opfattelse af de sorte som barnlige, vilde og animalske skabninger, både et resultat af og en forudsætning for slaveriet som samfundsinstitution. Mytologiseringen af den sorte (mand) som et særligt seksuelt farligt og kapabelt væsen går igen i talrige populære og videnskabelige fremstillinger, frem til i dag. 51 Denne primitivistiske opfattelse af sort seksualitet har betydet, at den skulle kontrolleres og primært tjene til reproduktive (og altså ikke rekreative!) formål i slavetiden. Det betyder igen, at den sorte families eneste opgave dybest set var at reproducere sig selv, så nye slaver kunne vokse op. Slaverne bevarede oftest oprindelige afrikanske religiøse ideer (omend i ændrede eller hybride former) og de var dermed hedninger i plantokratiets øjne. De kunne altså ikke gifte sig i kristen, formel forstand. 52 Endnu et område, hvor slavernes seksualitet og reproduktion opfattedes som værende fundamentalt anderledes end de europæiske jamaicaneres. Opfattelsen var, groft sagt, at den sorte krop ikke var omfattet af seksualmoral overhovedet. 53 I slavetiden var den sorte mand altså på den ene side frygtet for sin dyriske, grundlæggende polygame seksualitet, som særligt den hvide kvinde skulle beskyttes imod. 54 På den anden side har der eksisteret en form for fascination, måske misundelse, og ethvert udtryk for den farlige drift, som for eksempel slavedansens udfoldelser, har provokeret dette binære kompleks. Senere tiders mytologisering af den særlige "sorte rytme", fx i form af accentuerede synkoper i ragtime, er også koblet direkte til forestillinger om særegen sort seksualitet, som sandsynligvis har rod i denne dobbelthed. 55 Jeg vil senere problematisere forestillingerne om sammenhængen imellem krop, rytme og sort seksualitet yderligere. Illustrationen (Figur 2) kommer fra Stolzoffs bog. Billedet viser symbolsk mange af de stereotype koblinger imellem sex, krop og musik, som jeg netop har præsenteret. Vi ser fx mandens violin som fallos, musikkens seksuelle kraft og antydninger af polygami. Læg mærke til at mandens tøj, omend stumpet og slidt, er af klart europæisk snit. Jeg vil gerne fremhæve den "pseudonaturalisme", som ligger i primitivismen og som kan forklare dele af senere tiders kulturelle homofobi i det postkoloniale Caribien: Hvis vi bliver i de binære opstillinger og opfatter homoseksualitet som værende noget "unaturligt" for en hvid, victoriansk, mand i slavetidens Jamaica, er det nærliggende for ham 50 Cooper; 2004, Chin; 1997, Green; 2007, 2 53 Ibid., Hope; 2006, Radano; 2000, 461 & McClary og Walser; 1994, 2 13

20 at anse den sorte mand som en levende negation af denne homoseksualitet, i kraft af den sortes væren "tættere på naturen", uspoleret, dyrisk og så videre. 56 Det kan synes provokerende, men jeg vil gøre gældende, at den jamaicanske homofobi bl.a kan have rødder i dette forhold. Dermed kan noget af baggrunden for den særegne "sorte" homofobi, som bl.a. kendetegner dancehall, spores tilbage til en dybest set racistisk, hvid, plantokratisk opfattelse af den mandlige slave, hans krop og hans musik/dans. Denne opfattelse kan opfattes som en form for symbolsk vold, fra Bourdieus begrebsverden. Altså en form for subtil men effektiv magtudøvelse, som indebærer at den dominerede part ubevidst og delvis af sig selv underkaster sig "magtens verdensbillede". 57 Hvordan sorte senere har reproduceret dele af disse, oprindeligt "hvide" ideer, vil blive diskuteret nærmere senere. Det i dag helt almindeligt, at Jamaicas middelklasse, typisk fx kirke- og skolefolk og forældre til teenagere, opponerer offentligt imod det, de opfatter som dancehall-kulturens totale mangel på seksuel kontrol, samtidig med at dancehall-branchen frejdigt markedsfører en indiskutabel seksuel explicitness, som er særdeles pågående også set med europæiske øjne. 58 Se også Figur 1. Inden vi kommer nærmere ind på dette, vil jeg opridse nogle hovedkræfter bag Jamaicas seksualkultur i lidt flere detaljer. Da den nutidige diskussion af dancehall og seksualitetsopfattelser ofte involverer historiske argumenter, er det nødvendigt at se på slavetid og uafhængighed, kristendom og Rastafaribevægelse Religion og kultur Jamaica nævnes som det land i verden, der har flest kirker pr. kilometer vej. 59 Religion fylder altså tydeligvis en del, bogstaveligt og billedligt talt. I følge Jamican National Heritage Trust (under Jamaicas informationsministerium) er i dag ca. 56 % af befolkningen protestanter (fordelt på talrige retninger), og godt 5 % katolikker. Resten (39 %) angives som "[ ] others, including some spiritual cults". 60 Dette siger dels, at samfundet er ret protestantisk anlagt og dels, at alle andre end kristne er "other", i hvert fald ifølge informationsministeriets nationalarvs-styrelse. Ateister, muslimer, hinduer og andre slås altså her sammen med Rastafari under en slags "diverse". Hvad er baggrunden for, at Jamaica i dag er så præget af religion, at Cecil Gutzmore kan henvise til landets [ ] Christian fundamentalist doctrine which finds constant outlets not just in churches, but in popular culture (in Christian radio and TV programmes), as well as in the rituals of many secular institutions. 61 (M.fh.) Det vil komme alt for vidt at forsøge at opregne hele Jamaicas kirkehistorie her, men jeg vil i det følgende skitsere kristendommens og dens institutioners/agenters rolle(r) i tiden omkring slaveriets ophævelse (ca ) for dermed at nå frem til en præsentation af kirkernes og religionens position i nutidens Jamaica. Min hypotese er, at nutidens udbredte kristne livssyn og (seksual-)moralopfattelser kan spores direkte tilbage til slavetiden, særligt tiden omkring dennes afslutning. Det er vigtigt at forstå, hvorfor og hvordan det netop var evangeliske kirkelige retninger, som blev indflydelsesrige Kristendom og slaveri mål og midler Tiden op til slaveriets ophør var præget af interessekonflikter mellem kristne aktører. Først og fremmest er det vigtigt at skelne imellem den lokalt etablerede, konservative, anglikanske 56 Gutzmore; 2004, Bourdieu og Wacquant; 2004, Stolzoff; 2000, 5-7 & Atluri; 2001, jan Jamican National Heritage Trust, jan Gutzmore; 2004,

21 kirke og de evangeliske missionærer, som kom fra England (senere også USA) sidst i tallet. Missionærerne var typisk baptister eller metodister. 62 Plantokraterne havde, som hovedregel, ikke interesseret sig for, eller påvirket, hvilke religiøse ideer slaverne havde, så længe de ikke var farlige for systemet eller havde karakter af organiseret hekseri. Først da missionærer begyndte at arbejde på Jamaica, blev religion problematiseret. 63 En kristen selvopfattelse kunne få slaverne til at anse sig som ligestillede med de hvide og give dem fornyede kræfter i de tilbagevendende små og store oprør. Enhver forandring i slavernes status kunne være en trussel, som Mary Turner skriver: Any innovation in the system was regarded as a threat to security. 64 Missionærerne medbragte en væsentligt mere fundamentalistisk kristen livsopfattelse, end den fremherskende på Jamaica. Det skal ses i sammenhæng med den generelle evangeliske vækkelse, som bredte sig i England sidst i 1700-tallet, og som de udsendte missionærer ofte var en del af. Denne bevægelse introducerede en fornyet optagethed af personlig kristenhed, moral og herigennem synd og frelse som centrale begreber. Dette fik afgørende betydning for Jamaica på flere planer: For det første medførte ideerne om personlig kristendom sammen med missionstanken, at man anså det for en kristen pligt at omvende og frelse hedningerne, herunder Caribiens slaver. For det andet medførte det nye syndsbegreb, at teologer begyndte at anse selve slaveriet som syndigt i sig selv, ud fra en generelt mere humanistisk tolkning af kristendommen. 65 Missionærer tildeles ofte en afgørende rolle i den proces, som i sidste ende førte til slaveriets ophævelse. Det havde de også, men slaveriets ophør var normalt ikke deres mål. De kom for at kristne slaverne, ikke for at befri dem og de var meget opmærksomme på forskellen, i hvert fald politisk, som følgende uddrag af et brev fra metodisten John Wesley i England til de udsendte vidner om: [ ] your sole business is to promote the moral and religious improvement of the slaves to which you have access, without, in the least degree, in public or in private, interfering in their civil condition. 66 Læg mærke til at ordet "moral" nævnes først: Metodisterne holdt fra starten den personlige moral og anstændighed højt. Baptist-missionærer havde lignende retningslinjer. Missionærerne ønskede altså ikke at blive knyttet politisk til abolitionisterne 67, selvom selve det at få lov til at prædike for slaverne forudsatte visse lempelser, som man retrospektivt må betragte som "skridt på vejen" til den endelige frihed. Missionærerne bidrog imidlertid direkte til at højne slavernes almene selvbevidsthed og deres uddannelsesniveau, hvad der i sidste ende førte til, at de selv begyndte at handle mere organiseret med henblik på at opnå deres egen frihed. Turner konkluderer, at det var fælles for missionærerne at They undertook to point the path to salvation, not the road to liberation. But their work created reverberations among the slaves over which they had no control 68 (M. fh.) 62 Metodisterne blev i 1800-tallet oftest kaldt Wesleyanere, efter en af bevægelsens engelske grundlæggere, John Wesley. Her bruges de to ord synonymt. Baptistbevægelsen er oprindeligt engelsk. 63 Turner; 2000, Ibid., 8 65 Ibid., 4 66 Uddrag fra "Instructions for members of Unitas Fratrum who minister in the Gospel among the Heathen" ca. 1830, citeret fra Turner 2000, Abolitionisme betegner her den politiske ide om at slaveriet skulle opgives. Abolitionister fandtes stort set kun i England 68 Turner; 2000, 65 15

22 Jamaicas oprindelige anglikanske kirke var grundlagt samtidig med den engelske koloni, og var på alle niveauer en integreret del af plantagesamfundet. De lokale anglikanere var stærke tilhængere af slaveriets opretholdelse og, i medfør heraf, direkte modstandere af tanken om at kristne slaverne. Mange ledende anglikanere var selv slaveejere i stor stil, og den lokale gejstlighed var ikke særlig fremragende. Turner skriver, at de ofte slet ikke var kvalificerede til jobbet, men blev betragtet som en slags nødvendigt tilbehør (appendage) til et hvidt samfund. 69 Plantokraterne blev under indtryk af Haitis blodige løsrivelse (1791) mere end nogensinde fokuserede på at bevare status quo i forholdet til slaverne. Der er kun omkring 150 kilometer fra Haiti til Jamaica, og hvide flygtninge strømmede til, hvad der må have skræmt plantokraterne. Dertil kom et større lokalt oprør fra et Maroon-samfund på Jamaica (august 1795, i Trelawny). Under sådanne omstændigheder var enhver forandring en trussel. Missionærernes intentioner er siden blevet fortolket noget frit, så de er blevet fremstillet som progressive aktører med fokus på slavernes frigivelse, hvad der altså kun delvis er sandt. 70 Det er spekulativt, men det forekommer sandsynligt, at man fra kirkernes side senere bevidst har forstærket denne opfattelse, med henblik på at overbevise de sorte om kirkens gode vilje. Til gengæld har plantokratiets stædige modstand mod missionærerne måske givet sidstnævnte en vis troværdighed og legitimitet hos slaver og nogle free people of color, efter min fjendes fjende-princippet. 71 Ved flere lejligheder, når den politiske virkelighed gjorde frygten for slavernes oprør særligt påtrængende, forsøgte The Assembly simpelthen at forbyde missionærer at arbejde. En del af de nye missionærer var selv frie sorte, ofte frigivne eller købte fra USA's sydstater. Der var typisk tale om Baptister, hvis arbejde af plantokratiet ikke blev oplevet som lige så truende som de hvide missionærers. Det lader til, at disse sorte prædikanter blandt andet var tolereret netop fordi de opførte sig ydmygt (= sort) og kendte reglerne, så at sige. De hvide missionærer, derimod, repræsenterede utidig britisk indblanding, og var en slags raceforræddere, hvis blotte tilstedeværelse var truende, skriver Turner. 72 Ironisk nok var det et slaveoprør ledet af baptister, som i sidste ende overbeviste England om at slaveriet skulle afskaffes helt. 73 Turner opsummerer missionærernes rolle i slaveriets ophævelse: The missionaries acted as catalysts, crystallizing out the pro- and antiabolition forces, the loyal and rebel elements in Jamaica's free population. By focusing the support of the otherwise unorganized and amorphous loyal free colored and black population, they enabled the imperial government to swiftly suppress the rebel whites [ ] 74 (M. fh.) Da abolitionen var en realitet, vendte mange sig til missionskirkerne i taknemmelighed. På selve dagen, 1. august 1834, var kirkegang en integreret del af festen og Baptist-lederen William Knibb blev fejret som helt. Man må ikke forveksle hverken kristne eller sekulære, anti-slaveri-tanker med langt senere tiders borgerretsbevægelser, absolutte lighedsideer og lign. I 1800-tallets klima kunne man sagtens gå ind for abolition samtidig med at man havde, hvad man i dag ville kalde racistiske holdninger. 75. Som Turner skriver, var missionærernes daglige opgave blandt slaver og senere 69 Ibid., Forbes; 2007, 1 71 Turner; 2000, Ibid., 73 Ibid., Ibid., Kipling og hans The White Man's Burden er klassiske eksponenter for dette forhold 16

23 ex-slaver jo netop at prædike imod den sorte, afrikansk prægede, men lokalt formede, kultur og religion, som tegnede plantagernes slavesamfund. 76 Med andre ord var det kun en af kolonitidens magtstrukturer, som faldt med slaveriet. De grundlæggende eurocentriske og patriarkalske mønstre blev ikke ændret. 77 Tværtimod medbragte missionærerne endnu en udgave af det menneskesyn, som satte mand over kvinde, hvid over sort etc. Missionæren stod for den grundtanke at man, for at opnå status og privilegier, måtte internalisere de tankesæt, den normalitetsopfattelse, som kolonimagten eksisterede på baggrund af. 78 Pointen er at det, der senere blev den brune middelklasses værdier om moral og familie kommer ret direkte fra evangelisk-kristne tankegange. 79 Det vil jeg uddybe i de følgende afsnit Sex og slaveri Der var opstået særlige og mangeartede familie- og reproduktionsstrukturer i plantagernes slavesamfund. Som tidligere nævnt var formelt kristent ægteskab imellem slaver normalt ikke muligt, da dette ligesom andre ydre tegn på ligestilling, fx kirkegang, ville konstituere en menneskelighed hos slaverne, som kunne undergrave hele systemet. 80 Til gengæld var der mange steder decideret belønning til de kvinder, som fødte flest børn. Belønningen kunne for eksempel bestå i fritagelse for markarbejde for kvinder med 6 eller flere børn. Derudover var der på papiret en vis beskyttelse af gravide. Disse særlige forhold, som gav sig udslag i mange forskellige mono- og polygame familiemønstre af mere eller mindre oprindelig afrikansk karakter, gav missionærerne alvorlige problemer med at forklare hvad en kristen familie egentlig var, eller burde være: 81 Sort-hvide seksuelle forbindelser var meget almindelige, ikke overraskende særligt imellem hvide mænd og sorte kvinder i ulige magtforhold. Disse forbindelser resulterede naturligt nok i en hel del illegitime børn, som ikke desto mindre ofte blev født til at være free people of color. Den underliggende dobbelte bekræftelse af både mandens køn og den hvide mands droit de seigneur, ret til sex med undergivne, som ligger i dette forhold, udtrykker Cecilia Green som følger [ ] cross-racial concubinage came to be the means by which a "bastard" intermediate class was bequeathed to the societies of the West Indies by the planters and their surrogates as the social superiors of the slaves and, later, of the black working class. 82 (M. fh.) Det var frem til 1824 på Jamaica straffrit for den hvide mand at voldtage en kvindelig slave. Eller rettere: Voldtægt af en slave var nærmest en praktisk selvmodsigelse i juridisk forstand, idet den kvindelige slave blev betragtet som legally inviolable, altså en seksualiseret krop uden rettens beskyttelse Moderne konsekvenser af slavetidens kønsopfattelser I de foregående afsnit har jeg vist, hvordan slave- og kolonitidens magtforhold definerede køn og sex ud fra et princip, som placerede det europæiske, det maskuline og det hvide som normalt og alt andet som "Andet". Der er belæg for at hævde, at nogle af disse opfattelser af normalitet eksisterer den dag i dag, og at de påvirker Jamaicas kultur på mange områder. Som Tara Atluri skriver 76 Turner; 2000, Green; 2007, Turner; 2000, Thomas; 2004, 6 80 Turner; 2000, Ibid., Green; 2007, Ibid., 55 17

24 [ ]The psychic residue of masters and slaves remain and is acted out in Caribbean bodies 84 Efter selve slaveriets ophævelse fulgte en tid med turbulens, socialt, økonomisk og politisk, mens alle efter evne forsøgte at forhandle sig til den bedst mulige position i den nye verdensorden. 85 De fleste af de få institutioner, som udførte et større altruistisk arbejde for at gøre de nye forhold bedre for tidligere slaver, var kirkelige og udsprunget af missionsbevægelserne. 86 Dette er muligvis endnu en af de historiske grunde til, at kirker i dag nyder respekt og loyalitet i samfundet. Kirkebevægelser finansierede og støttede bygningen af hele landsbyer og hjalp mange af de frigivne med at overgå til selvforsørgelse. Dermed fik de også stor indflydelse på de værdier og ideer, som de frie sorte byggede deres nye tilværelse på. Religionen har også delvist udfyldt et kønsidentitetsmæssigt "tomrum", sådan forstået, at de kristne familieværdier og -stereotyper vandt frem i en sort population af ex-slaver, hvis oprindelige afrikanske familiestrukturer og seksuelle kodekser var blevet amputeret under slaveriet. Men ex-slaverne var ikke nødvendigvis lette at overbevise om alle kristne familieværdiers berettigelse. Især kvinderne underkastede sig kun modvilligt et nyt undertrykkelsesapparat i form af det kristne, patriarkalske mønster. 87 Man så derfor ofte en ret eklektisk tilgang til, især, kristendommens seksualmoral. Træk af afrikanske kønsroller og dermed faktisk også matriarkalske træk, kom med over i den nye tid: At the state level, colonial and Eurocentric forms of public patriarchy continued unabated. And everywhere, it was from sustained traditions of economic independence, extended kinship, and femalefriendly religions that these embattled women drew the strength to practice sturdy, if societally unheralded, forms of communal leadership. 88 (M. fh.) Det betød, at fx polygame og serielt monogame mønstre bestemt ikke ophørte med at eksistere. Den dag i dag bliver 85 procent af alle børn født uden for ægteskab, hvilket muligvis er international rekord, 89 og sproget rummer talrige specialgloser, som vedrører utroskab, polygami og uægte børn etc. For mændenes vedkommende medførte slavetidens institutionelle seksuelle overgreb en form for identitetstab. I 200 år var den mandlige slave blevet frataget identitet og værdighed som pater familias på alle niveauer. 90 Symbolsk indtog plantageejeren (eller dennes stedfortræder) rollen som far for slaverne. Hele systemet så slavernes reproduktion og dennes resultater (børn) som en del af plantageproduktionen, og mandens rolle, som seksuelt væsen, var egentlig blot at gøre kvinder gravide. Chevannes medgiver at stabile monogame kernefamilier i europæisk, kristen forstand aldrig rigtig har kendetegnet Jamaica og slet ikke den sorte underklasse i Kingston. Mange jamaicanske debattører problematiserer typisk dette på grund af de fraværende faderfigurer. Hermed bliver familiemønstre med skiftende eller manglende fædre anbragt som en hovedårsag til fx kriminalitet og en lang række andre problemer. 91 Men Chevannes gør opmærksom på at man ofte ser alternative familiemønstre som fungerer udmærket. Han gør gældende at de særlige, afrikansk inspirerede mønstre (fx seriel 84 Atluri; 2001, Black; 1983, Thomas; 2004, Green; 2007, Ibid., Se fx Jamaica Gleaner: 25 jan Farquharson; 2005, Et typisk og velunderbygget eksempel er: Jamaica Gleaner 16. april dec

25 monogami, hvor børn udelukkende følger med kvinden) godt kan give sunde og glade børn, blot de skiftende fader-figurer i øvrigt er socialt velintegrerede og ikke fx permanent arbejdsløse, hvad der til gengæld er meget vigtigt. Og han påpeger at mange mænd i de højere samfundslag også har to eller flere kvinder med medfølgende børn noget der altså fungerer uproblematisk, når de socioøkonomiske rammer ellers er på plads. 92 Jeg opsummerer: De sortes loyalitet overfor kirken blev ikke grundlagt i selve slavetiden, men i tiden omkring dens afslutning og i årene efter. Det er sandsynliggjort at nogle af de faktorer, som den dag i dag gør visse kønsroller og seksualitetsopfattelser tvivlsomme og problematiske har rod i slavetiden og efterfølgende er reproduceret af senere tiders kreolsk-nationalistiske magtstrukturer. 93 Den hypermaskuline machismo som findes i ghettoen er interessant, ikke mindst fordi den meget direkte udstiller reproduktionskraft som altafgørende for maskulin selvopfattelse. Dette kan, som nævnt, være forstærket af reminiscenser fra slavetidens opfattelse af mandens (slavens) seksualitet. Familiens betydning og mængden af reelt faderløse børn indgår, som skitseret, i en følsom diskussion i og om det jamaicanske samfund. Denne diskussion foregår løbende og skal ikke refereres dybtgående her. Men det skal understreges at jeg ikke har til hensigt at mistænkeliggøre alternative familiemønstre som sådan. Omvendt kan det ikke skjules at debatten vedrører dancehallkulturen direkte: Som jeg vil vise senere, er det meget almindeligt at middelklassen bruger dancehall som det Andet i forhold til den ønskede samfundstilstand Kroppen og kirken De evangeliske missionærer havde givetvis enorm indflydelse på slavernes religiøse udvikling, men de kunne ikke i det lange løb kontrollere retningen på den kristendom, som de sorte overtog. I løbet af 1800-tallet begyndte man at se kristen og afrikansk kosmologi og religiøs praksis sammenblandet til hybrider, fx det man siden ofte har kaldt revivalisme 94, som kombinerer træk fra protestantisk bibelorienteret tænkning med afrikanske ideer om fx healing af kroppen og forestillinger om åndernes indflydelse på denne verden. Musik har spillet en central rolle i disse trossamfund, både i form af kristne/europæiske former og musik fra ældre afrikanske kulter. 95 Der findes talrige eksempler på, at biblens personer og figurer er blevet nyfortolket med afrikansk-jamaicanske hybride former som resultat. 96 Nogle kilder hævder, at hovedparten af den sorte Baptistbevægelse var påvirket af afrikansk religiøs tænkning tidligere, og i langt højere grad, end man måske tidligere har gjort sig klart. Chevannes foreslår for eksempel, at der har ligget en bevidst strategi bag dette, og at afrikansk tænkning i virkeligheden har inkorporeret kristne ideer, frem for omvendt. 97 Denne undersøgelse skal ikke udstrækkes til at omfatte definitioner på meget komplekse religiøse retninger, med meget uklare genealogier. 98 Derfor vil jeg nøjes med her at konstatere at der har fundet kreolisering og udveksling af ideer sted som med stor sandsynlighed har præget alle kirkelige retninger. Også senere ankomne religiøse bevægelser har fået lokalt, afrikansk præg: Det er sandsynligt, at Pinsekirkens (og lignende retninger, fx Church of God) succes på Jamaica fra 1920'erne og frem til i dag hænger sammen med dette forhold. For eksempel kan pinsekirkens brug af tungetale, hellige besættelser, healing af kroppen og træk af spiritisme tænkes at være meget direkte kompatible med afrikanske verdensbilleder og religiøs praksis. 99 Pinsekirken og afledninger er meget udbredte i nutidens Jamaica. 92 Chevannes; 2006, Thomas; 2004, 255 & Hope; 2006, Chevannes; 2006, Stolzoff; 2000, Austin-Broos; 1997, 4, 8 97 Chevannes; 2006, Lewis; 2004, Austin-Broos; 1997,

26 Syndsbegrebet er også blevet tilpasset ved mødet med afrikansk ontologi: At the outset, Europe brought a sense of sin located in the person and addressed through moral discipline that allowed transcendence only in death. West Africa brought a more nuanced experience of good and evil as companions in the world, controlled by rite [ ](M. fh.) Og synden flyttes mod kroppen: This would prove to be, however, a sin experienced as bodily malaise to be healed by embodied transformation rather than moral discipline 100 (M. fh.) Endelig vil jeg omtale brugen af musik i ceremonier som et middel til at kropsliggøre handlingen med. Både Turner og Austin nævner dette. Brug af musikinstrumenter (trommer) i kirkelige sammenhænge har fra starten været direkte imod missionærernes ønske. 101 Påvirkninger fra afrikansk praksis helt generelt har medført, at musik og kropslighed er blevet inkorporeret i oprindeligt ret ikke-kropslige sammenhænge, såsom kristne gudstjenester. Ideer om sort kropslighed er i det hele taget et kendetegn ved hele det kompleks, der ofte kaldes "rytmisk musik". 102 Se også Det kan også tænkes, at vestafrikanske forestillinger om kroppens renhed/snavsethed er indgået i caribisk kristendom, på en måde, så de forstærker visse kristne opfattelser. Det kunne tænkes, at sådanne ideer som at homoseksuel praksis (særligt analt samleje) er en vederstyggelighed, vinder særlig genklang i Caribien på baggrund af vestafrikanske kropsopfattelser: Alt hvad der forbindes med det anale tildeles nemlig ofte en særlig rolle i vestafrikanske kulturer. Fornærmelser og ordsprog som vedrører det anale, ekskrementer osv. har en særlig kraft i disse kulturers sprog: Endnu mere end i europæisk sammenhæng, forstås. Barry Chevannes peger på, at dette forhold kan spille en vigtig rolle i den særlige caribiske homofobi, men han kobler det ikke direkte til kristendommen. 103 Cooper antyder denne forbindelse. Hun skriver: Biblical prohibitions against homosexuality and Victorian norms of Euro-American morality that have only recently been undermined in our much more liberal times are thus reinforced by African proscriptions. (M. fh.) Hun nævner også, at mange vest- og centralafrikanske "udgaver" af mandlig homoseksualitet historisk set overhovedet ikke involverer analt samleje, men at denne form for praksis derimod den dag i dag ofte ses som en europæisk, amerikansk eller endda arabisk "fremmedhed", som hører turistområder til. 104 Chevannes efterlyser mere forskning i dette emne. 105 For at opsummere: Den afrikanske kropslighed, man ofte forbinder med rytmisk musik, både i Caribien og internationalt, ses ofte som et positivt træk. 106 Men, som alle kulturer, har og havde de vestafrikanske kulturer også deres kropslige tabuer, hvoraf eet af de stærkeste, som vist, handler om anus som en snavset og ikke-penetrabel åbning. Ordet raas-klaat "røv-klud" 100 Ibid., Turner; 2000, McClary og Walser; 1994, intet sidetal 103 Chevannes; 2006, 24, Cooper; 2004, Chevannes; 2006, Her tør jeg også inddrage min egen erfaring: Jeg har igennem snart 15 år som akkompagnatør for gospelkor hørt talrige korledere og dirigenter omtale det ønskelige i en særlig afrikansk tilgang til rytmen, forstået som noget autentisk og swingende beroende på kropslighed i rytmen. 20

27 er på Jamaica så stærk en fornærmelse, at den ellers meget bramfri og humoristiske "Official Dancehall Dictionary" direkte advarer læseren imod at bruge det om andre personer. 107 Et andet interessant kropsligt tabu manifesteres i den udbredte kulturelle aversion imod cunnilingus: 108 Det kaldes at "bøje sig" (bow) og anses ikke for acceptabel sex. Det er der også skrevet sange om. Fellatio derimod er mindre problematisk. 109 Uden at foregribe mine konklusioner vil jeg her citere en angiveligt toneangivende Rastafari, som taler om sin egen selvfølgelige forsvarskrig imod homoseksuelle, med kroppen som eksempel: They[de homoseksuelle] have sought with some measure of success to equate the civil rights and liberation movements for responsible freedom with their 'freedom', their devilish desire to 'make close contact with human waste matter'. And therein lies the real rub and nub of the matter, for it is this aspect of the practice that makes your average Jamaican see red. Bilag IV (M. fh.) Citatet stammer fra et interview i The Jamaicia Observer fra april Den pågældende Rastafari beskrives af journalisten som en velkendt, respekteret og universitetsuddannet autoritet indenfor Jamaicas kultur, især musikkulturen. Han optræder anonymt i interviewet, da han er bange for at hans holdninger vil give problemer, som han siger. Jeg vil senere bruge andre uddrag fra dette indlæg, ikke mindst fordi Rastafarien fastslår, at hans holdninger er repræsentative for bevægelsen som sådan. Derfor vil jeg gerne gøre klart, at det ikke er min hensigt at beskylde en hel religion og alle dens tilhængere for at være homofobiske en bloc. Men indlægget er et af de meget få eksempler jeg har kunnet finde, hvor Rastafaris syn på homoseksualitet diskuteres offentligt i et jamaicansk mainstreammedie. Netop det, at den anonyme ophøjer sig til talsmand for Rastafari, er næsten en slags selvmodsigelse, da Rastafari nærmest pr. definition ikke har hverken ledere eller medlemskab. For at forstå dette forhold må vi gå tilbage til bevægelsens begyndelse Rastafari: Introduktion Jamaica og Rastafari hører sammen i så høj grad at rastakultur, særligt reggae, i dag er en integreret del af øens branding. 110 Sådan var det bestemt ikke ved bevægelsens start. Rastafari-bevægelsen var fra sin oprindelse i 1930'erne en slags uformel protestbevægelse, om end nok så fredelig og uorganiseret. Som bevægelse blev den udsat for mistænkeliggørelse, politibrutalitet og en generel og ofte synlig politisk undertrykkelse. Jeg vil i de følgende afsnit opridse bevægelsens historie med særligt henblik på at beskrive dens indflydelse på jamaicanernes musik, deres selvforståelse og italesættelse af samme. Senere vil jeg vise, hvordan Rastafari er blevet kendetegnet ved bestemte underforståede køns- og seksualitetsopfattelser, som Jamaicas populærkultur er blevet præget af. 111 Jeg vil bruge elementer fra social movement theory (SMT) til at beskrive, hvordan bevægelsen og dens musik blev udsat for en særlig form for assimilering, som udvandede den og medførte, at den sorte underklasse, efter Bob Marleys død i starten af 80'erne, i stor udstrækning stod uden musikalsk samlingspunkt for politisk og social protest, hvad der gav plads til dancehall. Da bevægelsen ikke har hverken fikserede dogmatiske skrifter eller en officiel leder, og desuden har udviklet sig meget over tid, er det problematisk udelukkende at betragte Rastafari som en religionsstruktur eller en kirke i gængs forstand. Det er mere frugtbart i denne sammenhæng at se bevægelsen som en flydende, løst sammenhængende, men konstant, 107 Francis-Jackson; 1995, Cunnilingus/fellatio betegner oralsex udført på hhv kvinder og mænd 109 Gutzmore; 2004,, Hope; 2006, King, et al.; 2002, xxii 111 Cooper; 2004, 83 21

28 negation af og protest imod det koloniale system. Derfor har jeg, med inspiration fra Della Porta og Diani (2002), valgt at bruge begreber fra SMT til at håndtere Rastafari som bevægelse og dens vekselvirkning med det omgivende samfund. En social movement er ifølge Della Porta og Diana først og fremmest kendetegnet ved løs, informal struktur. Signifikant er fx mangel på formelt medlemskab. Der kan være officielle lederfigurer, men det er ikke nødvendigt. Bevægelsen er desuden kendetegnet ved en nogenlunde veldefineret konflikt med en anden aktør, typisk en regering eller anden samfundsmagt. Denne modstander kaldes bevægelsens "target group" hos King og andre. Desuden er det vigtigt, at bevægelsen markerer afgrænsning og samhørighed via fælles identitet. 112 SMT beskriver også dynamikken imellem en social bevægelse og dens target group. Til det formål opstiller teoriapparatet nogle idealtyper af kontrolforanstaltninger, som en target group kan anvende mod en given bevægelse. Disse rækker, ofte successivt, fra mild undertrykkelse over tvang og vold til co-optation og assimilering En messiansk-synkretisk religion Rastafari er en slags synkretisme imellem gammeltestamentligt orienteret kristendom og afrikansk kultur, tilsat visse indiske træk (se figur 3). Som religion trækker Rastafari på den slående parallel, som findes imellem de bibelsk-mytiske, jødiske diasporaer i Egypten og Babylon og de sortes/slavernes vestindiske diaspora. Centralt placeret i bevægelsen er en generel afrocentrisme, som erstatter det kristne, eskatologiske paradis med Zion, forstået som et slags jordisk paradis, som skal bygges i Etiopien. 113 Med tiden er Zion blevet en mere symbolsk betegnelse for retfærdighedens indtog og undertrykkelsens ophør. 114 Et andet helt centralt begreb er Babylon, som opsummerer hele bevægelsens selvforståelse, i følge King: Figur 3. En indisk sadhu som kan forveksles med The first of three terms important to understanding this en rastaman pga. håret emerging political consciousness was Babylon, a term borrowed from the Bible but given unique meanings by the Rastafarian movement. In studying the Old Testament, the Rastafarians had identified the Black Jamaicans as the chosen people of which the Bible spoke. In the bondage and oppression of the Hebrews in Egypt, they saw their own bondage and oppression in this latter day Babylon [Jamaica)" 115 (M. fh.) Senere er Babylon-begrebet blevet udstrakt til at omfatte alt, som Rastafari tager afstand fra, herunder paven, politiet, den kristne kirke som institution, politik og i sidste ende alle den vestlige verdens negative sider og perversioner, samt uretfærdig magtudøvelse generelt og overalt. 116 Ganja (marihuana) skal også omtales som en vigtig del af Rastafari. Stoffet betragtes som et effektivt (men ikke obligatorisk) middel til at bringe bevidstheden tættere på Jah (Gud). 117 Det ses også som en form for sakramente, en slags nadvervin. 118 Ganja som plante, og ikke mindst ideen om dens spirituelle kapaciteter, kom muligvis til Jamaica med indiske indenture 112 Della Porta og Diani; 2006, 30 og King, et al.; 2002, Etiopien har aldrig været underlagt en europæisk magt i længere tid, og indtager alene af den grund en særstatus for antikoloniale pan-afrikanister. Dertil kommer landets ældgamle bånd til den første kristendom. 114 King, et al.; 2002, Ibid., 10. King citerer Beckford, George, and Michael Witter. Small Garden Bitter Weed: The Political Economy of Struggle and Change in Jamaica. Morant Bay, JA: Maroon, Ibid., Ibid., Chevannes; 2006, 94 22

29 workers. Det er muligt, at de ikoniske dreadlocks også blev overtaget herfra, med inspiration fra GT. 119 (se også og Figur 3) En opsummering af de vigtigste træk ved Rastafari inkluderer følgende punkter, som med skiftende vægt har tegnet bevægelsen siden 30erne 120 Fordømmelse af det koloniale undertrykkelsessystem Koblingen til bibelske fortællinger om lignende overgreb Betoning af hjemkomst til Afrika i mere eller mindre symbolsk forstand Ikke-vold som princip Anerkendelse af Haile Selassie som guddommelig Patriarkalsk verdenssyn fra GT Sort stolthed Selve bevægelsens navn kommer af Kejser Haile Selassie I af Etiopiens fødenavn: Ras Tafari. Hans fulde navn var Tafari Makonnen, "Ras" er en hæderstitel i stil med "Herre" eller "Hertug". Selassie betragtes som en anden inkarnation af Messias og dermed som en del af Rastafaribevægelsens særlige udgave af den kristne treenighed. Han var Kejser fra 1930 til sin død i Hele ideen om en ny, sort messias stammer fra et teaterstykke skrevet af den jamaicansk fødte sorte aktivist og pan-afrikanist Marcus Garvey. Garvey var berejst, veluddannet og internationalt aktiv som en af de første der så det politiske potentiale i universel sort selvbevidsthed. Han var stifter af United Negro Improvement Association, som i 1920 havde op mod 4 millioner medlemmer. Desuden var han kendt for oprettelsen af the Black Star Line et rederi som skulle repatriere sorte fra diasporaer over hele verden. Han ønskede næppe at starte en ny religiøs bevægelse, men da han uforvarende profeterede Selassies kroning i sit stykke The Coronation of the King and Queen of Africa et år før Ras Tafari rent faktisk blev kejser, blev han inspirator til Rastafaribevægelsen. Garvey selv var aldrig knyttet til Rastafari. Man kan ikke sætte nogen "stiftelsesdag" eller lignende på Rastafaribevægelsen i sagens natur, men i 1933 begyndte en Leonard Howell at prædike om en ny Messias i Etiopien (Selassie) til hvem sorte jamaicanere burde rette deres loyalitet. Dette var jo i realiteten det samme som at afsværge troskaben mod den engelske krone og Howell blev fængslet. Siden har bevægelsen rutinemæssigt været udsat for mange typer af restriktioner og overgreb, hvad der har opfyldt undertrykkelsesmytologien. Samtidig bevirkede bevægelsens flade og amorfe struktur og mangel på såvel ledere som materielle manifestationer (fx bøger og kirker), at den var umulig at ramme i sin helhed Rastafari, musik og social protest Rastafaribevægelsen har oplevet flere opblomstringer, som alle har været knyttet direkte til musik. Den første fandt sted omkring 1959, hvor stilen ska opstod som en blanding imellem lokale genrer, især mento, og amerikanske inspirationskilder som rythm & blues. Ska er kendetegnet ved et højt, dansevenligt tempo og er ofte blevet opfattet som ufarlig popmusik. Men arven fra Mento ses også på det tekstlige plan. Der lå nemlig ofte en kamufleret politisk protest i teksterne, og der dukkede efterhånden flere Rastafari-referencer op i ska, både tekstligt og musikalsk: En af de tidlige 60'eres største skanavne, Prince Buster, kombinerede Garvey-inspireret pan-afrikanisme med Rastafari-trommer og var medvirkende til at skabe et originalt afro-jamaicansk musikalsk udtryk, som kunne forene den sorte underklasse. 122 Upassende politiske budskaber blev ind imellem opfanget af 119 Se fx wikipedias Rastafariartikel: 20 jan I GT 3. Mosebog 21, 5 står: "Præsterne må ikke klippe sig skaldet eller studse deres skæg [ ]" 120 King, et al.; 2002, Ibid., xvii 122 Stolzoff; 2000, 60 & King, et al.; 2002, xxi 23

30 myndighederne, og flere ska-numre har været censureret, hvilket på Jamaica betyder banned from airplay. 123 Det skal nævnes, at Rastafaris brug af trommer med stor sandsynlighed kommer fra en slags fusion med burru-men. Disse trommespillere blev brugt på nogle plantager til at sætte rytmen til arbejdet på deres burra-trommer. Med den baggrund var de ikke populære, heller ikke i 1930ernes ghettoer. Deres musik var imidlertid langt mere afrikansk præget end den tidlige Rastafaribevægelses egen musik, som i begyndelsen (via revivalismen) havde europæiske træk, som egentlig passede dårligt med deres verdensbillede. 124 De to grupper blev efterhånden svære at skelne fra hinanden, da burru overtog Rastafaris afrocentrisme etc., samtidig med at burrus musik blev en del af Rastafari og dermed ska. Ska var kommercielt levedygtigt og meget populært. 125 Sandsynligvis har musikalske præferencer spillet en rolle i urbaniseringen af befolkningen allerede fra 1930'erne, så skas amerikansk-inspirerede lyd blev ensbetydende med det nye, det urbane og det moderne i den mentalt/musikalske transformation 126 fra land- til bykultur, som de mange nye beboere i Kingston gennemlevede. Amerikansk kultur blev også udbredt via de udstationerede på øens to US-militærbaser. Koblingen til populærmusik betød alt for Rastafaris udbredelse, som religion og som bevægelse. Det skal ikke forstås sådan at skasangere eksplicit og direkte prædikede Rastafari; men hvor rastamen tidligere havde trommet og talt på gaden og levet en forholdsvis skjult tilværelse som en lidt obskur sekt, blev religionens symboler, sprog og mytologi via den nye musik gradvist mere synlige. Med skas kommercielle udbredelse kom i øvrigt også en interesse fra middelklassen, selv om musikken med sine afrikanske træk ikke passede med den "brune" nationalisme, som middelklassen var begyndt at stå for. Middelklassens interesse var imidlertid også økonomisk, og det betød, at der begyndte at komme kapital til musikbranchen i form af investor-penge i hidtil ukendt omfang. 127 Det er et interessant paradoks, at kapitalismen og det koloniale system faktisk hermed i begyndelsen finansierede udbredelsen af Rastafari, pan-afrikanisme og sort identitet Nationalisme og "sorthed" Inden vi gennemgår historien bag reggae og den mere internationalt orienterede jamaicanske musikproduktion i 1960'erne og 70'erne, vil jeg gerne pege på nogle vigtige træk ved det postkoloniale Jamaicas tilblivelseshistorie, som indtil videre kun har været antydet. Jamaica blev som nævnt uafhængigt i Allerede fra 1944 var man fra officiel side begyndt at forberede løsrivelsen. Der var altså ikke tale om nogen form for revolutionær omvæltning eller "befrielse". Tværtimod var England begyndt at opfatte kolonien som en økonomisk byrde, noget mange jamaicanere var klar over ernes og de tidlige 60'eres Jamaica var præget af en vis politisk og økonomisk optimisme og af de forventninger, mange havde til uafhængigheden. Den voksende middelklasse, de brune, var begyndt at udvikle og markedsføre en form for idealiseret, multiracial nationalisme, som Thomas kalder Creole Nationalism. Dette projekt var imidlertid fra fødslen stærkt præget af kolonitidens ideer om et samfund konstitueret af hierarkier af racer, klasser og køn, denne gang blot med en overvejende brun elite i toppen. Vel at mærke en brun elite, som dybest set har indgroede evangelisk-kristne og eurocentriske værdier på en lang række områder King, et al.; 2002, Hebdige; 1987, Stolzoff; 2000, Stokes; 1994, Stolzoff; 2000, Jeg udelader her den korte periode fra , hvor Jamaica var medlem af en mislykket caribisk føderation 129 Thomas; 2004, Ibid., 55 24

31 Jamaicas officielle motto "out of many, one people" er, set i dette lys, en fornægtelse af det faktum, at øens majoritet slet ikke er creole men snarere sort og afrikansk. Dette er ifølge Cooper måske det vigtigste aspekt ved moderne jamaicansk kulturkamp. 131 Her vil jeg gerne igen understrege, at det ikke er min hensigt at formidle en opfattelse af "Afrika" eller "afrikansk" som nogle simple størrelser. Men der er en klar tendens hos mine kilder, særligt hos Cooper og Thomas, til faktisk at gøre dette, selvom begge forfattere utvivlsomt er meget bevidste om at "Afrika", "afrikansk", "sort" mv. dybest set er meget komplekse og mangetydige begreber. Dette forhold hænger måske sammen med den nye, ikke-religiøse, sorte nationalisme, som tilsyneladende vinder frem blandt intellektuelle, og som netop betoner ligheder frem for forskelle indenfor diasporaen. Cooper skriver med adresse til den "brune" nationalisme og det, for hende, provokerende nationale motto: The homogenizing impulse seeks to delegitimize the common-sense claim that, on the face of it, Jamaica very much looks like an African society. The fictively consensual motto attempts to muffle dissenting voices like that of Marcus Garvey, a monochromatically black Jamaican born in unequivocally colonial times, who so magisterially rose above the narrow confines of his proper place to proclaim a grand Pan-Africanist identity. 132 (M. fh.) Deborah Thomas taler i sin bog for et opgør med den undertrykkende (neo-)koloniale verdensorden, et opgør som kan komme fra det, hun kalder "Modern Blackness" (bogens titel), hvad der altså også antyder en sammentænkning af "de" eller "det" sorte. Hun betoner det vigtige i en ikke-eksklusiv og ikke nødvendigvis samfundsundergravende erkendelse blandt alle jamaicanere af, at hele Jamaicas historie er historien om undertrykkelse af de sorte og at det er i accepten af og opgøret med dette at fremtiden ligger. 133 Set i lyset af denne diskurs, tillader jeg mig også at tale om Jamaicas sorte en bloc i de fleste sammenhænge Topartisystem og politisk vold Tiden efter uafhængigheden og frem var kendetegnet ved organiseret politisk vold, især i form af en særlig form for bandeuvæsen, som rekrutterede medlemmer på baggrund af stor arbejdsløshed og slumdannelse i Kingston. Jamaicas økonomi har desværre næsten altid været a story of too many people chasing too few jobs, som Lacey skriver. 134 Brugen af politiske gun-men fra byens bander har rødder i det specielle topartisystem, som blev til i kølvandet på blodige strejker i I starten var der tale om eet parti, Peoples National Party (PNP), med fætrene Norman Manley og Alexander Bustamante som lederfigurer. Allerede i 1943 gik partiet midt over og de to lederfigurer blev bitre rivaler. Bustamante dannede sit eget parti, Jamaica Labour Party (JLP) med udgangspunkt i den fagforening, han var i spidsen for. 135 Siden har de to partier, ligget i uforsonlig ofte voldelig krig om magten. PNP regnes normalt som et relativt venstreorienteret parti, mens JLP, trods navnet, tegner sig for en mere liberal politik. I realiteten har de dog ofte haft ret ens mål: At vinde og bevare magten. Derfor har jamaicansk politik i lange perioder været præget af overbudspolitik, populisme, personspørgsmål og en klar tendens til at begge partier bruger vold til at opnå magten. Denne vold bliver udøvet pr. stedfortræder. Der har aldrig været borgerkrig eller fuldbyrdede kup på Jamaica. Stolzoff skriver at de kriminelle bander blev "adopteret" og bevæbnet af de politiske partier og 131 Cooper og Donnell; 2004, Ibid., Thomas; 2004, Lacey; 1977, Bustamante International Trade Union 25

32 [ ] each ghetto area came to be dominated by a gang with affiliation to one of the two political parties. The city of Kingston was divided like a checkerboard into political garrisons controlled by the gangs under the patronage of party leadership. At this stag, political rivalry took a decisive turn toward armed political warfare. The increase in political violence, especially the introduction of guns, generally raised the level of violence in the society, which included police brutality against civilians. 136 (M. fh.) Disse stridigheder fik blandt Rastafarier (og hurtigt hele underklassen) navnet tribal wars inna Babylon, hvori der ligger bevidstheden om at kampene, skønt ofte ført af sorte, var knyttet til undertrykkernes (efterhånden de brunes) korrupte system. Max Romeo hittede i 1974 med sangen War inna Babylon, som opsummerer en rastamans opfattelse af den politiske vold: It sipple out deh! War inna Babylon, tribal war inna Babylon 137 It sipple out deh betyder på patwa "det er glat (=farligt) derude". Alt dette har ført til en generel politikerlede og en mistro til selve systemet. I daglig tale kalder mange jamaicanere stadig partipolitik for politricks. Dette typiske Rastafariudtryk siger en del om stemningen. 138 En vis særlig "Robin hood"-mytologi omgiver en del af 60ernes kriminelle og oprørske ghettoungdom: Det drejer sig om de såkaldte "Rude Bwais" (Rude Boys), som satte selve oprøret som deres identitet. Nogle af dem overtog Rastafari-træk (særligt sprog og hår) og supplerede med stolthedsbegreber fra USA's Black Power-bevægelse. De var bevidst imod alle middelklasseværdier og nød en vis respekt for deres attitude. Rude Boys embraced the image of an outlaw hero, breaking all the rules yet struggling against the forces of evil and oppression. 139 Disse Rude Boy's brug af dele af Rastafaris framing har muligvis gjort at den egentlige, overvejende fredelige, Rastafaribevægelse er blevet opfattet som mere voldelig, end den var, på grund af simpel forveksling med de utvivlsomt farlige og bevæbnede Rude Boys. 140 Som vi skal se, er begrebet Rude Boy i dag positivt ladet, som det bruges i dancehalltekster. Bob Marley og hele den musikalske revolution som blev reggae, skal ses på baggrund af et grundlæggende utrygt og uretfærdigt samfund med en stor og utilfreds sort underklasse, som med rette følte sig disempowered og hægtet af et nationalistisk projekt, som byggede på værdier, de sorte aldrig kunne overtage, da værdierne i essensen var eurocentriske og underforstod underklassens/de sortes inferiøre status Bob Marleys Jamaica Uafhængigheden medførte ikke nogen særlig forandring af livet i underklassen. Topartisystemet var korrupt og voldeligt fra fødslen, og det medførte som nævnt vold, social protest, kriminalitet og uro i det hele taget. Der var allerede fra 60erne problemer, som kun blev værre i kriseårene i 70erne, hvor udefrakommende faktorer, såsom de stigende oliepriser, gjorde klimaet vanskeligt. Arbejdsløsheden var 22.5 % i PNP forsøgte under premierminister Michael Manley (søn af Norman Manley) at gennemføre uddannelsesreformer 136 Stolzoff; 2000, CD: Lee "Scratch" Perry; M. Smith; TRACK 8; The Story of Jamaican Music: Tougher Than Tough Disc 3, Mango Stolzoff; 2000, King, et al.; 2002, Ibid., Ibid., 48 26

33 og andre sociale tiltag i 70erne, men fejlede, blandt andet som følge af nævnte eksterne faktorer. Desuden måtte Jamaica se sig som mål for USA's politiske og økonomiske indblanding som følge af socialisten Manleys bånd til Castros Cuba. Det er disse turbulente år Marleys karriere dækker. Betegnelsen reggae blev brugt første gang i Marley døde i Selve Marleys karriere og musikalske indflydelse er beskrevet til overflod og skal kun berøres overfladisk her. Kort fortalt blev Rastafari og reggae via Marley og andre reggaemusikere knyttet endnu tættere end ska og Rastafari havde været det. Bob Marleys engagement i PNP og jamaicansk politik er et vigtigt kapitel i Rastafaribevægelsens historie. Marley blev i 1972 tilknyttet Michael Manleys valgkamp som kampagnemusiker, selvom han, set med ortodokse Rastafari-øjne, måske ikke burde have blandet sig med politikere, da dette i sig selv kan ses som en alliance med babyloniske kræfter i form af politricks. Det er muligt, at han og de andre reggaemusikere, der hjalp Manley til magten ved valget i 1972, var klar over dette og blot så sig selv som betalte underholdere. Men det forekommer næsten naivt, at Bob Marley ikke skulle have forstået, hvad han associerede Rastafari (og sig selv) med ved at deltage aktivt i politiske arrangementer. 142 Michael Manley var begyndt at indse, at han ikke kunne vinde magten uden at adressere Rastafaribevægelsen. Han besøgte Selassie i Etiopien og kom hjem med et budskab om at han, Manley, var parat til at lede Jamaica som en ny Joshua med utvetydig reference til Rastafarimytologien om gentagelsen af jødernes diaspora osv. 143 I løbet af de næste år inkorporerede Manley en mere sort attitude i sin politik, hvoraf reggae altså var en signifikant komponent. Dette kan også ses som en begyndende assimileringsstrategi i forhold til Rastafari som en social movement. Ved at gøre Rastafaris symboler, herunder Bob Marley, "tamme" og normaliserede, startede PNP en udvikling mod en delvis accept og endda partiel overtagelse af dem. Denne strategi kan betragtes som en fortsættelse af andre regeringers reaktion på Rastafari som bevægelse. Denne synsvinkel kræver et tilbageblik: Tidligere regeringer havde forsøgt at undertrykke og bekæmpe Rastafari som social movement med de midler, SMT kalder evasion, counterpersuation, adjustment og coercion: 144 I forhold til ønsket om repatriering til Afrika, havde de tidligere regeringer undgået og udsat (evasion) problemet ved at love at foretage såkaldte "undersøgelser" af de reelle muligheder for at flytte hele befolkningsgrupper til Afrika. Desuden udsattes Rastafari-talsmænd for censur i de partikontrollerede medier, hvormed en del af problemet blev usynligt. Regeringen forsøgte også, med et vist held, at fremstille alle rastamen som værende hashomtågede og utilregnelige oprørere og kriminelle, som kunne true den sociale orden og folks personlige sikkerhed. Denne modfortælling (counterpersuation) bestod også i en opgradering og markedsføring af idealet om det forenede Jamaica som udtrykt i "Out of Many, one People", som en benægtelse af eksistensen af særskilt sort kultur og identitet. Tilpasningen (adjustment) bestod fx i at JLP-regeringen tillod enkelte Rastafarier at få ufarlige pladser i det officielle Jamaica. 145 Desuden kan Sellasies statsbesøg i Jamaica i april 1966 ses som en symbolsk men umiddelbart ufarlig adjustment til Rastafari som religion. Tvang (coercion) har, som allerede beskrevet, været en del af strategien lige fra starten i form af anholdelser, chikane, etc. 142 Stolzoff; 2000, At kalde sig selv Joshua involverer også den bibelske fortælling om Jeriko, som blev indtaget af israelitterne ved hjælp af musik. Se GT Josvabogen, King, et al.; 2002, Ibid., 67 27

34 Men Rastafari havde kontrollen med musikken, reggae, som udtrykte og bekræftede bevægelsens framing dagligt og offentligt igennem levende musik, plader og radio og via de for hegemoniet farlige, transportable sound systems, som bliver beskrevet senere. Framing består i denne sammenhæng af bevægelsens tolkningsskemaer, som i SMT konstituerer a general, standardized, predefined structure, (in the sense that it already belongs to the receiver's knowledge of the world) which allows recognition of the world, and guides perception allowing him/her to build defined expectations about what is to happen, that is to make sense of his/her reality 146. (M. fh.) Rastafari kan betragtes som en social movement med en framing som effektivt konstituerer et verdensbillede, der kombinerer mytisk fortid (jøderne) reel fortid (slaveriet), nutid og fremtid (repatriering), endda med solide holdepunkter i selve bibelen. En meget stærk struktur, hvis gyldighed blot blev bekræftet af overgreb og modstand fra magthavernes side. Rastafari fortsatte derfor med at få tilhængere, sympatisører og en del politisk indflydelse igennem 60erne og 70erne. 147 Manleys begyndende assimilering af, og dermed sociale kontrol med, Rastafari var succesfuld, fordi den byggede på en delvis afmontering af koblingen imellem musik og framing, og fordi han overtog dele af selve framingen, i hvert fald på overfladen (besøget hos Sellasie, referencen til Joshua etc.). At bruge reggae som kampagnemusik var altså langt mere end blot underholdning og trækplaster. Det var også det musikken stod for, Manley påvirkede. Hans politik kan som nævnt også betragtes som en fortsættelse af tidligere magthaveres fejlslagne forsøg på at tæmme en social bevægelse. Manleys politiske projekt fra var orienteret imod grundlæggende ændringer i samfundet, ændringer i et omfang som ingen tidligere regering havde turdet påbegynde. Hans nationalisering af bauxitindustrien og investeringer i uddannelse og sundhed for hele befolkningen kunne muligvis have ændret Jamaica permanent i en retning, som også Rastafaribevægelsen ville have støttet. Men som nævnt var der eksterne kræfter, som så en trussel i et socialistisk Jamaica orienteret imod Cuba og Sovjet. Dette skal vi ikke gå nærmere i detaljer med, men det skal nævnes, at det er et vedholdende rygte, at CIA arbejdede aktivt for at destabilisere Michael Manleys regering ved at puste til den politiske vold. 148 Der er, blandt andet derfor, stadig et element af antiamerikanisme i store dele af den jamaicanske offentlighed. Uanset årsagerne endte Jamaica i krise i slutningen af 70erne. Volden nåede nye højder, og de politiske partier mistede delvis kontrollen med banderne, der i stigende grad slog sig på indbringende kokainsmugleri fra Columbia til USA og Europa. Det lever de stadig af i stort omfang personer døde i sammenstød i forbindelse med valget i 1980 i det, mange siden kaldte the Civil War Election. 150 Den nye regering, under Edward Seaga, vendte landets politiske kurs næsten 180 grader og indledte privatiseringer og markedsreformer, og fik dermed ændret øens image i forhold til USA og den Internationale Valutafond, så lån og investeringer nu kom til landet i stigende omfang. Prisen var større fattigdom for de nederste befolkningsgrupper. Seagas regering (og de følgende) formåede at fortsætte Manleys assimilering af Rastafari og reggae og knyttede, sammen med den ofte udenlandsk ejede turistindustri, Rastafaris 146 Donati 1992, hos: Della Porta og Diani; 2006, King, et al.; 2002, Stolzoff; 2000, 101 & Toynbee; 2007, 195. & Hebdige; 1987, 122. Dette forekommer ikke usandsynligt i betragtning af udviklingen i fx Nicaragua og Chile. Ingen af mine kilder har dog klare beviser for CIAs intervention. 149 Se fx: Jamaica Gleaner 4. jun 2008: 12 feb Hebdige; 1987,

35 symboler sammen med øens storslåede natur og hvide strande i en effektiv branding af Jamaica som turistmål og en slags paradis. Der kom profit i Rastafari, hvilket viser sig direkte i sexturismens rent-a-rasta: Mandlige prostituerede med dreadlocks. Et fænomen, som i en traditionel Rastafari-optik formodentlig anses som symbol på Babylons korrumperende indflydelse. 151 Mange ortodokse Rastafarier så tidligt international reggae som en tæmmet og kommercialiseret version af et oprindeligt jamaicansk idiom. 152 Men som eksportsucces og "brand" var fænomenet uden fortilfælde. Bob Marley er stadig en slags helt i store dele af Afrika, for eksempel i Zimbabwe, hvor han var involveret i frihedskampen sammen med Robert Mugabe. Økonomisk set var reggae også et tiltrængt bevis på, at sort kultur fra Jamaica kunne indbringe mange penge, samtidig med at den havde egen identitet. Men omvendt er det blevet fremhævet, at Marleys musik blev poleret og tilpasset for at sælge i USA og Europa. Det er en kendsgerning, at der blev ændret på Marleys plader lige fra starten i form af ekstra spor (med fx amerikanske studiemusikere) og ændring af tempoet. 153 At Marley ofte sang på engelsk og ikke jamaicansk patwa var en af årsagerne til, at reggae blev soundtrack til frihedsdrømme over hele verden, men det kan også ses som endnu et bevis på, at den internationale reggae var adskilt fra sit udgangspunkt i underklassens kamp på Jamaica. Marleys sange måtte, selvom de ofte kunne forbindes med jamaicanske forhold, nødvendigvis være uspecifikke og sprogligt forståelige for at kunne bruges til framing af andre landes bevægelser. King skriver direkte, at protestsange faktisk ofte virker bedst, hvis de er flertydige og dermed "generiske" i forhold til deres eventuelle funktion i et givent samfund. 154 Til eksempel er Get up Stand up II en engelsksproget sang, som, trods referencer til Selassie I, nærmest er universel i sin appel om retfærdighed, hvorimod No Woman No Cry indeholder mere patwa og handler om en specifik lokalitet (Trenchtown-ghettoen) i Kingston og mere specifikke jamaicanske forhold. Selve omkvædet er i øvrigt blevet misforstået mange gange. Ordet no på patwa er en generel negation, så sangens omkvæd handler om at trøste: No woman, don't cry. For at forstå hvad der ligger i denne diskussion, udover simple misforståelser, må vi undersøge forholdet imellem engelsk og patwa på Jamaica Patwa: Introduktion Patwa, eller patois, kan ses som en jamaicansk udgave af engelsk. Men allerede denne definition involverer politiske og racemæssige problemer, idet det er et stridspunkt i sig selv, om patwa er et sprog eller en dialekt, en hybrid eller bare en laverestående udgave af engelsk. 155 Denne diskussion skal jeg ikke gøre mig kvalificeret til at afgøre. Men da sproget er en meget vigtig del af dancehall, skal jeg prøve at opsummere nogle vigtige træk ved patwa og dets placering i samfundet. For nemheds skyld bruger jeg betegnelsen "sprog" om patwa i det følgende, og indtager altså hermed et standpunkt i debatten. De fleste kan blive enige om, at der er tale om et resultat af engelsk, spansk og afrikansk sproglig hybridisering. 156 Patwa er opstået på plantagerne i selve slavetiden. Pragmatisk betragtet repræsenterer sproget et nødvendigt udgangspunkt for kommunikation i det daglige imellem slaver, plantere og sidstnævntes repræsentanter. Det opstod i en praktisk, daglig sammenhæng, som er uløseligt knyttet til slaveriet. Det blev også et fællessprog imellem slaverne, og må på den baggrund betragtes som et potent medie til organisering af oprør. 151 King, et al.; 2002, Ibid., Ibid., Ibid., Cooper; 2004, Med låneord fra alle andre tænkelige sprog fra Caribiens befolkning, som hollandsk, indisk og kinesisk 29

36 Efterhånden som ord og vendinger blev inkorporeret, assimileret og skabt (og graden af skriftlighed øget), er udtale og ortografi blevet fikseret i en udstrækning, så man i dag kan finde patwa-ordbøger, komplet med udtalevejledning og grammatik. Netop dette at der er udgivet ordbøger, grammatiske vejledninger osv., ville normalt konstituere patwa som et sprog, men Cooper påpeger, at især de første ordbøger blev opfattet som udgivelser om jamaicansk engelsk. 157 Hun pointerer hermed, at nok var der tilstrækkeligt med kriterier opfyldt til, at man kunne tale om selvstændig ortografi, udtale og grammatik men patwa blev stadig set på baggrund af det "normale" sprog: Engelsk. 158 Det centrale i denne sammenhæng er, at patwa er blevet en race- og klassemæssig markør i særklasse. På overfladen er der en direkte korrelation imellem klasse og sprogbrug, så underklassen taler patwa og middel- og overklasse overvejende bruger standard-engelsk. Men så enkelt er det ikke. En nærmere undersøgelse, som den foretaget af University of West India i 2005, viser, at billedet er noget mere komplekst, for ikke at sige modsætningsfyldt. Tallene i den følgende gennemgang stammer fra denne undersøgelse, men fortolkningen er min. 159 & III Sprog som kapital Hvis vi med Bourdieu, betragter sprog som en form for kulturel kapital 160, kan vi se hvordan patwa og engelsk bruges meget forskelligt i Jamaica. Hvad der er gyldig kapital i én situation er det ikke i en anden, med andre ord. Langt de fleste jamaicanere behersker både engelsk og patwa, og generelt er opfattelsen af patwa positiv blandt befolkningen, hvis man spørger folk direkte. De store forskelle fremkommer, når man spørger folk, i hvilke situationer de bruger de respektive sprog. Men vigtigere: Endnu større afstand viser sig, når der spørges til, hvordan andres brug af sprog opfattes. Om respondenternes brug af sprog viser undersøgelsen følgende Knap 89 % af befolkningen siger at de behersker begge sprog Kun 3.2 % siger at de umiddelbart ville tale patwa med fremmede eller fx kolleger Mindre end 30 % vil tale det samme sprog til alle Den mest sandsynlige gruppe man vil tale patwa med er familie og venner (63 %) Omvendt siger kun 8 % at det kun er familien de taler engelsk med Yngre er signifikant mere patwa-venlige og mere tosprogede end ældre Det fremgår altså at valget af sprog i en given sammenhæng har relativt lidt at gøre med eventuelle forståelsesvanskeligheder, idet sandsynligheden for at blive forstået er meget høj, uanset om man vælger patwa eller engelsk. Det må betyde at der træffes valg på baggrund af andre parametre end forståelighed i de fleste situationer. Men valget træffes: Kun knap 30 % siger at de vælger det samme sprog i alle situationer. Om andres brug af sprog tegner sig det utvetydige billede at Engelsktalende opleves som mest velhavende Engelsktalende opleves som mest intelligente Engelsktalende opleves som bedst uddannede Engelsktalende opleves som mindre venlige Endelig får man følgende resultater, når der spørges til officielt brug af patwa 157 Se for eksempel Dictionary of Jamaican English, udg Cooper; 2004, Thomas; 2005, The Language Attitude Survey of Jamaica,, se uddrag i bilag iii. Der er tale om en grundig (97 sider) statistisk undersøgelse med 1000 repræsentativt udvalgte respondenter fra hele landet 160 Bourdieu og Wacquant; 2004,

37 79,5 % siger at patwa er "et sprog" 20,5 % siger det modsatte 68,5 % ser gerne patwa ophøjet til nationalt sprog (sammen med engelsk, vel at mærke) Ovenfor viser der sig klare tendenser, som vidner om indflydelsen af symbolsk vold. Den ubevidste opfattelse af engelsk som "bedre" end patwa er tydeligt et levn fra kolonitiden, som altså stadig påvirker valget af sprog og opfattelsen af andre menneskers egenskaber på vigtige områder. At engelsktalende opleves som mindre venlige kan muligvis tolkes som en slags reaktion imod dette forhold. Undersøgelsen nævner desværre ikke brugen af skriftsprog direkte, men paradoksalt nok er det anvendte spørgeskema trykt på begge sprog. Og der spørges med en gådefuld selvreference: Ef dem did av wan gud wie fi rait Patwa. Yu wuda laik si Patwa rait pan wa? (Chuuz eni amount a dem): [ ] Hvis de lavede [sic] en ordentligt måde at skrive Patwa på, ville du så gerne se Patwa skrevet på (Vælg frit flere af følgende): [ ] Herefter nævnes ting som vejskilte, medicinpakker og andet. 161 Cooper påpeger, at der findes spor af skriftlig patwa tilbage fra 1700-tallet, og at der er udgivet en del litteratur på patwa sidenhen, især efter uafhængigheden. 162 Det er også vigtigt at fremhæve, at "engelsk" i denne sammenhæng ikke er noget eksakt begreb. Der er nærmere tale om at tekster og ytringer af lytteren/ læseren placeres i [ ] those varieties identified as English by the community [ ] 163 Hvilket jo også understreger, at det engelsk der tales på Jamaica under alle omstændigheder må betragtes som en lokal variant af the Queens English. Der hersker en vis uenighed om, hvordan patwas ortografi i givet fald skulle udformes, idet der findes adskillige overlappende systemer. I citatet ovenfor er anvendt den såkaldte Cassidyortografi 164, som er kendetegnet ved at den ligner engelsk ret lidt, men til gengæld er mere tro imod afrikanske sprog. (I de øvrige patwacitater i dette speciale bruges andre, mere tilfældige, ortografier, som er præget af den skrivendes egne præferencer) Cooper beskriver Cassidy-ortografien som svær at læse, men overvejer om den måske bør foretrækkes, netop fordi den er klart adskilt fra engelsk og dermed konstituerer patwa som selvstændigt sprog med afrikanske rødder Dread talk, dancehall og sprog som stridspunkt Som demonstreret involverer valget af sprog mange politiske, sociale og racemæssige undertoner, som man næppe kan undgå, fordi de er ubevidste og vedrører internaliserede ideer om normalitet og status. Det kan være forbundet med nærmest fjendtlige reaktioner at bruge patwa i forkerte, det vil sige offentlige, sammenhænge. 166 Indenfor dancehall som felt og i selve musikken er Patwa ubetinget gyldig kapital i dag. Deri ligger en solidaritet med underklassen og en underforstået "sorthed", men også tilsyneladende et ønske om at normalisere brugen af patwa i det offentlige rum, også internationalt. Udbredelsen af dancehall er altså med til at øge patwas gyldighed som kulturel kapital. 161 Thomas; 2005, The Language Attitude Survey of Jamaica,, Cooper; 2004, Ibid., Efter lingvisten Frejric Kiasidi (Frederic Cassidy) 165 Cooper; 2004, Ibid.,

38 Hermed øges også den patwatalendes status eventuelt helt udenom det postkoloniale sproghierarki på Jamaica. 167 Dancehalls patwatekster kan altså ses som en særlig Jamaicansk måde at "write back" på. Jeg tænker på den ide indenfor postkolonial teori, at periferiens litterære frembringelser ofte kan læses som kommentarer til, og opgør med, det sproglige hegemoni, kolonien har oplevet/oplever. 168 Denne tanke kan i hvert fald være frugtbar i forhold til en analyse af dancehalls reception i den engelsktalende verden, særligt i England. Rastafaribevægelsen udviklede en særlig måde at bruge engelsk på, en måde som via ska og reggae er indgået i dagligsproget (og dancehalltekster) i mange sammenhænge. 169 Rastafaris særlige engelsk kaldes ofte dread talk. Dread talk bunder i et ønske om at bevidstgøre, hvordan sprog er med til at konstituere magtforhold ved at internalisere disse magtforhold i sprogbrugerens eget univers. Dertil bruger Rastafaribevægelsen nogle simple, men effektive "undergravningsteknikker". Her kommer et par klassiske eksempler: Oppression bliver til International bliver til Understand bliver til downpression outernational overstand Disse eksempler angiver den sande mening i ordet oppression og lader humoristisk skinne igennem, at det "internationale" er meget langt væk. Ved at bytte om på over og under viser dread talk den egentlige betydning af at "forstå" noget at være ovenpå det, billedligt talt. Men det vigtigste bidrag er måske dread talks ophævelse af det personlige pronomen "mig", me. I sætninger, som involverer "mig", ligger jo en objektivisering af den talende. Ved at erstatte det akkusative me med det nominative I, og dermed undergrave selve grammatikken, placerer dread talk den talende som aktiv i enhver sproglig konstruktion. Desuden knyttes den talende til gud selv via romertallet i Selassie I. Barry Chevannes beskrivelse af sammenhængen imellem I og resten af kosmos lyder: In a creative stroke of genius they [Rastafari] dispensed with the objectification of the self implied in the positioning of the personal pronoun me, replacing it with the subject of agency and overstanding I. An entirely new kosmos revealed itself: the I of sight, of Selassie I, looking down from the I-er Ites of overstanding (the trick relies also on the proclivity in Jamaican creole to misplace the aspirant h: high becomes 'igh, heights becomes 'eights). 170 Endnu et eksempel er brugen af headucation frem for education, hvad der tydeligt viser holdningen til det koloniale uddannelsessystem, the shitstem, med Peter Toshs ord Sproget og kroppen Dread talk vedrører også opfattelsen af sprogets absolut værste gloser, der, typisk, har at gøre med det genetilale/anale. Ord som raas (røv, anus) og bombo (kusse eller fisse) gerne kombineret med en klaat (klud, eller tøjstykke), som underforstået er snavset til med menstruationsblod eller ekskrementer er, som tidligere nævnt (3.2.4) effektive fornærmelser i en grad som lader til at være enestående. Desuden er de forbudt ved lov, som Chevannes påpeger. Man kan få bøder for at benytte skrappe bandeord offentligt, noget der er sket for adskillige dancehallkunstnere Hope; 2006, Ashcroft, et al.; 2002, Pollard; 2000, Chevannes; 2006, Ibid., Ibid., 98 32

39 Men netop disse badwords, bandeord, kan også bruges til at vise magtens greb om sproget, ved at fremprovokere en reaktion: Et eksempel på dette er en sang af Waileren Peter Tosh, hvis titel (og omkvæd) lyder Oh Bombo Klaat, Oh Raas Klaat, hvad der naturligt nok gav anledning til en del kontrovers, da sangen udkom i Sangen kan imidlertid betragtes som et dread talk-angreb på hegemoniets ret til at definere nogle dybest set arbitrære lyde som værende ulovlige. Ifølge Toshs logik kan ingen ord være anstødelige i sig selv. Hvis de opfattes sådan, er det fordi man har accepteret lovgiverens ret til at forbyde dem, kort fortalt. I Peter Toshs sang lægger han desuden selv den besked, at det er hyklerisk af et samfund at forbyde arbitrære lydsammensætninger som umoralske, imens det tolererer brutalitet og undertrykkelse i en grad, som ville få "djævelen til at skamme sig", som Tosh udtrykker det. 173 Toshs badwords får endnu et lag af betydning, når man tager reminiscenser af Vest- og Centralafrikansk religion med i betragtning. Her kan man finde den tanke, at bandeord kan bruges direkte som middel imod fjendtligtsindede afdøde og andre uønskede ånder. Selve det at bruge besværgelser i form af "grimt sprog" bliver altså en forsvarshandling vendt mod mørkets kræfter. Hos Tosh er det Babylon, der skal bortmanes. 174 Uanset Toshs naturliggørelse af visse kropsdele vil jeg hævde, at forholdet til disse badwords i dag har direkte med kropsopfattelse og nutidens problematiske seksuelle tabuer at gøre: I The Official Dancehall Dictionary opregner Chester Francis-Jackson patwas værste gloser. Som forfatteren skriver, kan de eventuelt kombineres, så man kan kalde sin modpart fx dutty bombo raas klaat, (befængte fisse-røv-klud) for at tydeliggøre beskeden. Gloserne har alle med kropsåbninger, sår og/eller snavs/infektion at gøre. Jeg vil hævde, at der tegner sig et billede her. Vi så under hvordan en gammel Rastafari tager særligt afstand fra de hygiejniske aspekter ved homoseksuel adfærd (som han nærmest udelukkende forbinder med analsex) IV og hvordan kristne og afrikanske ideer om kropslighed og renhed forenes i visse jamaicanske udgaver af kristendommen. Der lader til at være en forbindelse imellem renlighedsopfattelser, kroppens åbninger og både Rastafari og kristendom, som gør at visse seksuelle handlinger forekommer fysisk afskyelige på linie med dyresex og pædofili, for nu igen at parafrasere den anonyme Rastafari. Se bilag IV. Men der er som antydet et paradoks: Peter Tosh bruger, som Rastafari, bombo-klaat og lignende ord til at tydeliggøre magtens indgreb i sprogbruget ved at opstille dem som arbitrære betegnelser for noget naturligt (anus og vagina), som ikke i sig selv kan være ondt eller forkert år senere går en prominent Rastafari ud og fordømmer homoseksualitet ud fra en kropsopfattelse som, vil jeg hævde, betragter i hvert fald én af nævnte kropsåbninger, anus, igennem et filter af akkumulerede tabuer og sygdomsfrygt. Han beskriver den gennemsnitlige jamaicaners afsky for homoseksualitet som primært beroende på det "ulækre" ved praksis: It is simply that he cannot condone the abandonment of the clean 'nip and tuck' of normal heterosexual relations for the unhygienic foray amid waste matter, unfriendly bacteria and toxic germs. Bilag IV Han bruger senere den typiske dread talk-metode og kalder bøsser for "sad-ists", ved at vende det engelske ord "gay" 180 grader. Hermed knytter han effektivt kampen mod homoseksuelle til den universelle kamp imod Babylon, som er et af Rastafaris kendetegn Anansi Anansi er et gennemgående begreb i folketroen i Jamaica. I sin oprindelige vestafrikanske skikkelse er Anansi en moralsk neutral, men beundret, åndelig skabning, som ofte tager form af en edderkop. Figuren indtager talrige roller og har mange navne, men her skal særligt 173 Ibid., 98 & Cooper; 2004, Chevannes; 2006, Ibid., 98 33

40 fremhæves hans (?) 176 evner til at snyde, bedrage og på ofte humoristisk vis overvinde stærke fjender ved at lade snedighed og improviserede løsninger træde i stedet for rå magt. Med andre ord en oplagt helteskikkelse for Jamaicas slaver, som ofte måtte gøre brug af snedighed for at omgå de strenge regler, de var underlagt. Chevannes skriver, at Anansi og "anansihed" kan kobles til en slags ulydighedens princip, og at figuren traditionelt står for ironi, dobbelttydighed og leg (play). Men det understreges, at vi ikke taler om en nødvendigvis ødelæggende eller undergravende kraft. Anansi står for et afrikansk princip, som kan rumme og forene dikotomier som opbygge/ødelægge, tomhed/fylde osv. Anansi knyttes ofte netop til musik og sang Homofobi I samfund og jura i Jamaica Jeg vil starte med at påpege, at sort musik receptionshistorisk betragtet meget ofte har været forbundet med frygt og ængstelse omkring dens seksuelle/kønslige indhold i videste forstand. Dette gælder lige fra den tidlige jazz, som var "negermusik" direkte fra New Orleans' bordeller, over rock'n'roll til Hip-hop og senere misogyn Gansta Rap etc. Det lader til at den hvide middelklasse i Europa og Nordamerika altid har forbundet nye sorte musikformer med uacceptable opfattelser af seksualitet og køn. 178 Som Carolyn Cooper siger; "afrikansk musik er altid blevet dæmoniseret". 179 Nu er vi, hvis vi ser bort fra alle etiske aspekter, faktisk igen i en situation, hvor et udtryk for sort kultur og sort kønsopfattelse dancehall er i konflikt med fremherskende europæiske og amerikanske ideer om køn og seksualitet. Denne gang er tingene imidlertid vendt 180 grader, så det nu er liberale opfattelser af seksualitet, der er under angreb "udefra" og ikke, som tidligere, vestlige samfunds offentlige moral, ungdommens anstændighed eller andre udtryk for samfundets regulering af seksuelle udfoldelser, der skal forsvares Homofobi og homoseksualitet the sexed body En egentlig definition af homoseksualitet vil komme meget vidt omkring og falde udenfor dette speciales rammer. Men vi kommer ikke udenom at diskutere begrebet en smule, da man ikke kan tænke sig homofobi uden homoseksualitet. 180 Jeg vil gerne fremhæve det faktum, at homoseksualitet, frem for mange andre potentielt stigmatiserende tilstande eller egenskaber, let kan skjules. Det kræver faktisk en handling eller ytring, et valg, at være eller blive homoseksuel i samfundets øjne. Hvis man ikke siger eller gør noget, er man som udgangspunkt "normal". 181 Noget lignende gælder som bekendt hverken biologisk køn, race eller hudfarve, som man altid bærer udenpå, og kun vanskeligt kan "fjerne" eller bare camouflere. Dette oplevede valg: At vise eller ikke at vise sin homo- eller biseksualitet er formentlig grunden til, at det ofte fremstilles som et personligt valg overhovedet at være homoseksuel i mere ontologisk forstand. I mange medier og diskussioner fremstilles homoseksualitet ofte som en kultur eller livsstil, hvori der formentlig ligger en opfattelse af, at der er et valg involveret Flere kilder angiver Anansi som havende ubestemt køn 177 Chevannes; 2006, og Stolzoff; 2000, Johnsen og Poulsen; 2008, Man Ooman (Man Woman), Dokumentarfilm I 1973 strøg American Psychiatric Association homoseksualitet fra listen over psykiske sygdomme. I dag er der forskning i gang som undersøger homofobi som en psykopatologisk tilstand, der kan behandles. Se Guindon, et al.; 2003, Bourdieu; 1999, Cooper; 2004,

41 Naturvidenskaben nærmer sig den opfattelse, at seksuelle præferencer sagtens kan have en stærk genetisk-biologisk komponent, hvormed valget snarere står imellem at vise eller ikke vise præferencerne offentligt. I en leder i naturvidenskabsmagasinet New Scientist skriver redaktøren i juni 2008, med talrige henvisninger til ny forskning, at homoseksualitet må betragtes som en blanding af natur og kultur, hvilket jo egentlig passer godt med feminismens opdeling imellem biologisk og konstrueret køn. 183 Selvom sex imellem mennesker af samme køn historisk set sandsynligvis har fundet sted altid og alle steder, er homoseksualitet et ret nyt begreb, også som ord. 184 Det understreger, at forestillingen om seksualitet som noget man "er" offentligt, en socioseksuel livsstil, er ret ny. Nogle er begyndt at bruge betegnelser som fx "mænd der har sex med mænd" frem for "homoseksuel" eller "biseksuel" for at komme uden om definitionsproblematikken. 185 Mange kulturer kan tilsyneladende ikke forestille sig seksualitet uden binært defineret køn. Det er baggrunden for at enhver krop i udgangspunktet er kønsliggjort (sexed), med Hopkins' ord. 186 Man er enten mand eller kvinde, og alt hvad der udfordrer denne binære opstilling er truende for systemer, som bygger på opstillingen. Særligt en patriarkalsk struktur er sårbar og vil forsvare sig, fordi den ikke kan oppebære sine magtforhold uden forestillingerne om de to køns komplementaritet. Der er kun få måder at være mand på, og hvis man ikke passer med dem, er man kvinde og dermed nederst i hierarkiet, for nu at parafrasere Hopkins. 187 Patriarkalske systemer håndhæver, at mandligt og kvindeligt er det samme som øverst og nederst, og at den, som har sex med en mand, altid er nederst. Også hvis han selv er mand. At være nederst er ikke noget, der tiltrækker mænd, hvis forfædre har været slaver i måske 200 år, så i en postkolonial optik er Jamaicas hypermaskuline homofobi historisk forklarlig. 188 Den bibelsk funderede homofobi udbredes dagligt i Jamaicas kirker, fx med henvisning til 3. Mosebog, 18;22. En af Landets fremtrædende kirkefolk, Biskop Blair, ytrer sig ofte meget stærkt anti-homoseksuelt. 189 Dette er en kompleks diskussion, men den har én særligt dominerende dimension i forhold til LGBTeres rettigheder: Hvis man går ind i den, bekræfter man dens relevans. Der er symbolsk vold involvereret i dette forhold: Ved at forsøge at retfærdiggøre eller blot "forklare" LGBTadfærd, anerkender jeg jo i kraft af handlingen, at dette er nødvendigt i forhold til gældende normalitet. Jeg anerkender, at der er "noget", der skal forklares, og dermed at jeg underlægger mig normaliteten. Jeg antager at homfobien i princippet altid har været latent på Jamaica, men at den først er blevet eksponeret parallelt med LGBTernes øgede synlighed. Dette er vigtigt at huske, når man beskæftiger sig med homofobi i lande, hvor den har så mange forskellige årsager og udtryk, som tilfældet er i Jamaica. En offentlig diskussion om Homofobi i forhold til kristendommen vil for eksempel med stor sandsynlighed involvere både AIDS og lovgivning Jura, sprog og seksualitet Den jamaicanske kultur er som beskrevet meget stratificeret, set med europæiske øjne. Som Carolyn Cooper formulerer det i Sound Clash 190, er kamp og frontlinjer definerende træk ved 183 Wilson; 2008,, Fone; 2007, Schleifer; 2004, Hopkins; 1992, Ibid., Farquharson; 2005, Wrath of a bishop, 28 feb 2007: 20 jan Cooper; 2004, 35 35

42 landets samfundsliv. Både symbolske og reelle magtkampe og altså også voldelige opgør præger dagligdagen. Men én af de få ting, som kan samle stort set hele befolkningen er faktisk landets 140 år gamle såkaldte sodomilovgivning. Der er meget bred konsensus i hele befolkningen omkring disse spørgsmål. 191 Kort fortalt indeholder Jamaicas straffelov følgende omkring "afvigende" seksualitet: Afsnit 79: Op til 2 års fængsel for "uanstændighed" (gross indecency), for eksempel i form af offentlig tilnærmelse eller åbenlys seksuel intimitet, imellem mænd. Afsnit 76: Op til 10 års strafarbejde for analt samleje (buggery) med mænd, kvinder eller dyr. Dette betegnes "unnatural crime" 192 Der er faktisk ingen lovbestemmelser omkring sex imellem kvinder, overhovedet. Dette er tilsyneladende noget ikke ret mange ved. I hvert fald er det et faktum, den jamaicanske støtteforening for LGBTere, J-FLAG, finder det nødvendigt at fremhæve særskilt. 193 At der mangler bestemmelser om sex imellem kvinder, kan skyldes, at kvinden slet ikke var betragtet som "sin egen" i seksuel forstand, da loven blev til. Jfr. slavetidens mangel på lovgivning om voldtægt af sorte kvinder, men dette er naturligvis spekulativt. 194 Lovgivningen nævner ikke ordet sodomi eksplicit, men i daglig tale refereres ofte til dette begreb, både om lovgivningen og de enkelte forbudte seksuelle handlinger. Interessant nok kaldes netop lesbiske og biseksuelle kvinder ofte sodomites, hvad der muligvis er medvirkende årsag til den udbredte forestilling om, at sex imellem kvinder er forbudt ved lov. Deejay Sizzla synger i nummeret to the point: Sodomite and batty bwai mi seh a death fi dem 195 jeg siger at sodomitter [lesbiske] og bæskubbere skal dø Hvad der illustrerer koblingen imellem lovgivning og daglig tale. Sizzla tilhører en hardcore retning indefor Rastafari, Bobo Shanti: En retning som hævder at homoseksualitet er en "hvid" sygdom Opsummering Jeg vil forsøge at opstille de overlappende hovedårsager der ligger bag homofobien på Jamaica, velvidende at den slags opstillinger allerhøjest kan betragtes som vejledende. Oversigten har jeg for overskuelighedens skyld udformet som en punktvis oversigt over "idealtypernes" mulige årsager til at være homofober eller bare støtte en homofobisk diskurs. Noget af det følgende foregriber delvis senere konklusioner. Rastafari Grundlæggende patriarkalsk verdenssyn fra GT. Afstandtagen fra Babylons perversioner, herunder de seksuelle. 197 Vestafrikanske kropsopfattelser og tabuer måske overtaget. (se 3.2.4) 191 White og Gerke; 2007, 157 & The guardian 26 jun 2004; 3 jan JFLAG online nov J-FLAG står for Jamaica Forum for Lesbians, All-Sexuals and Gays 193 JLAG Green; 2007, CD: Sizzla; Taking Over VP Music Group, Inc 2001, track Se fx Murder inn dancehall; 3. dec Farquharson; 2005,

43 Rude boy / ghettoungdom Hypermaskulinitet som livsstil og overlevelsesstrategi. Påvirkning fra Rastafari. Sexisme og heteronormativitet i kultur og musik. 198 Frygt for AIDS. Patriotisme. Uklare faderroller. Frygt for kvinders stigende indflydelse. 199 Deejays Ghettobaggrund. Pres fra samme. Patriotisme. Kunstnerisk "blindhed" pga. tradition for homofobi i musikken. 200 Akademikere Loyalitet mod underklassen. Opposition imod overklasse og kapitalisme. Bevidsthed om Jamaicas placering i den neo-koloniale verdensorden. Opbakning til dancehall som "write-back". (se 4.4.3) Kirkefolk Bibelsk funderet modstand mod homoseksuelle. Frygt for amerikanske/europæiske tilstande (homoægteskaber). Almindelig frygt for ungdommens fremtid. (Se note 189) Middelklassen Som kirken, ofte tilsat forestillinger om homoseksuelles urenhed. Patriotisme. Politikere Tradition for populisme og overbudspolitik. Bevidst brug af homoseksuelle som syndebukke. Effektivt og populært afledningsmiddel. Demonstrativ patriotisme. (Se 4.4.3) Hermed IKKE sagt at alle medlemmer af de givne grupper nødvendigvis er homofober. Ovenstående skal forstås som komplekser af holdninger, som etiketterne kun betegner typiske eksponenter for. Hvad patriotisme kan betyde, vender jeg tilbage til i afsnit Man skal være opmærksom på at Jamaicas LGBTere sagtens kan være tolererede eller accepterede i deres privatliv og nærområde, men at der findes meget varierende og uforudsigelige tolerancetærskler, når det gælder offentlig, åbenlys homoseksualitet. 201 Under foreslår jeg, at Jamaicas stærke homofobiske forestillinger (blandt meget andet) bunder i kropsopfattelser, som er opstået i mødet imellem kristendom og afrikansk religion. Heri indgår, som demonstreret, nogle forestillinger om renhed som en underforstået betingelse for "normalt", naturligt seksuelt samvær. Måske spiller forestillinger om renhed og hygiejne i konkret forstand en stor, men skjult rolle: En kendsgerning er, at slavetidens sorte meget ofte pådrog sig dødelige infektionssygdomme (dysenteri, lungehindebetændelse, kolera og endda spedalskhed) som følge af den ekstremt tætte kontakt på skibene og de usunde boligforhold på plantagerne. 202 Det er tænkeligt, at en kultur under sådanne forhold udvikler eller forstærker aversioner imod menneskelige affaldsstoffer og kropsvæsker. Epidemier har som beskrevet (3.1.5) flere gange hærget Jamaica og krævet mange døde, også efter slaveriets ophør. Dancehall-bandet T.O.Ks talsmand udtaler i 2001, at homoseksualitet er "forkert" og at T.O.Ks mission er at synge om, hvad der er forkert i samfundet. Noget af det værste ved homoseksuelle, siger talsmanden, er, at de spreder sygdomme. 203 T.O.K har haft adskillige batty-songs på hitlisten på Jamaica. En af dem hedder chi-chi man og i sangen sammenlignes bøsser med sygdomsspredende skadedyr (chi-chi), som bør dræbes. 198 Hope; 2006, Ibid., Ibid., 81, Cooper; 2004, Turner; 2000, Joseph; 2001, n/a 37

44 Som nævnt berører både Cooper og Chevannes kort de særlige vestafrikanske kropsopfattelser, især vedrørende det anale. Ifølge Chevannes er der ikke udført tilstrækkelig forskning i historiske opfattelser af homoseksualitet i Vestafrika, hvad der ellers kunne have været nyttigt i denne sammenhæng. 204 Krops- og sygdomsopfattelser lader i hvert fald til at spille en rolle i det store billede. Desværre har AIDS nu meldt sig som en ny dødelig epidemi, og denne sygdom lader til at være en slags katalysator i debatten, hvad vi senere kommer nærmere ind på. Jeg er ikke i stand til at give nogen endegyldig forklaring på Jamaicas homofobi. I det foregående har jeg forsøgt at give nogle bud på nogle af dens årsager. Det nærmeste vi kommer en konklusion, er at der er mange faktorer involveret og at det er højest tænkeligt, at nogle af dem forstærker hinanden. Dermed ikke sagt, at disse faktorer ikke kan undersøges hver for sig, man skal bare være opmærksom på, at helheden er meget kompleks. For musikforskningen er emnet "sort homofobi", om end betegnelsen nok er uheldig, meget interessant, da forestillinger om sort kropsopfattelse og den ofte medfølgende ide om særlige evner indenfor rytme (se 3.1.9) er indbyggede i mange af de (positive) billeder, man i den vestlige verden typisk knytter til fx afro-jamaicansk musik. Men forskning i dette felt kræver muligvis at forskerne selv bryder nogle vedtagne tabuer og i processen kritiserer kulturer, fx den sorte ghettokultur i Caribien, som i forvejen er udsat for overgreb Dancehall genealogisk set En strid om ord Der er en vis diskussion om, hvorvidt reggae og dancehall er to forgreninger af samme linje eller om dancehall udelukkende skal ses som en slags videreudvikling af reggae. Nogle gamle reggaeartister tager endda skarp afstand fra dancehall på grund af det, de opfatter som vulgært og materialistisk indhold. Her et citat af den internationalt kendte reggaesanger Mutabaruka, som på Rastafari-vis mistænkeliggør dancehall, blandt andet fordi kulturen ikke er subversiv nok: The lewdness, the downgrading of women, the slackness, materialism, gun violence. The establishment is not against any of these things that dancehall personifies. I personally don't give any credence to dancehall culture. I think it is the worst thing that ever happen to Jamaican culture. 205 Omvendt udtaler dancehallkunstneren Beenie Man, at dancehall i dag gør netop det de gamle reggaeartister burde gøre, og gjorde engang: Ændrer tinges tilstand, "frem for blot at synge om dem". 206 Dette bemærkelsesværdige udsagn illustrerer ret godt, hvordan nogle opfatter dancehall som en autentisk og gyldig politisk musik nøjagtig som reggae blev opfattet engang. Under alle omstændigheder omfattes dancehall i dag ofte af begrebet reggae i forbindelse med internationale prisuddelinger og lign. Den britiske MOBO (Music of Black Origin) Awards placerer fx artister som Elephant Man (se 5.2) under kategorien "reggae", selvom de hører hjemme i den mere hårde afdeling af dancehall og afgjort synger om alle de ting, Mutabaruka udpeger som lewdness etc. På Itunes figurerer selv Sizzlas mest aggressive sange i samme kategori som Bob Marley: Reggae. Det lader til at ejerskabet til selve ordet reggae har stor betydning, hvad der er forståeligt nok i betragtning af, hvilken mytologi ordet opmaner. Ordet kan i princippet betegne praktisk taget al populærmusik fra Jamaica, som Hepdige skriver Chevannes; 2006, Stolzoff; 2000, Hansen; 2008, (www, accessed 6. feb 2009) 207 Hebdige; 1987, 45 38

45 Men, som Stolzoff skriver, kan man tale meningsfyldt om the dancehall som selve rammen om underklassens musikkultur igennem cirka 400 år. 208 Dermed bliver reggae en del af dancehall på et andet plan, og diskussionen kommer til at handle om en afgrænsning imellem den gamle eller klassiske roots reggae, som ofte forbindes med Marley og den nyere (efter Marleys død i 1981) tids musik som fx digital reggae. Det handler også om den tilsyneladende dikotomi culcha (culture) overfor slackness (det "uartige" eller "beskidte") Introduktion the sound system Jamaicas musikindustri er tit blevet betegnet som rekordsættende produktiv. 209 Det hænger sammen med den særlige kollektive produktionskultur, som opstod samtidig med at distributionen af musik begyndte at gå fra live-bands og sangere til sound systems og deejays. Denne udvikling vil jeg kort gennemgå, da den har haft indflydelse på både lyden og receptionen af dancehall. Jeg har tidligere nævntat Bob Marleys og andre internationale reggaestjerners succes outernational blandt andet beroede på en stilistisk, opførelsesmæssig og sproglig tilpasning til markedet, særligt det amerikanske. De blev hver for sig markedsført som ét færdigt produkt så at sige. Sangeren blev hermed placeret som kunstner og sangene/pladerne som færdige værker i en ret klassisk europæisk forstand. Til eksempel kårede Time Magazine i 1998 Bob Marleys Exodus som det 20. århundredes bedste album. Men denne måde at se musikprodukter på er dybest set ikke i tråd med typiske jamaicanske produktionsformer, for nu at generalisere. Set med jamaicanske producenters øjne musikken aldrig helt færdig, men bliver derimod konstant nyfortolket og anbragt i nye sammenhænge, via teknologi. Helt tilbage til slavetiden har musikproduktion på Jamaica været et ret kollektivt, nærmest demokratisk, anliggende. 210 Fra Afrika medbragte slaverne sociale og grundlæggende ikkeelitære musikalsk praksisser, som Hepdige skriver. Alle kunne bidrage efter evne og dans og musik var meget integrerede størrelser. 211 Det var en aktivitet, som på en gang formåede at samle og passivisere slaverne, ved at frustrationer blev artikuleret, delt og muligvis afledt, igennem musikken. 212 Her vil jeg gerne introducere musiketnologen Martin Stokes' anvendelse af "sted" (place) som en musikalsk konstruktion: The musical event, from collective dances to the act of putting a Cassette or CD into a machine, evokes and organizes collective memories and present experiences of place with an intensity, power and simplicity unmatched by any other social activity. Og mere præcist om forholdet imellem musik, lytter og sted: Music and dance ( ) do not simply reflect. Rather, they provide the means by which the hierarchies of place are negotiated and transformed. 213 En dancehallveteran, Hedley Jones, omtaler dancehall som en slags flytbart sted eller rum, som "vi", det vil sige underklassen, altid har haft ejerskab til 208 Stolzoff; 2000, Ibid., Lewis; 2004, Hebdige; 1987, 212 Stolzoff; 2000, Stokes; 1994, 3 & 4 39

46 "Dancehall has always been with us [ ] because we have always had our clubs, our marketplaces, our booths where our dances were kept. And these were known as dancehalls." 214 Dancehall er altså et rum man kan skabe, nærmest hvor det skal være. Det er noget, kulturen har med sig (with us) i kraft af musikken og dansen. Indtil 2. verdenskrig var musikken i disse dancehalls levende, hvilket oftest betød mento-bands, senere også jazzbands, og alle tænkelige kombinationer af varierende størrelse. Alsidighed kendetegnede musikerne, som siden slavetiden havde mestret kunsten at beherske, eventuelt blande, flere musikalske idiomer. Efter 2. verdenskrig var musikere faktisk en mangelvare i en længere periode. Dels var en del flyttet (temporært eller permanent) til England, 215 og mange af de tilbageblevne havde fået faste, relativt godt betalte jobs på hoteller på nordkysten, som en sideeffekt af den ekspanderende turistindustri. Allerede dengang var musik en integreret del af turistoplevelsen på Jamaica. The dancehall måtte finde et andet medie end den efterhånden kostbare levende musik til at skabe sit rum med. Her er det passende at introducere et effektivt middel til at skabe endog meget store musikalske rum med: The sound system. Teknisk set er et sound system et transportabelt forstærkeranlæg med højttalere og tilhørende mikrofon og tidens afspilningsteknologi: (Vinyl-)pladespiller, senere CD- og MP3-afspillere, samplere, mv. Men i en videre betydning er sound systems selve betingelsen for dancehall som kultur i en teknologisk tidsalder. Jamaicas første sound systems var direkte knyttede til landets politiske kampe, da de levede et teknologisk "dobbeltliv" som PA-systemer til propagandaformål, valgtaler og lign. på den ene side og musikafspilningsanlæg på den anden. Ejerne lejede deres i begyndelsen rørbaserede, og derfor sjældne, dyre og tunge, forstærkersystemer ud til begge formål. Uanset at de kostede penge at leje, var sound systems ofte billigere og nemmere at stille op end levende orkestrer, som oven i købet kunne være en mangelvare. Den almindelige teknologiske udvikling gjorde, især da transistorbaseret forstærkning satte ind 216, at sound systems blev meget udbredte igennem 50'erne og 60'erne. Dette ændrede musiklivet for altid, da sound systems nu kunne erstatte levende musik i mange sammenhænge. Sound systems blev faktisk et demokratisk kontrolleret massemedie, hvis man ved et massemedie forstår et stykke teknologi, som kan nå en anselig andel af en population på kort tid: Jamaica dækker geografisk et meget lille område 217 og det er muligt at flytte et sound system hurtigt imellem lokationer og dermed konstituere et rum en dancehall hvor som helst, om nødvendigt ved hjælp af en lastbil og en dieselgenerator. Dette principielt bevægelige "lydrum" kan så igen bruges til at konstituere andre musikalske rum ved at transcendere denne verdens fysiske afstande og forene eller adskille ved at gøre alternative identiteter tilgængelige for den lyttende. 218 Sound systems var i begyndelsen med til at gøre afroamerikanske musikformer, især Rhythm and Blues til afrojamaicanske identitetsmarkører. Via musikken opstod et rum, hvor Jamaicas sorte følte sammenhold med USA's sorte befolkning. Et vigtigt kendetegn var og er også en tordnende høj volumen, ofte frembragt af det bedst tænkelige PA-udstyr. 214 Interview i Stolzoff; 2000, England havde åbnet for indvandring som følge af genopbygningen efter krigen 216 Meget tyder på at Jamaica fra starten var særdeles godt udstyret på denne teknologiske front. For eksempel kendte en af 50'ernes pionerer til state of the art indenfor elektronisk forstærkning fra hans tid i Royal Air Force i England, hvad der satte ham i stand til at bygge avancerede forstærkere i salgsøjemed. At han og andre muligvis producerede hjemmelavede transistorforstærkere længe før sådanne var kommercielt udbredte er ikke usandsynligt km2 eller cirka 25% af Danmarks areal til sammenligning. Jamaicas notorisk dårlige infrastruktur og indlandets besværlige topografi gør at afstande ikke kan sammenlignes direkte, men øen må betegnes som lille, selv set med danske øjne. 218 Stokes; 1994, 40

47 Som virtuelt og socialt rum blev dancehall også et sted for en parallel subøkonomi bestående af småhandlende, ganjasælgere og andre, som følger med festen hvor den end er. Det kommer vi tilbage til. Vi har set hvordan mento og ska blev til reggae igennem en forhandling imellem afrojamaicansk og amerikansk musik, men vi har overvejende set på reggae som et livefænomen, spillet af levende musikere og som en international succeshistorie. En nærmere forståelse af dancehall kræver, at vi skifter medie Deejays og Specials Konkurrencen var ret hård imellem sound systems. Størstedelen var ejet af den lavere middelklasse, da anskaffelsen af udstyret var bekostelig. 219 Men selve driften kunne sagtens overlades til dem, der havde fingeren på den kulturelle puls underklassens unge mænd. Sound systems kunne konkurrere på parametre som lydtryk og lydkvalitet (primært bas), som bestemt er vigtige størrelser, men vigtigere blev efterhånden originalitet og kunstneriske/musikalske kvaliteter. Dermed blev der brug for specials hvad der lidt upræcist kan defineres som "den musik de andre ikke har". Denne definition indebærer sin egen tidslige dynamik, da specials i sagens natur konstant skal fornyes. Musik kan ikke ejes ret længe af gangen i denne forstand. Specials bestod i starten hovedsageligt af selvimporterede amerikanske plader, med numre som var ukendte på Jamaica. Indehaverne af de største sounds tog jævnligt til USA og søgte egnet materiale ud fra egne præferencer, hvorfor man sagtens kunne opleve, at ret ukendte sange fra USA blev hits på Jamaica. Den deejay, 220 som stod for afviklingen af aftenens dans, havde ikke bare til opgave at spille populære melodier. Han (aldrig hun) skulle tiltrække et krævende publikum, levere en god aften og i det hele tage nice up the dance. Han skulle med andre ord kunne langt mere end blot vende pladerne. Hans egentlige job var at spille på sit "instrument", som en musiker. Et musikinstrument kan defineres som en lydgiver, der kan manipuleres (spilles på) og derved producere og ordne lyd i tid og rum. Dermed er det uproblematisk at se deejayens arbejde som en improviseret musikalsk opførelse, blot med plader i rollen som toner. Ved at spille på numrenes rækkefølge, somme tider stoppe dem uventet, og sætte deres respektive konnotationer i nye sammenhænge, kunne han, via de oplevede intertekstuelle referencer, skabe hele narrativer uden at sige noget. 221 Det betød ikke at deejays nødvendigvis var tavse: Med udgangspunkt i mentoens ofte vittige og satiriske tekstunivers, begyndte nogle deejays at "toaste" over numrene, når der var musikalske "huller" til det. Toasting indebærer alt fra meningsløse ord-lege til aktuelle, politiske kommentarer og noget der grænser til rap eller sang. 222 Det hele foregik i det energiske sammenspil med publikum, som også i dag kendetegner dancehall. Som vi senere skal se, er det typiske Jamaicanske publikum kendt både for deres entusiasme og for deres kontante, ofte fjendtlige, reaktion på dårlig underholdning. 223 Der var og er meget ofte elementer af sprogligt rollespil involveret i deejayens optræden og det kan ses som en slags manifestation af førnævnte flertydige og drilagtige, men ofte morsomme Anansi-fænomen (se ). Cooper understreger at dette altid skal medregnes i den forstand, at man ikke skal tage en deejays udsagn for pålydende under en koncert, da Anansi-traditionen medfører tvetydighed og dobbeltbundede udsagn Stolzoff; 2000, Nogle kilder skelner imellem selectors og deejays, så førstnævnte kommer tættest på DJ i europæisk forstand en der "bare" vælger plader, og deejay betegner en mere aktiv artist. Jeg har valgt at bruge betegnelsen deejay om begge typer, da forskellen er subtil. 221 Stolzoff; 2000, Ibid., Cooper; 2004, Ibid., 22 &

48 Det blev tidligt helt almindeligt at deejayen udtrykte machismo og overdrev sine seksuelle bedrifter og sit bad-man-image fra pulten. Prince Buster, som også var deejay, var for eksempel kendt for at spille på sin fortid som bokser og i det hele taget antage en persona som barsk og let mandschauvinistisk gangster. Han kunne også finde på at mikse skudsalver og skrigende bremser ind i sin optræden, for at give gangsterkarikaturen liv. 225 Konkurrencen imellem sound systems involverer publikum på flere niveauer. Dels gælder det om at få så mange som muligt med til festen af rent økonomiske, kortsigtede årsager, men ligeså vigtigt er at "vinde" kampen mod konkurrenter, ved at klare sig verbalt, teknisk og musikalsk i kampen mod andre sound systems i det, der blev kendt som sound clashes ritualiserede sammenstød imellem to sound systems. Territorialstridigheder i det musikalske rum, som vi snart kommer tilbage til. I starten var specials som nævnt blot sjældne eller ukendte plader hjembragt fra USA. Senere begyndte sound systems-ejere at få indspillet deres egne specials, hvad der gav stødet til udskillelsen af dancehall som en stil med eget repertoire. Da rock'n'roll begyndte at overtage markedet i USA, blev det sværere at skaffe nyt rythm & blues til Jamaica. Der var heller ikke længere garanti for at importerede specials havde nyhedsværdi: Andre importører var nemlig begyndt at hente musik hjem og sælge den til alle, der havde råd Dubs og versions Dette er baggrunden for de første dub plates, som pr. definition var unikke, idet det indspillede materiale blev optaget direkte fra studiet på acetatplader. I "normal" pladeproduktion ville en sådan acetat-plade blot være eet teknisk skridt på vejen til at masseproducere plader til markedet, men de ambitiøse sound systems distribuerede ikke på denne måde. Specials i form af dubs blev deres ammunition i kampen imellem deejays og sound systems, og de måtte som sådan ikke være spillet eller hørt før. Fra starten af 50'erne bestod musikken på specials primært af numre inspireret (og kopieret) fra rhythm & blues-genren, indspillet af studiemusikere, men langsomt begyndte mento og andet lokalt materiale at overtage, så man efterhånden nåede frem til et genkendeligt jamaicansk idiom, ska. Rent rytmisk viser det sig ved en overgang til lige, frem for trioliserede, 8-dele, og en generel flytten af fokus mod det markante off-beat, som senere blev reggaens kendetegn. Flere har kaldt dette en decideret afrikanisering af rhythm and blues, med særligt henvisning til trommernes større rolle. 226 Den særlige distributionsform gjorde at musikere, der medvirkede på disse optagelser, ikke regnede med royalties, eftersom ingen forestillede sig at musikken skulle spilles i radio eller udgives i større kommercielle oplag. Derfor blev musikerne oftest betalt pr. session, og de havde derefter ingen kontrol med materialet. Opportunisme, underbetaling, og somme tider korporlige opgør imellem aktørerne var almindelige træk ved produktionsmiljøet i et land, hvor vold var en forholdsvis almindelig løsning. 227 Teknologien var 1-spors, hvilket betød at bandet måtte lave indspilningerne i one-take. Først sent i 1960erne begyndte 2-spors optagelser at blive normen. Ofte var indspilningerne rent instrumentale udgaver, covers, af amerikanske numre, som så blev baggrunden for deejayens vokale show. Hvert nummer kunne hermed sættes i ny sammenhæng efter deejayens humør og publikums ønsker og sammensætning. Allerede her ser vi en afmontering af den musik/melodi/tekst-organisme, som man i vesten er vant til at forbinde med musik Hebdige; 1987, Ibid., Ibid., Beard og Gloag; 2005,

49 I slutningen af 60'erne var dette blevet systematiseret og delvis formaliseret, så man nu kunne købe plader med studieoptagelser, der lød som live-deejay-optræden 229, men omvendt også typisk kunne finde dub-versioner af materialet på pladens bagside, hvormed enhver deejay Figur 4: Casiotone MT-40. Organologisk ikon i nyere jamaicansk musik. Instrumentet er mindre end det ser ud til, da det har børnetangenter. Basknapperne til venstre aktiverer en analog synthesizer, der genererer en karakteristisk savtak-waveform, som kan høres på Under Me Sleng Teng og hundredevis af andre numre. (synthzone.org). kunne "toaste" eller evt. synge over instrumentale udgaver af andres hits. Hvad det betød for musikopfattelsen, kan bedst illustreres med et par udtalelser af Dermott Hussey, som er pladeproducer: The dub is just the bare bones, the rhythm played, bass line of course over-emphasized. And it's just a naked dance rhythm. You can copyright a song, but you can't copyright a rhythm. 230 (M. fh.) Hele ideen med at lave talk-over og genbruge tracks er blevet betegnende for en vigtig side af dancehall som produktionsmiljø. Historien om den moderne dancehall-lyd begynder altså allerede i årene lige efter krigen. Den teknologiske udvikling og et stigende antal studier betød efterhånden større valgfrihed i produktionen, og dermed at mængden og diversitet af musik voksede. Men den i grunden lidt primitive low-tech indspilnings og opførelsespraksis, som talk-over (eller "toasting") var en del af, havde bidt sig fast som et æstetisk og kunstnerisk idiom, som publikum, the massive, forventede at høre og se. Efterhånden fik deejays nogenlunde samme status og funktion som rocksangere i Vesteuropa og USA: De blev rollemodeller for de unge, viste vejen indenfor mode og stil og kunne "sætte dagsordenen" via deres indflydelse og sproglige overlegenhed Riddim og digital reggae. Efter Marley At man holdt fast ved en gammel opførelsespraksis betød ikke, at man ikke er fulgt teknologisk med tiden i Jamaica. Det er hurtigt blevet praksis at bruge alle tænkelige elektroniske, senere digitale, effekter og manipuleringer for at få dubs til at lyde unikke og catchy særligt hvis de skal bruges som specials. I dag optager man stadig deejays som dub ovenpå en version af et eksisterende baggrundsspor: et riddim (patwa for rhythm). En anekdote fortæller at den moderne riddim-drevne digitalt producerede reggae, som mange ser som den egentlige dancehall som stil, 232 nærmest opstod ved et tilfælde. Ifølge historien sad Wayne Smith i 1985 og legede med lydene på en vens Casiotone MT-40 og hørte rent 229 Det står ikke helt klart hvornår man egentlig begyndte at optage deejays live on location. 230 Hebdige; 1987, 82 & Stolzoff; 2000, 5-7 & Ibid., 43

50 tilfældigt en indprogrammeret udgave af baslinien til Eddie Cochrans Somethin' Else. Rytmen blev optaget, sat lidt ned i tempo og blev hermed til et riddim til sangen Under Me Sleng Teng. Det er et godt eksempel på den anarkistiske produktionsform, som dub-kulturen tegner, at et billigt instrument beregnet til konsummarkedet for hjemmebrugere og børn, inddrages i produktionen af riddims. I dette tilfælde til et nummer, som blev indledningen til en helt ny tid. Selve nummeret blev et hit og Under me Sleng Teng som riddim er brugt til langt over 200 numre sidenhen. 233 Det vigtigste ved nummeret er dets markering af at produktionen af dancehall fra midt i 80'erne blev elektronisk og hurtigt også digital, så man efterhånden kunne lave både versions, dubs og nye originale spor ved hjælp af forholdsvis simpelt teknisk udstyr og helt uden studiemusikere. At de senere års prisfald indenfor computerbaseret optagelse og redigering har gjort dette mere udtalt, er sandsynligt. I Andreas Johnsens dokumentarfilm om den alt for tidligt afdøde danske dancehall-stjerne, Natasja Saad, kan man se, hvor selvfølgelig, globaliseret og effektiv produktionskulturen er blevet med internettet: Natasja og en producer taler i scenen om, hvordan de vil producere nye numre på baggrund af riddims, som produceren sender Natajsa over Atlanten pr. , og som hun kan returnere til videreredigering Opsummering begrebet dancehall Med produktionen af lokal jamaicansk musik som et efterhånden fast kendetegn ved dancehall, begyndte sound systems suverænt at tegne hele øens populærmusikkultur og dermed at få indflydelse i en grad, så de blev direkte indblandede i politiske fejder og kriminelle banders opgør allerede i 60'erne. Separate lokalpatriotiske strømninger er på denne måde også blevet en uadskillelig del af musikkulturen i et Kingston der, som vi har set, er delt op i befæstede interesseområder. 235 Vold er stadig en risiko man må tage i betragtning i Jamaica, men denne vold er stadig primært knyttet til særlige geografiske områder (Kingstons ghettoområder), og har ofte karakter af målrettede opgør imellem fraktioner. 236 Det skal pointeres at middelklassens ungdom, også var begyndte at komme inna dancehall i 1950'erne, og at der siden har foregået en ellers forholdsvis sjælden ligeværdig kontakt på tværs af klasser igennem denne dansekultur, som Stolzoff skriver. På denne måde var og er dancehall også en af de samlende kræfter i et ellers delt samfund. 237 Middelklassens interesse betød også, at nogle musikere begyndte at spille en musikalsk simplificeret og politisk/racemæssig langt mere ufarlig ska i 60erne, for at kunne sælge produktet up-town. Med til denne musik hørte også en mindre erotisk dansestil. Denne stratificering af musikmiljøet blev manifesteret ved, at det var et meget "brunt" ska-band ledet af den kinesisk-jamaicanske Byron Lee, der repræsenterede Jamaica ved verdensudstillingen i New York, Stolzoffs historiske opfattelse åbner for en kontinuitet, der afdækker adskillige historiske paralleller, som det gerne skulle fremgå af ovenstående afsnit. Jeg har vist, hvordan Jamaica fra begyndelsen har været præget af vold, stratificering og økonomisk ulighed. Desuden har jeg kort præsenteret nogle af de meget gamle, komplekse forbindelser imellem sort musikkultur, kolonial hegemoni og seksualitet. Jeg har introduceret "sted" i Stokes' forstand som en individuel eller fælles konstruktion, som via musik konstituerer og afgrænser "vores" sted. Med stedet konstrueres ofte også en identitet nov 2008 Enkelte af sangene lyder dog som om rytme og bas er blevet samplet forfra fra et Casiotone MT Johnsen; 2008, Natasja, Dokumentarfilm Stolzoff; 2000, Homoseksuelle turister tilrådes ekstra forsigtighed i rejsebøger som Lonely Planet. Se Read; 2006, Stolzoff; 2000, Ibid., Stokes; 1994, 5 44

51 Sammen med Stolzoffs brug af felt-begrebet åbner denne tankegang for flere opfattelser af fænomenet "dancehall" i en jamaicansk kontekst. Dancehall kan betegne 1. Det konkrete sted "the dancehall", om så blot et skur med en tønde rom, hvor slaverne mødtes, dansede og socialiserede i fritiden. Senere blev dette til større og langt mere sofistikerede rammer 2. Et mere overført ikke-fysisk "sted": en socialt konstrueret ramme omkring social, musikalsk og seksuel udveksling og forhandling imellem positioner, typisk reserveret slaver/sorte. I denne forstand er "stedet" også defineret negativt, som et sted, hvor plantokratiet/hegemoniet var/er temporært ophævet 3. En form for symbolsk oprør og protest mod social nød, undertrykkelse og brutalitet. Ofte artikuleret via "koder" og humor i musik og tekst 4. Et kultur- og mediefænomen 240 i form af forskellige udtryk for moderne sort, urban identitet, fx tøj, sprog og seksuel praksis og afgrænsning 5. En musikalsk stil og et repertoire, som nødvendigvis har skiftet med tiden, men som kan identificeres igennem historien 6. En eksportvare og en eksporteret kultur Jeg vil i løbet af de næste kapitler vise, hvordan disse seks kategorier kan bruges til at forstå dancehall i dag. Læg mærke til, at der ligger en vis historisk linje i rækkefølgen af ovenstående punkter, sådan forstået at dancehall som et fysisk sted fx må opfattes som værende ældre end eksportvaren. 240 Stolzoff; 2000, 2 45

52 4. Dancehall som felt, kultur og udtryksform 4.1. Nogle teoretiske overvejelser Bourdieu og dancehall Velvidende at Pierre Bourdieus teorier primært er rettet mod europæiske kulturer har jeg i de foregående kapitler brugt flere elementer fra hans univers til at beskrive dancehall som et kulturproduktionsfelt, ofte via Stolzoff. Flere af Bourdieus begreber passer ganske godt på dancehall og de omfatter flere aspekter af fænomenet, som det viser sig i det postkoloniale Jamaica. Vi går nu tættere på dancehalls rolle i dag, derfor vil jeg gerne præsentere nogle af begreberne nærmere. Bourdieu skriver: It is clear from comparison that the field of cultural production demands neither as much economic capital as the economic field nor as much educational capital as the university sub-field or even sectors of the field of power such as the top civil service or even the field of "liberal professions". However, precisely because it represents one of the indeterminate sites in the social structure, which offer ill-defined posts, waiting to be made rather than ready made, and therefore extremely elastic and undemanding, and career paths which are themselves full of uncertainty and extremely dispersed [ ] it attracts agents who differ greatly in their properties and dispositions[ ] 241 (M. fh.) Med andre ord et område, hvor man kan gøre sig gældende ved brug af andre midler end de, der kræves i det omgivende samfundssystem. Stolzof citerer Winston Blake, som har været i dancehallbranchen siden 1950'erene. Winston Blakes beskrivelse af dancehall som en parallel samfundsøkonomi (med egne gyldige kapitalformer) rammer i essensen Bourdieu-citatet, blot omplantet til Kingston og et mere folkeligt sprog: You can be a disc jockey, you can have your [Mercedes] Benz and you can buy your house on the hill. You can be a higgler 242 you can stay down there, you can buy your house on the hill, you understand? You don't have to have the education that people tell you about. 243 (M. fh.) I hvert fald siden 50'erne har populærmusikproduktion og dens omgivelser været en mulighed for at overvinde fattigdom og ulighed, navnlig for dem som hverken besad økonomisk eller kulturel kapital (i form af uddannelse). Efterhånden som større og mindre sound systems og dub-studier bredte sig, fulgte en hel underskov af åbninger for småhandlende og alle mulige andre agenter. Med tiden, som feltet dancehall har udviklet sig kvantitativt og kvalitativt, er dette blevet mere tydeligt. Den startkapital, man behøver for kunne begå sig i dancehall, kan i princippet være af ren social art (social kapital), typisk i form af et tilhørsforhold eller gode forbindelser i branchen. Dermed er Bourdieus kapitalbegreb 244 et godt analyseværktøj i denne sammenhæng. dancehall som felt er placeret ved den overordnede økonomiske magts dominerende pol 245 på Jamaica. Feltet har ofte karakter af en slags parallel økonomi. Der kommer kun i begrænset omfang "store penge" udefra til dancehalls vækstlag, da pladeselskaber og medier ejet af 241 Bourdieu og Johnson; 1993, Småhandlende (ofte kvinder) som sælger fx cigaretter og snacks ved koncerter etc. Ofte er lyssky privatimport involveret. Den officielle betegnelse er ICI, Informal Commercial Importer. 243 Stolzoff; 2000, Bourdieu og Wacquant; 2004, Bourdieu og Johnson; 1993, 38 46

53 højere klasser, der driver de store samfundsøkonomiske hjul, primært investerer i etablerede internationalt lovende stjerner. Der er heller ingen regeringsstøtte. 246 Under alle omstændigheder er dancehall som musikproduktion underlagt markedskræfter, og mange af dets agenter (deejays og andre producenter) er derfor præget af heteronomi i Bourdieus forstand. 247 De er med andre ord tvunget til at acceptere og reproducere visse udefrakommende værdier og ideer, da de altså producerer for at (over)leve. Det anføres ofte at dancehallartister ganske enkelt giver publikum, hvad de vil have, på godt og ondt. Dette kan anses som værende et udslag af denne heteronomi. Det er tænkeligt at sådanne produktionsvilkår nok kan fremme kreativitet og æstetisk fornyelse, men sjældent belønner grundlæggende kunstnerisk fornyelse. Shabba Ranks karriere led fx et meget alvorligt knæk (på Jamaica), da han i kølvandet på sine grammypriser i starten af 90'erne forsøgte at skifte spor over til en mere "pæn" stil orienteret imod det amerikanske marked. Der er med andre ord en indbygget konservatisme i feltet. 248 Da succes i dancehall stort set er ensbetydende med økonomisk succes, findes der ikke, som i Bourdieus Frankrig, en avantgarde af producenter, som er autonome i den forstand, at de sætter symbolsk kapital og l'art pour l'art over økonomisk succes og bedriver restricted production i bevidst opposition til de mere markedsorienterede producenter, der er involveret i large-scale production, som Bourdieu kalder det (Le grande production). 249 Men der findes en anden dialektisk dynamik, som minder om spillet imellem disse, nemlig den konflikt som ofte kan spores imellem temaerne i Rastafari-inspireret reggae og nyere dancehallidiomer. (Se 3.4.1) Et andet begreb fra Bourdieus univers, som har relevans, er homologi det forhold at magtstrukturerer og modsætninger indenfor et givent kulturproduktionsfelt har en tendens til at ligne de strukturer, som kendetegner det omgivende (klasse-)samfund Koncerten som fællesskab og det modsatte. Sound Clashes Sound clashes er i dag et populært fænomen både i Jamaica og i forbindelse med dancehallkoncerter i udlandet. Fænomenet er som sådan gammelt, som nævnt under Et sound clash går dybest set ud på at to (eventuelt flere) sound systems dyster mod hinanden. Det gælder så om at lukke modpartens sound system ned, "dræbe dem", som det hedder, ved at vinde publikum over på sin egen side. Våbnene i kampen er humor, taktik og musik, for eksempel specials i form af såkaldte sound boy killers. Her viser dancehallkulturen en af sine sprogligt umiddelbart voldelige sider i en kontrolleret, symbolsk udveksling af dødelige verbale fornærmelser imellem deejays og sound systems. Publikums rolle er aktiv: Det er i sidste ende dem, der afgør hvem vinderen er. En sound boy killer kan sagtens indehold ord og vendinger som i andre sammenhænge ville provokere til fysisk vold, men i denne rituelle atmosfære kan man slippe af sted med langt mere end normalt. "Voldens effekt" måles på publikums reaktion. Sound systems afgør deres placering i hierarkiet ved symbolsk vold i en form for homologisk parallel til den daglige kamp om placering i samfundets øvrige hierarkiske strukturer. 251 Man skal huske at en del af Jamaicas utallige sound systems er knyttet ret direkte til bandekriminalitet om ikke andet, så i kraft af deres geografiske tilhørsforhold. Hermed kan et sound clash, der kommer ud af kontrol, blive til et voldeligt opgør imellem disse fraktioner Stolzoff; 2000, 17 og Bourdieu og Johnson; 1993, Stolzoff; 2000, Bourdieu og Johnson; 1993, 53 og Ibid., Ibid., Stolzoff; 2000, 202,

54 Sound clashes findes i alle størrelser, fra ydmyge, improviserede ghettofester til stort anlagte, nationale "mesterskaber" med de største deejays. 253 På en gang reproduceres og diskuteres/dekonstrueres samfundets stratificering i disse clashes. Musikalske rum, konstitueret af tordnende state of the art PA-udstyr, bringer publikum sammen om oplevelsen, samtidig med at selve kampen, the clash illustrerer, at der må og skal være vindere og tabere i dette system. Vigtig er også deejayens mulige brug af mere eller mindre konkrete syndebukke, når stemningen er lidt lav eller der er optræk til intern ballade blandt publikum. I sådanne situationer kan han med fordel afgrænse, og dermed samle, the massive, ved over mikrofonen at appellere til fælles fjendebilleder, ofte af nærmest mytologisk art: "Stikkere" (informers), "strissere" og "bøssekarle" eller måske med Rastafari-inspiration "babylon" er begreber, som kan bruges i dette taktiske spil om crowd control. Ofte foregår denne afgrænsning ved at deejayen opfordrer alle, der "er imod batty boys", til at hoppe eller vinke etc. Samlingspunktet kan også konstrueres ved hjælp af en positiv identifikation, ved at deejayen opfordrer alle, der "elsker Gud" eller er "gode mennesker" til at give sig til kende. 254 Her viser sound systems og deejays deres magt til, som kulturskabende agenter, at definere og navngive, hvilke fjender, der truer fællesskabet og hvilke værdier, der binder det sammen. 255 Jeg vil antage at de tilstedeværende LGBTere, der bliver mål for nævnte sprogligt/kropslige manifestationer af homofobi, føler sig udsat for en form for verbal/symbolsk vold. En vold som kan sætte sig varige spor, nøjagtig som fysiske overgreb. 256 Ofte vil politiet dukke op ud på aftenen og forlange festen lukket, musikken skruet ned eller kræve at visitere deltagerne for stoffer og illegale våben. Ikke sjældent kan man dog forhandle (bestikke) sig til rette. Det vil næsten altid blive opfattet som et overgreb imod fællesskabet at politiet blander sig: Et korrupt politi, som tegner sig for en markant procentdel af landets skyhøje drabstal. 257 Et enormt lydtryk, særligt i bassen beskrives ofte som et vigtigt kendetegn ved sound systems. Hos Hepdige kan findes beskrivelser af hvor overvældende dette virker "They emphasize a lot on the bass. And they play sometimes twenty or twenty-four inch speakers. So it really thump, y'know. The bass line is really heavy. You've never heard anything so heavy in all your life." 258 Dyb bas (omkring 65hz) over et vist lydniveau påvirker de samme dele af hjernens belønningssystem som sex, om end knap så kraftigt. 259 At musik i det hele taget virker direkte seksuelt stimulerende er nok ikke nyt: Men det er værd at bemærke at massive i dancehall udsættes for en kobling imellem heteronormativitet, verbal vold mod LGBTere og en tordnende høj basdrevet musik, som altså går direkte i det limbiske system Ibid., 193 & Ibid., Bourdieu og Johnson; 1993, Johnson og Cloonan; 2009, Stolzoff; 2000, J. Lincoln i Hebdige; 1987, Basbamsen; Weekendavisen; 30. marts Belønningssystemet er en del af det limbiske system. Se også note

55 Dans og og krop Dancehall er et sted hvor publikum er aktivt deltagende. Man kommer for at se og blive set, for at danse og for at indgå i fællesskabet. Mange kvinder vil dukke op iført meget udfordrende, ofte dyrt, tøj og forskellige andre "regalier", såsom smykker og parykker. Parykker og hår er ofte åbenlyst kunstigt og tit blondt eller bleget. Dette kan opfattes som en ironisk kommentar til det faktum, at skønhedsidealet på Jamaica er overvejende eurocentrisk. Det vil i kraft af dette være en forenkling blot at opfatte dancehalls parykker på linje med den udbredte daglige brug af blegemidler. Der er tale om æstetik og stil indenfor et rum, som netop tillader, at man gør grin med dagligdagen og samfundets normer. 261 Figur 5 Fra dokumentarfilmen Man Ooman, Rosforth 2008 Flere iagttagere fremhæver dancehall som et sted, hvor mænd kigger på afklædte kvinder, både direkte og igennem de udbredte halvofficielle DVDer, der tit optages i løbet af en aften. 262 Disse DVDer spredes hurtigt på hjemmemarkedet og i de store jamaicanske diasporaer i fx England, USA og Canada: Et eksempel på kulturens transnationale aspekter. For det utrænede øje ligner meget af det, der foregår under selve dansen umiddelbart gruppevoldtægter af halvnøgne kvinder. Men der er altså tale om æstetiserede, veldefinerede danse, som ikke involverer rigtig vold mod kvinderne. 263 Man skal ikke uden videre opfatte kulturen som blot en reproduktion af det omgivende samfunds kvindesyn. Kvinder finder i dancehall-kulturen rum til at nyde, og vise, deres femininitet uden at være underlagt ideer om "ærbarhed" og andre patriarkalske restriktioner. 264 Cooper skriver at selve det at tiltrække mænds opmærksomhed (male gaze), symboliseret ved kameraet, er en del af en succesfuld aften for mange kvinder Cooper; 2004, 132, Hope; 2006, Johnsen og Poulsen; 2008, Man Ooman (Man Woman), Dokumentarfilm Cooper; 2004, Ibid.,

56 4.3. Eksempler En typisk dancehall-deejay Dancehall er for de unge fra underklassen en af de få veje, som giver en chance for at undslippe ghettoen, og for at gøre sig gældende i det hele taget. Som kulturelt produktionsfelt tilbyder dancehallmiljøet primært en plads i le grande production, med Bourdieus ord. 266 En karriere der kan give penge og status i et kommercielt musikmiljø. Det er altså ikke nødvendigvis kunstneriske ambitioner, der i første omgang driver vordende deejays ind i produktionsmiljøet. Det skal pointeres at motivationen så langt fra udelukkende er økonomisk/materiel, selvom disse faktorer spiller en stor rolle. Det er ønsket om at "blive til noget" i enhver forstand, herunder tjene penge, der trækker. For nogle er der også tale om en slags kald på baggrund af sort stolthed og ideer om medfødte, Jamaicanske evner indenfor musik. 267 Dancehall er, som nævnt, kendetegnet ved sorte udøvere. Der er også tale om en loyalitet med ghettoen, sådan at forstå at en succesfuld dancehall-artist ofte vælger at dele sin relative rigdom med de mindre heldige, ved fx at sponsorere fodboldhold i ghettoen eller indgå i anden form for velgørenhed. I sådanne altruistiske handlinger ligger der en bekræftelse af klassesammenholdet, fra dem, som har forladt deres fattige udgangspunkt og hvis "medlemskab" af underklassen dermed er mere symbolsk. 268 Omvendt er det en almindelig opfattelse at de som forlader ghettoen med mere traditionelle midler, som lønarbejde, uddannelse, etc., sjældent ser sig tilbage. Blandt middelklassen omfatter man til gengæld ofte penge og status tjent igennem dancehallkulturen med foragt. Der er tale om lettjente, suspekte penge fra et miljø præget af sex, stoffer og kriminalitet, synes man ofte at mene. 269 Blandt den sort underklasses unge finder man også den Rastafari-inspirerede ide, at ufaglært arbejde er en slags slaveri. Dertil kommer den førnævnte arbejdsløshed i det hele taget. Lønarbejde er altså ikke altid en mulighed. 270 Men ligesom resten af samfundet har dancehallkulturen sine egne hierarkier, hvis regler man må kende og acceptere for at komme opad. Der er tale om intens konkurrence imellem de vordende deejays, som navigerer i et miljø, hvor de både skal forholde sig til symbolsk og fysisk vold (kriminalitet) som dagligdags fænomener. Følgende træk kendetegner en idealtype på en deejay. Han: er mand (der er få undtagelser) kommer fra en fattig del Kingston har ingen formel musikuddannelse men har "leget" deejay fra barnsben 271 taler patwa og er stolt af det har internaliseret ghettoens hypermaskulinitet 272 Man kan tjene mange penge i dancehall på legal vis, men det er ikke muligt at forstå kulturen uden også at inddrage kriminalitet og bander. Vi har tidligere været inde på den grasserende kriminalitet på Jamaica. Ofte forbindes dancehall direkte med denne kriminalitet, fordi kulturen er knytte til ghettoen, men man skal ikke regne et rude boy-image, våbenfetichisme og andre 266 Bourdieu og Johnson; 1993, Stolzoff; 2000, Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Hope; 2006, 47 50

57 gangster-romantiserende træk hos en deejay som et sikkert tegn på nogen direkte tilknytning til rigtige, "professionelle" gangstere. Omvendt er visse områder i Kingston den dag i dag så inficerede, at det er umuligt at manøvrere som sound system eller deejay uden at have kontakt med kriminelle, vold og våben. Unge fra ghettoen er rutinemæssigt udsat for mistænkeliggørelse og voldelig chikane fra politiets side, hvorfor deres naturlige loyalitet nemt kan ligge hos den lokale don 273 ikke hos det officielle system. 274 Referencer til våben og vold finder man til overflod i teksterne, men det er vigtigt at inddrage de mere "opbyggelige" og samfundskritiske temaer i forståelsen af dancehalls komplekse udtryk: Hvor man i 80erne så en tendens til materialisme og fokus på sex og våben, kom der en klar modstrømning i form af en slags "Rastafari-revival", som også store stjerner som Buju Banton 275 blev en del af, i 90erne. På samme måde som 60ernes og 70ernes reggaesange havde klare politiske budskaber, finder man altså også moralske og direkte samfundskritiske tekster hos artisterne Gennemgang af Buju Bantons "Boom bye bye" 277 Den sang, jeg nu vil præsentere, indtager en særstilling i diskussionen om dancehall og homofobi. Det var et af de første numre, der for alvor tiltrak sig verdens opmærksomhed på baggrund af homofobiske budskaber. Samtidig er det blevet oversat og diskuteret af journalister, akademikere og forkæmpere for homoseksuelle, hvad der gør det velegnet som eksempel i dette speciale. Buju Banton, som skrev nummeret, da han var 18 år, er blevet nævnt som en ny Bob Marley: En kunstner som kombinerer et enormt musikalsk talent med spiritualitet og politisk engagement. 278 Nummeret er skrevet i 1988, indspillet i sin nuværende form i 1992, og kom første gang på "verdenskortet", da det gik i luften i USA kort tid efter udgivelsen. Det har siden været et hit på Jamaica af flere forskellige årsager, hvilket vi kommer til senere. Nummeret ikke er ikke valgt som et typisk eksempel på Buju Bantons produktion. Selvom det er teksten, der spiller hovedrollen i denne sammenhæng, skal nummeret også beskrives kort som klingende musik. Boom Bye Bye er nemlig velegnet til at illustrere, hvordan musikteknologi og særlige produktionsformer er med til at forme musikken og dens reception. Sangen spiller i 3 min. og 47 sekunder og indeholder en hel del tekst, som kan ses i fuld længde i bilag V. Boom bye bye er bygget på et riddim, hvis hovedbestanddele er trommer, bas og et lille "motiv", som vist på figur 6-8: Omkvædet er også transskriberet (fig 8) for at give et indtryk af dets pentatone natur og sammenhængen med teksten. Versene synges/toastes primært over tonerne Ab og C, de er, grundet deres improviserede karakter, ikke transskriberet. Trommesporet danner konstant rytmisk baggrund og markerer med bassen en tydelig opdeling i 2-takters perioder. Harmonisk betragtet indeholder nummeret et element af tonal ubestemmelighed, betragtet med et vestligt funktionsharmonisk teoriapparat: Grundtonefornemmelsen er ikke veldefineret. Omkvædet og verset kan, isoleret betragtet, høres som havende Ab som skalatoneart, grundet den konstante kredsen om tonerne Ab og C som så bliver henholdsvis grundtone og terts. Motivet benytter kernetonerne Ab, C og Eb og danner en lille cyklisk 2-takters periode, som man normalt vil høre som I V I V, etc. 273 Med inspiration fra mafiaen, kaldes højtstående gangstere dons 274 Stolzoff; 2000, Buju konverterede som mange andre til Rastafari midt i 90erne 276 Stolzoff; 2000, CD: Banton, Buju; The Early Years (90-95) Heartbeat Europe 2002, TRACK Reggae: Efter Marley Kom Banton; Politikken; 2. august

58 Men bas-ostinatet skifter imellem Db og Eb som kernetoner på betonet tid og danner dermed en 2-takters IV V IV - V cyklus, som aldrig lander på I. Nummeret kommer aldrig "hjem" til tonika i bassen og bliver altså ikke afsluttet eller "bekræftet" i harmonisk forstand. Rent narrativt giver den svævende tonalitet et indtryk af stilstand frem for udvikling. Der er intet harmonisk "formål", ingen begyndelse og ingen tonal afslutning, da nummeret (i min udgave) fades ud. Det er mere frugtbart at se nummeret på dets egne betingelser, hvormed det traditionelle musikalske parameter "harmonik" bortfalder helt eller delvist. Nummerets udvikling skal nemlig snarere ses som et udtryk for lydteknikeren som kunster eller musiker, for at parafrasere Dick Hepdige. 279 En lydtekniker i et dub-studie havde i begyndelsen relativt få tekniske hjælpemidler og arbejdede derfor kreativt ved at fade, klippe og fremhæve eksisterende spor. Dette blev som nævnt efterhånden en slags kunstnerisk metode og det er nøjagtig, denne metode, der benyttes til at skabe musikalsk formdannende elementer i Boom Bye Bye, uanset at nummeret sagtens kan være blevet produceret i et veludstyret studie. Det lille motiv (Figur 8 Riddim motiv) spiller rollen som primært formdannende element ved at det konstant klippes op og bringes i mindre stumper. Produceren kan hermed let spille på lytterens forventninger, ved først at bringe motivet i en sammenhæng og dernæst sætte det ind på nye måder eller netop klippe det ud og opnå en skuffende effekt. Et godt eksempel er i takt 29, hvor motivet klippes ud efter få sekunder og i takt 51, hvor det bringes i ¾ længde. En "cut and mix"-teknik, som får en lille melodistump, motivet, til at formidle spænding/afspænding på samme måde, som længere harmoniske forløb gør det. Bas og trommer bruges på samme måde i princippet, men da de danner baggrund, i kraft af deres konstante tilstedeværelse, bruger teknikeren/produceren disse spor til at skabe breaks og "huller", hvormed de tilbageværende spor fremhæves. Se fx takt og Figur 6 Riddim trommer Figur 7 Riddim bas 279 Hebdige; 1987, 89 52

59 Figur 8 Riddim motiv Figur 9 Omkvæd Nummeret starter før takt 1 ved at Buju, som deejay, råber en introduktion, noget der viser genrens rødder i live talk-over: "World is in trouble Anytime Buju Banton come Batty bwoy get up an run At gunshot me head back Hear I tell him now crew, its like" Herefter kommer omkvædet 1. gang Boom bye bye Inna batty bwoy head Rude bwoy no promote no nasty man Dem haffi dead Umiddelbart handler omkvædet om at skyde homoseksuelle i hovedet og om at de hårde drenge i ghettoen (rude boys) ikke vil tolerere de "klamme mænd" (nasty man) osv: Bang (farvel) 280 I bøssekarlens hoved (vi)hårde drenge kan ikke lide de klamme mænd De skal dø I paralleloversættelse til standardengelsk lyder et uddrag: Boom bye bye [Boom (as in gun sound) goodbye, goodbye] Inna batty bwoy head [In a queer s head] Rude bwoy no promote no nasty man [Rude boys don t promote no queer men] Dem haffi dead [They have to die] Send fi di matic an 280 Oversættelsen af ordet "bye" er omstridt, se

60 [Send for the automatic [gun] and] Di Uzi instead [The Uzi instead] Shoot dem no come if we shot dem [Shoot them, don t come if we shoot them] (as in don t come to help them) Guy come near we [If a man comes near me] Then his skin must peel [Then his skin must peel] (as in pour acid over him) Burn him up bad like an old tire wheel [Burn him up badly, like you would burn an old tire wheel] Teksten fortsætter over flere vers, som skiftevis fremhæver heteroseksualitet og kritiserer homoseksualitet, kort fortalt. Mens sangen fader, hører man hvordan Buju nævner forskellige nationer og opfordrer massive til at give sig til kende, hvis de ikke er fx bøsser: If yuh are not one Yuh haffi push up 281 Brugen af lydeffekter i dancehall har, som tidligere nævnt, en lang forhistorie. De skud som høres i Boom bye bye (første gang t= 0.36) kan opfattes som en del af en ironisk-humoristisk og påtaget ganster-persona, en tradition som har gamle rødder, se Men i kraft af at Boom Bye Bye blandt andet handler om vold, i hvert fald på det sproglige plan, er det interessant at se nærmere på den mulige betydning af lyden af skud. Buju Banton nævner i sangen et helt konkret brand indenfor håndskydevåben, Uzi, og dermed får lyden af skud, vil jeg påstå, en stærkere semantisk effekt, som kan illustreres ved det, teoretikeren Denis Smalley kalder gestural activity. Smalley mener, at enhver lyd i musikalske sammenhænge automatisk aktiverer den lyttendes fantasi igennem hans/hendes erfaring med virkelige, lydgivende, objekter som fx., men ikke kun, musikinstrumenter. Lytteren vil, skriver Smalley søge efter en menneskelig kropslig handling (human gesture) bag en lyds mulige tilblivelse. 282 Ved netop at navngive sit våben, sin Uzi, trækker Buju Banton et element af fysisk realitet ind i dette forhold, og får i hvert fald nogle lyttere til at se (føle) et konkret automatvåben for sig, hvad der kan tænkes at forstærke forbindelsen. 283 Det er ikke bare skud, det er skud med et virkeligt våben, synes beskeden at være, hvis vi betragter Buju Bantons brug af brandet Uzi på denne måde. Jeg minder om at en stor del af Buju Bantons publikum, særligt da nummeret udkom, må antages at bestå af unge mænd fra ghettoen, folk som ofte har daglig omgang med skydevåben. 284 Som det allerede er beskrevet, er der her tale om en i udgangspunktet improviseret musikform, hvorfor "min" udgave blot er en af mange. Der cirkulerer talrige liveudgaver på internettet og flere af dem afviger noget fra denne version, tekstligt og musikalsk. For eksempel findes flere piratoptagelser på YouTube, hvor nummeret opføres med levende backing og andre deejays. Der findes mindst en version hvor ordet Bombo klaat er erstattet med andre (uhørlige) ord, muligvis i forbindelse med optræden på Jamaica i sammenhænge, hvor dette bandeord kunne give problemer med myndighederne. 281 Tekst og oversættelse stammer fra websitet "murder inna dancehall", som med stor sandsynlighed rummer internettets største eksisterende samling af homofobi-tekster fra dancehall. Flere af dem er delvis oversat til standardengelsk jan Alternativ oversættelse findes i bilag V. 282 Smalley; 1996, Uzi er et israelsk våbenfirma. I utallige film og computerspil betegner en Uzi en bestemt, meget lille maskinpistol, som er udbredt over hele verden. Jeg vil påstå at en stor del af den vestlige verdens yngre befolkning, særligt mænd, ved ret nøjagtig hvad en Uzi er. Våbnet optræder i spilsucceser som fx Tomb Raider, Rainbow Six-serien og Grand Theft Auto serien, samt, som nævnt, i uoverskuelige mængder af actionfilm, TV-serier mv. 284 Cooper; 2004,

61 Som ovenstående tekstuddrag demonstrerer, er det forbundet med en del forklaringer at oversætte tekster som disse, hvorfor jeg også vil afstå fra at bringe en fuld dansk udgave af Boom Bye Bye. Det kan fx diskuteres om battyboy og andre patwa-ord for homoseksuelle skal oversættes til det danske bøsse, bøssekarl eller måske snarere det stærkt fornærmende bæskubber. Meget tyder på, at der ikke findes noget neutralt og politisk korrekt ord for homoseksuel på patwa, og at alle udtryk dermed er ladede med en eller anden form for kulturelt betinget modvilje. 285 Det skal pointeres kraftigt, at sange med voldeligt eller seksuelt indhold som regel ikke spilles i radioen på Jamaica. Det er ganske enkelt forbudt. 286 Men sound systems vil altid kunne spille stort set hvad der passer dem, hvorfor forbud er ineffektive. (Se 4.4.1) Oversættelsen af Boom Bye Bye blev et stridspunkt i den debat der fulgte, efter at den amerikanske LGBT-forening GLAAD 287 tog nummeret op. Foreningen så her et eksempel på grov homofobisk musik, som efter deres opfattelse (og oversættelse) indeholdt direkte opfordringer til vold og, i sidste instans, drab. Retten, eller magten, til at oversætte må betragtes som en af den postkoloniale verdens arenaer for konstruktion og diskussion af kulturel over- og underlegenhed. 288 Det kommer vi nærmere ind på under Først lidt mere om produktionsformens betydning for tolkningen af musikken og for dens reception Begrebet riddim og intertekstualitet I den vestlige musikvidenskab, har man udviklet lyttemåder, der kunne bevirke at man let og ureflekteret leder efter musikalsk betydning i, og intertekstualitet imellem, dancehallnumre uden at gøre sig klart, hvad der konstituerer betydning i denne sammenhæng. Figur 10 cover til LPen Boom Bye Bye. Amazon.com Hvis vi her tænker på Richard Wagners leitmotifbegreb 289, og filmmusikkens senere brug af tilsvarende virkemidler, kan man sige at vestlig musikvidenskab er, så at sige, programmeret til at finde sammenhæng og affinitet i og imellem musikstykker. Jeg tænker også på den wienerklassiske symfoni, som netop er karakteriseret ved (og berømmet for) indre, organisk, sammenhæng, genbrug af tematisk stof, permutationer af givne elementer og så videre. Jeg vil gøre gældende, at man som europæisk musikforsker skal være opmærksom på dette, når man arbejder med dancehall: Risikoen består i at man tilskriver tekst og musik (riddim) en gensidig sammenhængskraft, som de ikke har og heller ikke gør krav på. I afsnit nævner jeg, at der er skrevet over 200 numre på det riddim, som gjorde Sleng Teng til et stort hit. Disse numre er vidt forskellige i indhold. Det betyder at Sleng Teng, såvel nummeret som dets riddim, ikke kan bruges til ret meget i forhold til at analysere disse enkeltnumre. Det ville nærmest svare til at tilskrive signifikant intertekstualitet til alle numre, der bruger 12-takters bluesrundgange. Med andre ord: At to numre går på samme riddim, giver dem ikke ret meget til fælles, slet ikke når de deler pladsen med mange andre. 285 Muehleisen og Migge; 2005, Cooper; 2004, The Gay & Lesbian Alliance Against Defamation 288 Ashcroft, et al.; 2002, Her defineret som en melodisk frase eller passage, som skal associeres med en bestemt karakter, eller situation, etc 55

62 Selvfølgelig kan man læse information og eventuelt betydning i et riddim i dancehall, men man skal ikke automatisk overføre denne eventuelle betydning til de numre, det er forbundet med. "Almindelige", det vil sige ikke-musikuddannede, lyttere vil også uvilkårligt opfatte intertekstualitet og "enshed", da man altid hører musik på baggrund af erindringer om tidligere hørt musik. 290 Men tolkningen er bestemt af kontekst: Dancehall-lyttere er vant til at høre en deejay lave juggling, en længere rækkefølge af numre på samme riddim, i live-sammenhænge. Juggling kan for eksempel bestå i en successiv afspilning af de numre, der går på tidens mest populære riddim. 291 I den situation står det formentlig klart for det dansende publikum, massive, at de pågældende numre ikke er valgt på anden baggrund end deres fælles riddim. Under hele mit online researcharbejde har jeg lyttet til dancehallmusik, særligt bigupradio.com, en Jamaicansk radiostation, som overvejende spiller nyere musik. Jeg har ikke lyttet med nogen særlig strategi eller metodisk præcision, men forsøgt at komme "ind i stemningen", nøjagtig som da jeg lyttede til John Taverner som baggrundsmusik, da jeg skrev opgave om 1500-tallets engelske musik for år tilbage. I sådanne tilfælde stoler jeg på, at mit "programmerede" øre vil hjælpe mig ved at udskille sammenhænge i (og imellem) musikalske forløb, selvom min bevidsthed er optaget andetsteds. Da jeg hørte Boom Bye Byes riddim første gang i en anden sang, blev jeg da også hurtigt opmærksom på, at der var "noget" på spil. Dernæst tog det ikke lang tid at få bekræftet at det riddim, Boom Bye Bye synges over, er meget populært. Så populært at der er udgivet en hel LP med sange, som bygger på det (se Figur 10). Spørgsmålet er så, hvad man skal lægge i den kendsgerning, at en lang række numre umiddelbart lyder som Boom Bye Bye? Med andre ord: Er den udstrakte brug af det pågældende riddim ensbetydende at kunstnerne forholder sig positivt til indholdet af Buju Bantons tekst? Svaret på det spørgsmål har nok ændret sig radikalt, efter at debatten om dancehall og homofobi er blusset op. Det kommer vi til. Først skal det slås fast at Boom Bye Byes riddim oprindeligt stammer fra et helt andet nummer, nemlig en single af Mad Cobra som hedder flex og som udkom før Boom Bye Bye. Dette nummer indeholder ingen referencer til homoseksualitet, men beskriver derimod et heteroseksuelt forhold. Et kort uddrag illustrerer sangens tema: So neat Spread your feet Lord (Hear mi tell di girl!) Girl flex, time to have sex 292 Flex var et stort hit, blandt andet i USA, trods dets relative explicitness i form af seksuelt indhold. At Mad Cobra har været under anklage for at udtrykke had mod homoseksuelle i andre sammenhænge er sagen uvedkommende. Næsten alle deejays har indspillet batty-tunes også branchens homoseksuelle, siger Cooper. 293 Boom Bye Bye blev imidlertid så stort et hit, at Flex som riddim i mange sammenhænge er blevet "omdøbt", så det nu hedder Boom Bye Bye. 290 Beard og Gloag; 2005, Stolzoff; 2000, CD: Mad Cobra; Flex; Dancehall 101, Vol. 3, VP Music Group Johnsen og Poulsen; 2008, Man Ooman (Man Woman), Dokumentarfilm

63 Figur 11. Screendumps fra der viser hvordan et riddim er associeret med flere sange og at Flex og Boom Bye Bye betegner samme riddim På et analytisk niveau skal man altså være forsigtig med at se intertekstuelle referencer, citater og så videre som betydningsbærende, i en kultur hvor "cut and mix" er en arbejdsmetode. LPen med de mange numre med Flex/Boom Bye Bye som riddim udkom i 1992, hvilket er før diskussionen om homofobi kom højt på dagsordenen. Dengang var der ikke noget særligt opsigtsvækkende ved Buju Bantons nummer udover at det var et hit. Hvis nogen i dag rent hypotetisk udgav en compilation på dette riddim, ville det næppe kunne undgå at blive opfattet som et indlæg i debatten om homofobi uanset hvad sangene måtte handle om. Flex vil aldrig "bare" være et riddim mere, takket være Boom Bye Bye's internationale status, som vi kommer tilbage til. For at opsummere: Riddims som værktøj og musikalsk kategori er opstået i sammenhæng med sound systems, dub og specials. Begreber, som alle kan henføres til særlige jamaicanske økonomiske og kulturelle forhold, som gennemgået under afsnit Vi har at gøre med et definerende, kunstnerisk træk ved dancehall, et træk som dybest set udspringer af tidligere tiders "low-budget2 produktionsforhold, men som senere dyrkes som frivillig arbejdsmetode og æstetik i en tid, hvor DAWs 294, Pc'er og andet produktionsudstyr til flersporsoptagelser kan købes billigt. Selve "cut and mix"-arbejdsformen medfører, at vi ikke nødvendigvis kan drage konklusioner på baggrund af nok så åbenlys intertekstualitet, fordi referencerne ofte er mere vilkårlige, end det er tilfældet i andre musikalske sammenhænge Slackness og Batty Tunes Punaany er ikke et pigenavn Ovenfor viser jeg, hvorfor jeg mener, at man bør være forsigtig med at overfortolke nok så evidente og bevidste musikalske sammenhænge imellem en Batty-tune og en sang om heteroseksuel sex. Nu følger et eksempel på, hvordan sange bliver knyttet sammen via deres tekstlige indhold. 294 Digital Audio Workstations, fx i form af software eller harddiskrecordingudstyr 57

64 I Jamaica Gleaner 24. februar 2008 skriver forfatteren Kevin O'Brien Chang om dancehall under titlen "A collapse into chaos? The dancehallisation of Jamaica". Denne kommentar er et godt eksempel på, hvordan middelklassen omtaler og opfatter dancehall: Chang beklager den "dancehallificering", han ser i samfundet og bruger visse dancehallmusikeres og deejays' forkærlighed for slackness til at demonstrere, hvordan Jamaica som sådan er blevet demoraliseret. Chang kobler dancehall med næsten alle samfundets problemer, herunder teenagegraviditeter, vold, AIDS, utroskab, homofobi og det faktum, at en stor mængde børn ikke har nogen far. Han fremhæver at dancehalls påvirkning af samfundet går nedefra "the downtown masses" og opefter, så samfundets ledere også er prægede af hedonisme og manglende selvkontrol. Sound systems nævnes som et eksempel på, at regulering i form af restriktioner på fx radioens repertoire af musik ikke virker, eftersom musikken bliver spillet overalt på gaden. Koblingen imellem heteroseksuel og homofobisk musikalsk slackness nævnes også: The established tradition that never fails to drive crowds wild is Boom Bye Bye followed by Love P... Bad and a string of slackness classics like Position, Backshot and Stamina Daddy. It may not be uplifting art, but as they say, it doesn't get any more real. (The invariable pairing of Boom Bye Bye and Love P... Bad deserves serious academic study.) 295 (Changs fremhævning) "Boom Bye Bye behøver ingen nærmere præsentation. Den anden sang, Chang henviser til er "Love Punaani Bad" af Shabba Ranks. Punaani betyder slet og ret "vagina" på patwa og er på alle måder et nøgleord, som kan associeres med dancehall på mange niveauer. 296 Først et kort uddrag af sangen: Yuh si dat likkle piece of wrenking meat Dat di girls ave jazzing in their shawts, undaneat their frock and in their pants, Me love it bad. But mi nuh put it in front a mi dollaz nor mi God Hear dis Love Punaani bad, Love Punaani bad Love Punaani bad 297 En forsigtig oversættelse giver noget i retning af: du ved, det lille stykket rynket kød, som pigerne har under skørtet/i bukserne, jeg er virkelig vild med det, men jeg sætter det dog ikke over mine penge eller Gud, jeg elsker vagina, jeg elsker vagina etc. Med andre ord en ret så explicit tekst, som fortsætter med at prise kvindens primære kønskarakteristika over flere vers. Carolyn Cooper pointerer kraftigt at punaani ikke er et vulgært, nedsættende ord for kvindens kønsdele 298, derfor oversætter jeg ordet til det, også på dansk, nogenlunde neutralt (om end klinisk) klingende "vagina", frem for fx "fisse". Det typiske, nedsættende jamaicanske ord for kvindens kønsdele er, som tidligere nævnt bombo. Det, Chang synes er bemærkelsesværdigt, er at en deejay eller selector tilsyneladende får en særligt kraftig, positiv reaktion fra sit publikum ved at koble homofobi og vold med den hardcore heteroseksualitet, som også de øvrige nævnte numre er eksponenter for. Backshot er en duet imellem den kvindelige deejay Lady Saw og Spragga Benz, hvor det hedder 295 Jamaica Gleaner online: dec Der findes et utal af stavemåder og variationer. Ordet stammer fra et afrikansk sprog. Sandsynligvis Twi (Ghana), iflg. Cooper 8 dec CD: Various, Artists; The Story of Jamaican Music: Tougher Than Tough Disc 3 Mango Cooper; 2004,

65 The Main Reason Why Mi Love It From Behind Yu Can Reach Under Mi Belly Rub Mi Clit Same Time It gi mi ah extra vibes fi gi yu ah better wine Right ya now Mr. Spragga come shot mi wid yu nine "Nine" refererer formentlig til penis som et symbolsk (9-millimeter) håndskydevåben. Resten af teksten kan oversættes som følger: Grunden til at jeg elsker [at gøre] det bagfra, er at så kan du nå under min mave og gnubbe min klit samtidig, så er det endnu bedre vibes 299 for mig, så får du bedre wine 300, lige nu og her Mr. Spragga, skyd mig med din 9-millimeter. 301 Er tekster som Backshot udtryk for kvindeundertrykkelse eller en fejring af seksuel nydelse? Hvad betyder den åbenbart almindeligt forekommende sammenkædning af numre som Love Punaani og Boom Bye Bye, som Chang fremhæver som symptomatisk for samfundets forhold til dancehall? Det har flere stemmer et bud på Feministisk homofobi. Contradictio in adjecto? Mange af de artikler og bøger, jeg har citeret i det foregående er skrevet af kvinder. Det gælder Coopers Sound Clash, Donna P Hopes Inna de dancehall og Deborah Thomas's Modern Blackness samt Tara Atluris When the Closet is a Region. De fire nævnte er sammen med (manden) Stolzoffs bog Wake the Town and tell the people en stor del af mit baggrundsmateriale. Der er altså en levende kultur af kvindelige forskere i dette emne. I det hele taget spiller højtuddannede kvinder efterhånden en stor rolle i Jamaica, senest illustreret ved, at landets forrige premierminister, der nu er oppositionsleder, er kvinde. 302 Figur 12: Lady Saw på scenen. Kilde; Stolzoff 2000 Carolyn Cooper og Tara Atluri skriver begge ud fra en feministisk grundholdning. Begge lægger vægt på at beskrive og bekæmpe ulige magtforhold imellem kønnene. 303 Ikke desto mindre er de ikke enige om, hvordan homofobidebatten skal føres. Det lader til at deres respektive tanker om, hvad dancehall betyder for køns- og seksualitetspolitik går i stik modsatte retninger, netop på dette område. Dette forhold vil jeg i de følgende afsnit bruge som udgangspunkt for en diskussion af dancehall og homofobi set med feministiske øjne. Men først en interessant fortælling om den normative kobling imellem heteroseksualitet, samfundets kvindesyn og homofobi, og om hvordan denne reproduceres via dancehall: I august 1994 gik dancehalldivaen Lady Saw på scenen i forbindelse med den store Sunsplash-festival. Hun indledte sit show med at synge nogle sange fra sit store og anerkendte "pæne" repertoire af conscious reggae og culcha foran et stort, men ikke særligt veloplagt publikum, som Stolzoff beretter. 304 Hun opfangede stemningen og spurgte direkte: "unna wan' 'ear some slackness?" (vil I hellere høre noget af det beskidte?). Publikum skreg, at det ville de gerne og Lady Saw skiftede øjebilkkeligt til sin slackness-persona og sang blandt om, hvordan hun ønskede at hendes mand skulle "stikke den i kødet" (Stab Up the Meat) på hende illustreret ved håndbevægelser etc. Lady Saw er meget visuel explicit som det antydes på Figur 12. Publikum var meget entusiastiske, og resten af koncerten var en stor succes. Muligvis aftenens største Det allestedsnærværende jamaicanske idiom "vibes" kan betyde alt fra "følelse" eller "stemning" til "atmosfære", eller mere direkte "vibration" 300 Wine er en danseform karakteriseret ved vridende/snoende hofter, som kan forbindes med samlejebevægelser. I denne sammenhæng hentydes der formodentlig også til kvindens sekreter 301 CD: Spragga Benz, Fully Loaded, VP Music 2000 Track Portia Lucretia Simpson-Miller (Pr. Minister ) 303 Atluri; 2001, 37 & Cooper; 2004, Stolzoff; 2000, Ibid.,

66 Sangerinden gav altså publikum nøjagtig, hvad de ville have og leverede "varen" professionelt. Men de næste dages reaktioner viser de særlige dobbelte standarder, som kendetegner Jamaicas forhold til køn og seksualitet: Lady Saw blev kraftigt angrebet i pressen efter det pågældende show og flere kommentatorer så det som et tegn på en endelig overgivelse til moralsk uorden, at hun på en reggaefestival præget af traditioner, tillod sig at synge slackness. En Rastafari-talsmand for bandet SANE 306 udtalte, at de ikke ville spille med Lady Saw på årets Sumfest. 307 Jeg minder her om Grammymodtageren Shabba Ranks Punaani-sang, som er i den mildere ende af hans personlige slackness-skala og de talløse andre eksempler på det meget seksuelt farvede sprog, som er helt almindeligt, nærmest uomgængeligt hos mange mandlige dancehallartister. 308 Lady Saw er ikke blind for dette og sagde i et interview om det, hun opfatter som samfundets dobbeltmoral: I received four encores and even when I left the stage, people were still shouting for more. The lighters were everywhere and nobody reported that. Look at all the artists who are even more x-rated than me, others big up [hylder, priser] the gun and cry down woman in the worst way and nobody says a word about them. 309 (M. fh.) På baggrund af kontroversen foreslog Councilor Eric Vernon fra St. James Parish at man permanent udelukkede Lady Saw fra at optræde i og omkring Montego Bay (som er en del af St. James Parish). Begrundelsen var, at folk havde klaget over the lewdness 310 i Saws optræden, sagde han. Derefter blev debatten nationaleje og fronterne blev trukket op imellem dem, som støttede Saws ret til at være ligeså slack som branchens mænd, og de som så slackness som et symptom på, eller endda årsag til, samfundets problemer. Mange kommentatorer hæftede sig, som Lady Saw, ved at mandlige kunstnere ofte er ekstremt seksuelt eksplicitte ved lignende reggaefestivaler, uden at det giver anledning til diskussion i samme skala. 311 Lady Saw overtrådte som kvinde tilsyneladende en usynlig grænse ved at være demonstrativt, om end symbolsk, seksuelt udfarende og aktiv på et så offentligt sted som Sunsplash. At der skulle en kvinde til at få debatten i gang bekræfter, at der ligger en meget underforstået patriarkalsk normalitet i samfundet som sådan, og at debatten egentlig ikke handlede om slackness, men måske snarere om kvinders manglende ret til at opføre sig som seksuelle subjekter frem for objekter. Lady Saws seksuelt aggressive persona nægter at påtage sig den passive rolle, som kvinder er bestemt til at have i det system, Pierre Bourdieu kalder "den maskuline dominans". 312 Men historien slutter ikke her. Lady Saw tog endnu en gang til genmæle og viste hermed, at hun selv ligger delvis under for den normalitetsopfattelse, den doxa, med Bourdieus ord, som patriarkalske maskulinitetsopfattelser og undertrykkelse af kvinder er et udtryk for. 313 Hun skrev en sang om sagen, hvori hun bebrejder de mandlige politikere og magthavere, at de fokuserer på slackness (som jo direkte oversat betyder "slaphed") i hendes musik, frem for at 306 Sounds Against Negative Expression. Samme talsmand har utvetydigt taget afstand fra homofobi. Se 2. feb En anden af Jamaicas største festivaller 308 Gutzmore; 2004, Interview i X-news, September 1994 hos; Stolzoff; 2000, Ordet lewdness har klare bibelske konnotationer i retning af "utugtighed". 311 Stolzoff Bourdieu; 1999, Ibid.,

67 rette op på den politiske slaphed, der indebærer at landet er i krise. Hun skrev med direkte reference til politisk vold og andre problemer: [ ]Slackness is when politicians issue guns So the two party a shot dem one anedda down A syndicate of man wan fi flop me career Saying, Lady Saw a led the people dem astray What happen to the nude beach dem have in a Mo Bay And we own Sunday show dat is promoting gay? (M. fh.) Hun positionerer sig selv som modstander af turistområdet Montego Bays nøgenstrande og TVs "bøsseshows" for at udstille modpartens (Montego Bay Parish og politikere i det hele taget) dobbeltmoral. Men ved at nævne homoseksualitet blandt de alvorlige samfundsproblemer, bekræfter Lady Saw jo faktisk delvis "fjendens" normalitetsbegreb og overtager deres Andet (bøsserne) som sit eget. Dette er meget centralt i forhold til dancehall set med feministiske øjne. Der findes også enkelte eksempler på unge kvindelige deejays som synger batty-songs. De findes både rettet mod lesbiske (sodomites) og bøsser. 314 Sådanne tekster udfordrer, når de synges af kvinder, gængse opfattelser af feminisme, vil jeg hævde Carolyn Cooper om slackness, feminisme og homofobi Carolyn Cooper er professor ved University of West India på Jamaica. Hun er som sort, kvinde og borger i "periferien" 3-dobbelt stigmatiseret i en postkolonial tankegang, hvad hun er ret bevidst om. Det gør at hendes typiske akademiske modstander, hendes Andet om man vil, er en hvid, mandlig amerikansk akademiker, med den fremmedes begrænsede forståelse for Jamaicas kulter og sprog. Cooper antyder at sådanne hvide, mandlige akademikere fra USA, fx Norman Stolzoff, ofte modsiger hende på en nedladende måde. 315 Muligvis derfor har hun udviklet en ret polemisk og direkte stil, som skal nævnes som et træk ved hendes argumentationsform, inden vi går videre. Coopers grundholdning til dancehall kan opsummeres med hendes egne ord I see dancehall as female fertility rite. So that the female body is the central figure in dancehall. If you go to the dancehall you see there's a space where men are very much on the periphery. They are on the margins watching women parade. And people tend to see the female body displayed in very revealing clothes as negative. 316 (M. fh.) Hun ser den seksuelle, slackness, som kunstnere som Lady Saw OG hendes mandlige kollegaer er eksponenter for, og de meget ofte ret så afklædte og umiddelbart seksualiserede dancehallqueens som udtryk for en genuin, afrikansk inspireret frisættelse af kvinden og hendes krop. Altså som et opgør med en kolonial/patriarkalsk stigmatisering og disciplinering af kvinden som den passive og objektiviserede krop. Cooper fremhæver mange steder Lady Saws slackness som et eksempel på en slags kvindelig, seksuel urkraft. Hun peger på punaanibegrebet som en form for kvindelig råstyrke eller potens, som via Vestafrikansk Yoroba-kult er kommet til Jamaica og stadig spiller en afgørende rolle i landets sorte kultur, som denne udtrykkes i dancehall Jamaica Gleaner 5. dec. 2008: 3. mar Cooper; 2004, 11, Ibid., Ibid.,

68 Dermed modsiger hun de mange feminister, der har læst dancehallkulturen som en overvejende kvindetrykkende affære på grund af slackness-tekster som "Love Punaani Badly". Cooper nævner den amerikanske antropolog Obiagele Lake som et eksempel på en velmenende, men uvidende og nærmest komisk forskers fuldstændige fejllæsning af Lady Saws nummer Stab Up the Meat som værende voldeligt kvindeundertrykkende. 318 Lakes læsning af Saws musik blev tilmed offentliggjort i en publikation med titlen Misogyny in Carribbean Music. Coopers response på dette illustrerer hendes stil ret godt: So what sounds to Obiagele Lake's unseasoned North America Ears like abuse of the female body can be reinterpreted from a Caribbean perspective as an X-rated affirmation of the pleasures of heightened sexual passion [ ] 319 Meget af det sprogbrug, som andre forskere og journalister opfatter som voldeligt og misogynt, ser Cooper altså som udtryk for en fejring af det ligeværdige, energiske heteroseksuelle samleje, hvor kvinden netop ikke blot er et objekt. Cooper er dog ikke enøjet tilhænger af alt, hvad der foregår i dancehall, rent sprogligt. For eksempel kritiserer hun slackness-pioneren Yellowman for ofte at gå over stregen til misogyni og objektivisering af kvinder. 320 Det er en af Coopers pointer, at den tidligere culture reggae, som Bob Marley stod for, i nogle tilfælde kan læses som værende mere misogyn end meget dancehall-musik: I kraft af reggaes ortodokse Rastafari-univers, der qua dets rødder i det gamle testamente har et patriarkalsk kvindesyn, kan selv "klassisk" reggae problematiseres i en feministisk læsning. Hun nævner Marleys Waiting in Wain som et udtryk for en kønsopfattelse, der ikke giver rum for kvinden egne seksuelle valg. [ ] Marley's gender politics, rooted in a sexually conservative Rastafari ideology, articulates a rather repressive vision of female sexuality. Marginalized Rastafari, as much as respectable, mainstream middle-class culture, does seek to extend its sexist control over the body of women. 321 Cooper var også involveret i debatten om Boom Bye Bye og dancehalls/jamaicas homofobi lige fra begyndelsen. Hendes argumentation afspejler nogle interessante og ikke uproblematiske forudantagelser om homoseksuelle og deres stilling i andre lande, ikke mindst USA og England. Boom Bye Bye blev som sagt spillet en del i radioen i USA i 1992, indtil organisationen GLAAD blev opmærksom på dets sproglige indhold og offentliggjorde en oversættelse, som startede den kontrovers, der har omgivet nummeret siden. Det er ikke min hensigt at fremstille Carolyn Cooper som homofobisk anlagt som person. Men hendes opfattelse af kontroversen omkring Boom Bye Bye er et nøjere studium værd. Dette skal ikke gengives i fuld længde her, men jeg vil tillade mig at diskutere nogle svagheder og problematiske aspekter i Coopers argumentation, med ovenstående forbehold in mente. At jeg personligt er socialiseret i en kultur, som opfatter homoseksualitet som uproblematisk, kan næppe undgå at skinne igennem. Cooper medgiver, at der er en til tider voldelig homofobisk kultur i Jamaica, men hun mener ikke, at der er kausal sammenhæng imellem de voldelige handlinger på gaden og det voldelige udtryk i batty-tunes. Tværtimod hævder hun, at der kan være en slags katarsiseffekt eller terapeutisk værdi i at afreagere verbalt frem for at slå eller endda skyde. The dancehall bliver 318 Stab har på engelsk som bekendt bibetydningen "at dolke". 319 Cooper; 2004, Ibid., Ibid., 83 62

69 så en skueplads for en form for fælles terapeutisk renselse, for en homofobi som ellers kunne være voldelig, synes hun at mene. 322 Selve teksten til Boom Bye Bye er blevet fejlfortolket, siger Cooper. Det skyldes oversætternes uvidenhed om forskelle imellem jamaicansk og vestlig brug af synekdoker og metaforer. Hun kommer med talrige eksempler: De amerikanske oversættere ser fx ikke, at det ikke er den homoseksuelle som person, der skal "dø"; det er den seksuelle praksis, analsex, der fordømmes i sangen. Det er nemlig forkert, siger hun, at opfatte en batty boy i sangen som en repræsentant for bøsser som mennesker: Det er det batty boys gør med deres og andres batty, der er målet for Bujus vrede. Selve sangens titel er blevet fejloversat, da den oprindeligt blev udgivet som Boom By By 323, hvad der på patwa nærmere er et onomatopoietikon for lyden af skud og ikke et "sidste farvel". Et spidsformuleret resume af Coopers opfattelse: Boom Bye Bye er udtryk for en heteroseksuel, måske afrikansk inspireret, fejring af mandens potens og kvindens krop: Det anti-homoseksuelle skal ses som en metaforisk kontrast til det heteroseksuelle, ikke som rettet mod levende mennesker. Hun anerkender at sangens ord er problematiske, men siger i sammenhæng hermed, at den er blevet tendentiøst oversat. 324 Hun pointerer kraftigt at debatten bliver ført med den lille anklagede part (Jamaica/Buju Banton) i en domineret position i forhold til den store anklager (USA og England/hele bøsselobbyen). Og i samme stil The fate of Buju's Boom By By in the outernational market, particularly in the United States and United Kingdom, where highly politicized groups of male and female homosexuals wield substantial power [ ] 325 (M. fh.) For example, powerful organizations of homosexuals in the north Atlantic like GLAAD seem to be playing the role of emperial overlords in the cultural arena. 326 (M. fh.) Cooper involverer retorisk faktisk hele den postkoloniale diskurs omkring ulige magtforhold ved at stille debatten op på denne måde og bruge ord som powerful og emperial overlords om disse bevægelser, som bruger en stor del af deres tid på at bekæmpe diskrimination og hate crimes i deres respektive hjemlande. 327 Argumentationen efterlader nærmest et indtryk af overgreb mod Jamaica, begået af magtfulde homoseksuelle. Their heterofobic politics make little allowance for culture-specific definitions of norms of appropriate sexual behaviour [...] All phobias are not created equal. Some heterophobias are more politically correct than others (M. fh.) Heterofobi er Coopers egen neologisme og betegner "frygt for forskelle" i generel forstand. 329 Hun mener at mange negative vestlige reaktioner på sange som Boom Bye Bye blot skyldes frygt for fremmed (Jamaicansk) kultur og seksualitetsopfattelse. Man kan få det indtryk, at hun ikke har hørt andre argumenter imod homofobisk musik, end det, at den skulle være farlig 322 Ibid., Da stort set alle bruger Bye Bye som titel, gør jeg det også 324 Cooper; 2004, Ibid., Ibid., Se fx. LBL; feb Cooper; 2004, Ibid., 25 63

70 i ordets egentlige betydning. Det fremgår ikke om hun overhovedet er klar over, at en række lande, herunder Danmark, har love imod forhånelse og nedværdigende sprogbrud i sig selv, ofte med udgangspunkt i den europæiske menneskeretskonventions bestemmelser om begrænsning af ytringsfriheden (artikel 19 og 20). Hun påpeger, at man skal være opmærksom på vold imellem homoseksuelle som en faktor i sagen, hvad der forekommer meget besynderligt: In some instances homosexuals, like heterosexuals, are victims of domestic violence from their own partners; in other cases they are victims of ritual violence from the homophobic community 330 (M fh.) Dette er foruroligende, blandt andet fordi det er et argument man også hører blandt egentlige, fordomsprægede, homofobiske debattører, som en undskyldning for ikke at tage hate crimes mod homoseksuelle alvorligt. 331 Jamaica er notorisk et voldeligt samfund og selvfølgelig er der også vold imellem LGBTere, men at det har noget direkte med dancehall_tekster at gøre, er meget svært at se. Men det er muligvis en diskussion værd om vold imellem forfulgte personer skal opfattes på linje med vold mod dem. Den ene del af Coopers argumentation går altså i retning af at påvise at sange som Boom Bye Bye er overvejende metaforiske, og at der ikke er nogen direkte sammenhæng imellem Jamaicas normative og meget ofte udtrykte "sproglige", sexisme og homofobi og de voldelige angreb på homoseksuelle, overgreb som hun på ingen måde afviser eksistensen af. En anden del af argumentationen handler om at påpege Jamaicas svage position som tidligere koloni, et lille land osv. i forhold til USA. Hun kobler dette med den internationale pladeindustris forsøg på at ændre og kommercialisere jamaicanske musikere som Buju Banton. Som eksempel på hvordan dette bliver udtrykt nævner Cooper Buju Bantons optræden på Sting-festivalen i 1998, få uger efter at Jamaicas første officielle LGBT-støtteforening, J-FLAG, havde erklæret sin eksistens: [ ] Buju Banton began his set with the opening line of the infamous "Boom By By". It was enough to put the crowd in an uproar. He did not even have to perform the whole song. That solitary line was a potent statement of his refusal to bow at home to the pressures of what he perceives as external market forces. 332 (M. fh.) Den jubel Buju, skabte, handler altså om andet en "retten" til at være homofobisk. Diskursen om homofobi er blevet koblet til den langt større diskurs, der handler om internationale markedskræfter og deres forsøg på at udjævne, og "tæmme" en musik, som i udgangspunktet er subversiv og provokativ. På samme måde bliver Boom Bye Bye-affæren til en del af nationalistiske og patriotiske kræfters opfattelse af utidig (amerikansk) indblanding i Jamaicanske forhold. Sangen har tilsyneladende fået en symbolsk betydning i debatten om neo-imperialisme, som formentlig rækker langt ud over, hvad Buju Banton havde overvejet, da han skrev den som 18-årig. [ ] given the historical context of a dislocating politics of euro- American imperialism in the region, "hard-core" Jamaican nationalists are likely to resist any re-examination of indigenous 330 Ibid., Schleifer; 2004, Cooper; 2004, 50, 51 64

71 values that is perceived as imposed by their imperial neighbour in the North. 333 (M. fh.) Carolyn Cooper viser her, hvordan homofobidebatten er koblet til internationale forhold og hele nationens opfattelse af dens plads i verden. I maj 2006 opsummerede Premierminister Bruce Golding dette kort og præcist i BBC Hard Talk, da han uddybede, hvorfor han ikke ville tolerere homoseksuelle i sit kabinet, eller rettere: Hvorfor det ikke var en sag for lobbygrupper eller andre udefra overhovedet: One signal that it sends is that Jamaica is not going to allow values to be imposed on it from outside. 334 Set med en vestlig betragters øjne er Coopers relativering af homofobien kontroversiel i betragtning af, at prominente feminister som fx Susan McClary typisk betragter homofobi som symptom på problematiske, patriarkalske, seksualitetsopfattelser Tara Atluri: Dancehall vold og AIDS En mere traditionelt feministisk måde at læse dancehalls tekster på, kan man finde hos Tara Atluri. Hun ser ikke Shabba Ranks og lignende slackness-artister som eksponenter for nogen kvindefrigørende fortælling. Hun opfatter meget af dancehall-sproget som direkte misogynt og hun ser en direkte kobling imellem homofobi og misogyni udtrykt i kulturen, ligesom Chang (se 4.4.1). 336 Hvor Cooper altså ser en fejring af heteroseksualitet og kvindelighed med en (metaforisk) homofobisk kontrast som en slags beklagelig bivirkning, ser Atluri en heterosexistisk, patriarkalsk, undertrykkelse af både kvinder og homoseksuelle. Atluris feministiske opfattelse omfatter en læsning af bestemte tekster, som er helt anderledes end Coopers: Hun kobler direkte Banton og Shabba Ranks med vold mod homoseksuelle og kvinder både symbolsk og reelt. Hun citerer fx Ranks for at sige, at "vi stener bøsser til døde" og nævner hans nummer "Bedroom Bully" som en direkte glorificering af hustruvold. 337 Vi finder altså to feministiske akademikere (fra samme universitet) som nærmest er 180 grader uenige om dancehalls implikationer på det kønspolitiske område. Jeg har med vilje valgt yderpunkter, men det er også min hensigt at demonstrere hvordan debatten om dette emne ofte er polariseret på Jamaica. Jfr. Chang 4.4. Atluris "When the Closet is a Region" indtager en særlig plads, da den sammen med Gutzmores artikel Casting the first stone 338! er nævnt direkte i Human Rights Watch's rapport om homofobi på Jamaica fra 2004, en rapport som, ved at blande Jamaicas særdeles alvorlige AIDS-problem ind i debatten om dancehall, har rykket denne op i en anden kategori, så at sige. I rapporten hævder HRW utvetydigt, at dancehalls homofobiske udtryk er med til at udbrede AIDS. 339 Koblingen til AIDS består i det forhold, at man på Jamaica, særligt iblandt de mindre uddannede, forbinder AIDS og kondomer med den foragtede homoseksualitet i en sådan grad at det i sig selv er stigmatiserende at lade sig teste eller blot være i besiddelse af kondomer i forkerte sammenhænge. 16 homoseksuelle blev for eksempel dræbt i jamaicanske fængsler i 1997, da det slap ud at myndighederne ville uddele kondomer iblandt indsatte og personale for at forebygge AIDS iblandt dem. Ingen ville stemples som homoseksuelle, og planerne blev droppet Ibid., BBC, hard talk 20. maj feb McClary; 2002, Atluri; 2001, 20, Ibid., Gutzmore; 2004, N/A 339 Schleifer; 2004, Ibid., 14 65

72 AIDS spredes hurtigt blandt heteroseksuelle, også fordi mange stadig tror at sygdommen kun rammer homoseksuelle og andre "umoralske" personer. 341 Der er altså også en religiøs komponent i AIDS-problemet. En komponent som også kan findes i konkrete dancehalltekster, som forbinder homoseksualitet med Guds straf i form af AIDS Ibid., Gutzmore; 2004,

73 5. Dancehall i Danmark 5.1. Introduktion Vi har nu set på, hvordan forholdet imellem homofobi, vold og musik i Jamaica er en diskurs i en kultur som har sine egne, særlige, forhold til køn, racer, klasser og ikke mindst vold i sig selv. Spørgsmålet er nu, hvad musikkens ofte umiddelbart voldelige retorik betyder for dens europæiske reception. I England har der været korporlige sammenstød imellem dancehallpublikum og LGBTaktivister. 343 Desuden har man indført officielt forbud imod visse kunstneres musik (i Brighton), og der har været politiundersøgelser i gang imod andre. Talrige koncerter er blevet aflyst overalt i landet. 344 I Tyskland kommer der forslag fra politikere om at indføre generelle restriktioner på salget af bestemte kunstneres musik, med begrundelsen at det er materiale, som kan opfordre til had mod seksuelle minoriteter. 345 I Tyskland er hate music en særligt følsom sag, på grund af landets fortid. Der er for eksempel faldet hårde domme i sager om nazistmusik. 346 Hvad er hate music? Ifølge den internationale anti-censurorganisation Freemuse er hate music: Music intended to hurt and intimidate someone because of their race, ethnicity, national origin, religion, sexual orientation or disability. Similar to hate speech. 347 Altså ikke nødvendigvis musik, som direkte opfordrer til vold, selvom sådan musik i sagens natur er indbefattet. Organisationen pointerer at hate musik ofte er undtaget fra de menneskeretslige bestemmelser om ytringsfrihed. I Danmark har der ikke været forbud eller politiske sanktioner imod bestemte dancehallmusikere eller koncerter, men debatten har været intens i perioder og mange forskellige grupperinger, også partiet Enhedslisten, har positioneret sig i forhold til betydningen af kontroversielle enkeltmusikeres besøg, musikkens mulige "farlighed" og generelle spørgsmål om ytringsfrihed og dancehall. Senest har mindst en arrangør på eget initiativ aflyst en koncert med begrundelse i homofobiproblematikken. 348 Jeg vil i det følgende forsøge at diskutere nogle vigtige spørgsmål og positioner indenfor diskursen "dancehall og homofobi" i Danmark. Først et uddrag fra en af Landsforeningen af Bøsser og Lesbiskes (LBL) pressemeddelelser i forbindelse med Buju Bantons besøg i København i juli 2006: Forestil dig så en, der synger om, at homoseksuelle skal skydes i hovedet og have tæsk. En mand, som er fast element i rapporter om overfald på homoseksuelle. Ville nogen have sådan en mand på scenen? Velkommen på The Rock 343 Johnson og Cloonan; 2009, Freemuse.org; feb Se Bundestag: feb Johnson og Cloonan; 2009, Freemuse.org; 10 feb Freemuse er musikkens internationale pendent til forfatternes PEN. Oganisationen bekæmper musikcensur, med udgangspunkt i FNs menneskerettighedserklæring. 348 Dancehall.dk; 3. mar

74 Ja, spillestedet The Rock i København vil. For dem er Buju Banton god musik, og uanset hvor smagløst det lyder, så kan Buju Bantons danske menighed gøre had mod homoseksuelle til god forretning for The Rock. På initiativ fra Sky Juice Promotion har The Rock fået Buju Banton til Danmark, så han kan underholde de danske fans med, hvordan homoseksuelle bør udsættes for mord, vold og lemlæstelse. 349 Ovenstående er et forholdsvis repræsentativt eksempel på LBLs retorik i denne sag. Min opgave er vanskeliggjort af emnets følsomhed, som citatet også antyder. Det er, som vist, også ganske omdiskuteret, om man overhovedet kan tage dancehall-teksterne for pålydende. Dette er helt centralt i forhold til emnets etiske og strafferetslige aspekter. En ordret oversættelse af Elephant Mans nummer A nuh fi wi fault fra 1998 kunne muligvis bringe Elephant Man, og enhver anden som spillede det offentligt, i problemer med straffelovens paragraf 266B, som omhandler forhånelse af andre pga. fx tro, race eller seksualitet: Bøssekarlene skal dø Mærk jer nu mine ord Giv mig tec-9'eren 350 Skyd dem ned som fugle 351 Se bilag VI, som præsenterer et af de få kendte tilfælde, hvor nogen er blevet dømt for at udsprede hate music i Danmark Tilbageblik på reggaens receptionshistorie I Danmark Reggae og Rastafari blev omfattet af den almindelige anti-imperiale og antifascistiske stemning på Danmarks venstrefløj i slutningen 1960'erne. Særligt i starten af 70'erne, hvor Marley slog igennem internationalt, blev musikken betragtet som andet og mere end underholdning. Der var bevidsthed, også indenfor musikvidenskaben, om musikkens politiske revolutionære rødder, ofte sat i modsætning til det, man opfattede som den mere borgerlige, reaktionære kommercielle musik. 352 Også i børnefilm kunne man sidst i 60erne faktisk møde Rastafari og reggae som symboler på frihed og international solidaritet mod fascismen. Figuren Cirkeline møder i Cirkeline på Ferie først fascismen i form af katten Franco (i Spanien, forstås) og senere dens modsætning, musen Rastafari, som i kraft af sin natur, som mus, og sin tilknytning til Jamaica inkarnerer "det modsatte" af det fascistiske Spanien. Musen Rastafari er i øvrigt strandet på en ø, som helten, Cirkeline, hjælper ham med at undslippe(!) 353 Bob Marley spillede på Roskilde Festival 1978, det beskrives sådan her, af en, der var til stede: Bob sang "No woman no cry" så ikke et øje var tørt. Hele festivalen sang med på "Exodus", og vi blev alle for en kort stund Rastafarier homohad er underholdning 8. jul 2006: 10 jan Et mindre automatisk våben, i klasse med tidligere nævnte Uzi. 351 Teksten er fra Murder inna Dancehall: Langagergaard og Dich; 1981, Hastrup; 1969, Cirkeline På Ferie Susanne Buus-Pedersen på musikbibliotek.dk: estivalen_1978, 2. mar

75 Reggaen blev imidlertid også musikalsk inspiration for anden populærmusik og gennemgik en popularisering i takt med, at dens symbolik blev modefænomener og løsrevet fra politiske og racemæssige referencer, ligesom det skete på Jamaica. At talrige danske bands overtog dele af reggaeidiomet, er velkendt og skal ikke diskuteres nærmere her. 355 Som citatet nedenfor demonstrerer, kobles reggaemusikken, også Marleys, ofte let humoristisk til en forestilling om sensuel og afslappet caribisk livsstil, givetvis også på baggrund af Jamaicas turistindustris markedsføring af øen som en reggae island, som er beskrevet under "Nu skal vi have en sang om hvor meget nemmere, det hele ville være uden kvinder". S, underholdningsmusiker ved firmafest, som introduktion til Bob Marleys No Woman No Cry Cases og eksempler Min metode og strategi I dag er reggae- og dancehallscenerne tætte i Danmark og kan ikke umiddelbart skilles ad, hvilket tydeligt illustreres ved, at de deler webportal: Man finder blandt dancehall.dks brugere en stor del af branchens hel- og halvprofessionelle aktører, DJs, selectors og musikere etc. foruden en hel del fans. I det følgende betragtes dancehall.dk's brugere som egnede repræsentanter for en udbredt dansk subkultur dancehallkulturen i denne sammenhæng, også fordi der ikke findes andre online communities af tilnærmelsesvis samme størrelse omkring jamaicansk musik i Danmark. Jeg er opmærksom på, at jeg hermed muligvis kun omfatter en del af Danmarks dancehallmiljø. Der spilles ofte jamaicansk dancehall i nattelivet i Danmark. 358 Jeg vil pointere at dette afsnit handler om jamaicansk musik på engelsk og patwa. Der er ingen tegn på at nogen af de danske producenter af dancehall laver homofobisk musik på dansk. Ved at inddrage social movement theory (SMT), kan vi kaste lys over den strømning, som finder udtryk i form af indlæg på dancehall.dk, når spørgsmålet om dancehall og homofobi har været nævnt i pressen. Denne bevægelse på dancehall.dk skal her opfattes som en meget løs struktur uden egentlige lederfigurer og uden andre fællespunkter end musikken og visse fælles identitetstræk, udtrykt ved diffuse elementer, som fx et vist fælles forhold til ganja, fælles sproglige idiomer, fælles koncertoplevelser og private relationer. Jeg pointerer at selve bevægelsen ikke skal opfattes som havende nogen iboende samlende identitet, som fx Rastafari har det. 359 Vi taler om en konstellation, hvis "medlemmer" måske knapt nok er opmærksomme på, at de udefra betragtet kan opfattes som en social bevægelse i bestemte sammenhænge: Denne opfattelse bliver især relevant, når vi om lidt skal se på hvad der sker, når en sådan bevægelse fremstår som værende i konflikt med en anden/andre aktører og dermed opfylder et af de vigtige kriterier for overhovedet at kunne udskilles som social movement (se 3.2.5). Jeg har undersøgt diskussionen om homofobi og dancehall i Danmark ved at læse artikler og pressemeddelelser om emnet i nyhedsmedierne fra 2002 og frem (via InfoMedia). Parallelt hermed har jeg studeret de indlæg i dancehall.dk's brugerforum, som de enkelte nyhedshistorier har affødt. 360 Desuden har jeg foretaget en simpel spørgeskemaundersøgelse 355 Langagergaard og Dich; 1981, Dette udtryk findes på bagsiden af Lonely Planet: Jamaica: Se Read; 2006, bagsiden 357 Min private lydoptagelse Tolerance: Man Skyder Da Bøsser; Information; 19. juli 2005 & Natteliv: Reggaefest for Tolerance Politiken; 14. januar Della Porta og Diani; 2006, Jeg har kun medtaget indlæg fra faste brugere. Mit kriterium var om de havde en længere stribe indlæg bag sig i øvrige debattråde. Dermed har jeg udelukket anonyme indlæg. I bilaget er alle indlæg medtaget af hensyn til kontinuiteten 69

76 med 38 respondenter fra dancehall.dk. VII Mange venlige mennesker i dancehall-miljøet har hjulpet mig med personlige kommentarer og andet materiale. En google-søgning på "homofobi" på dancehall.dk giver resultater. Søger man på "Marley" får man 159. Det er altså tydeligvis et emne, der optager folk på dette forum. Min hensigt er at undersøge den framing, som ligger bag den til tider noget ophidsede tone, jeg opfatter på dancehall.dk, som fx da spillestedet Loppen i København på eget initiativ aflyste en koncert med Elephant Man på grund af sangerens delvist homofobiske repertoire. En bruger skrev: Utroligt at de der gay organisationer og bevægelser ikke snart holder op med at blande sig i ting som de ikke fatter en brik af. De kan da kun være ude på at lave ballade. (jeg gider ikke diskutere det - vi har været altsammen igennem i tidligere tråde) Kan vi ikke bare have vores musik i fred Indlæg i debatten - framing Nu følger et eksempel på hvordan nyhedshistorier i de store medier har affødt reaktioner fra det, der kan ses som en social movement på dancehall.dk. De følgende klip fra debatten findes i bilag VIII. Information offentliggjorde i juli 2005 en artikel under titlen Tolerance: Man Skyder Da Bøsser Her berettede journalisten om et besøg i det, han beskrev som en mondæn klub, hvor han oplevede, at en kendt københavnsk DJ spillede (noget af) Boom Bye Bye for de dansende. I artiklens underrubrik står: Reggae-genren dancehall har aldrig været mere populær i det københavnske natteliv. In-crowd og smarte DJ's flokkes om solskinsfænomenet, men bag den svært forståelige Jamaica-accent gemmer sig af og til et stærkt homofobisk og bøssehadende tekstunivers 362 Den framing som kom til udtryk på dancehall.dk i kølvandet på artiklen i Information, handler især om 3 elementer. Alle fremhævninger er mine: 1. At man er udsat for pressens urimelige skæve fokus på homofobiske sange, i stedet for alt det positive, pressen burde forbinde med reggae og dancehall. En bruger skrev om informations artikel Information har i dag bragt en artikel, der grundlæggende handler om Eaggers's valg af plader på A-huset i lørdags. Det er selvfølgelig et særligt bøssefjendsk nummer, der har fanget journalistens opmærksomhed, dårlig reklame for reggaescenen [ ] Senere indlæg i samme debattråd af samme bruger [ ] men det er en skam, at en enkelt sang, spillet af en enkelt DJ, skal fremstilles som om, at vi er en flok dobbeltmoralske homohadere, der efter festen går ud og lyncher en bøsse. 2. At det er ytringsfrihed og kunstnerisk frihed det handler om. DJen forsvarer sin ret til at spille hvad han lyster, da en bruger spørger om, hvorfor han spiller Boom Bye Bye i kun 5 sekunder: 361 Dancehall.dk; Tolerance: Man Skyder Da Bøsser; Information; 19. juli

77 Eagger, du skal ha lov til at spille, hvad du har lyst til - så kan man være enig eller ej. Men jeg undrede mig også over, hvorfor du pullede den efter fem sek. Hvis du ville spille nummeret, hvorfor lod du den ikke køre? (når man puller en plade, er det jo ikke fordi man har sat en forkert på) 363 Jeg ved godt at du ikke har det fjerneste mod bøsser, men var det bare for at markere, at du spiller hvad du har lyst til? Var det en kommentar til diskussionen her på forummet? Og svaret: Jeg pullede den [stoppede Boom Bye Bye] fordi jeg udmærket godt ved at det er en hård tekst! Og du har så meget ret i: "Jeg ved godt at du ikke har det fjerneste mod bøsser, men var det bare for at markere, at du spiller hvad du har lyst til?" Og et andet indlæg Langt de fleste af os kører en streng politik med ikke at spille hatelyrics i vores set. Andre kører ikke den politik, og det skal de også have lov til [ ] 3. At dancehallmusik ikke er mere homofobisk end for eksempel hip-hop, og at det er uretfærdigt at fremdrage den lille dancehallscene i pressen Tag dog fat i hip-hop miljøet, som i øjeblikket er den største (pengemæssigt) genren i USA som ugentligt står for salget at godt kopier ugentligt. Her kan man tale om, at et budskab når ud til verden omkring hadet til homoseksuelle. Da den pågældende journalist fulgte op med en ny artikel, brugte han citater fra indlæg på dancehall.dk. Han citerede også et anonymt indlæg, som hørte til de mere kontroversielle og som de faste brugere ikke kunne identificere sig med. Som en af de højt rangerede brugere skrev til mig: Det jeg og en del andre i sin tid flegnede fuldstændigt over, var da en journalist citerede en eller anden anonym gut der havde skrevet ca. 2 indlæg med nogen dumme, rabiate og ekstremt dårligt formulerede holdninger, blev citeret så det fremstod som den generelle holdning herinde og for den danske dancehallscene [ ] Det har haft den konsekvens at folk generelt er irriterede på pressen, skriver brugeren. 364 Det er vanskeligt at drage konklusioner på baggrund af internetdiskussioner i kraft af deres uafsluttede og åbne struktur. Men det fremgår ret klart af debatten på dancehall.dk, at man ikke er indstillede på at bakke op om forbud, regulering eller for dens sags skyld selvcensur på enkeltnumre. Den framing, jeg sporer, er måske et slags stående forsvar imod en omverden, som ofte forholder sig undrende overfor denne holdning. 363 Se også afsnit Privat 22. dec

78 Andre implikationer Der er ikke nogen på dancehall.dk, der benægter at der stadig lejlighedsvis bliver spillet antihomosange. Men den dominerende stemning er, at sangene, uanset hvad de umiddelbart udtrykker, ikke skal forbindes med "rigtige" homofobiske handlinger eller holdninger, altså vold og forhånelse. 365 Den almindelige indstilling er at homofobi/dancehall-koblingen er overdrevet og skabt af pressens negative vinkling. DJen Rasmoney pointerer til eksempel, at de dedikerede anti-homofobikoncerter, han personligt har arrangeret, får væsentligt mindre omtale end fortjent. 366 Se også bilag VIII. Men nogle DJs spiller ind imellem batty-tunes, hvis de føler, at det er musikalsk forsvarligt. En af dem skrev til mig Jeg er dobbelt i debatten da jeg intet har imod homosexuelle men samtidig spiller "haters" og står ved det ud fra et rent musikalsk perspektiv (produktion, kunstnerisk kunnen/teknik, lyd, atmosfære, energi, følelse i numret osv). Det der også er interessant er at mange danske dancehall/reggae entusiaster, dj's som lyttere, tager afstand fra de 2-20 anti gaytunes en artist kan have skrevet/sunget, men de tager sjældent 100% afstand fra kunstneren. Forstå mig ret... hvis Michael Jackson skrev 2-10 tekster om kælen med børn, så ville han vel miste det meste af sin fanskare...? :) 367 Man må i dette tilfælde skelne imellem hvad musikken udtrykker eller rent sprogligt opfordrer til, incitement, og så hvilke følelser og eventuelle handlinger, den rent faktisk fremkalder, arousal. Begge begreber er hentet fra bogen The Dark side of the Tune: Popular Music and Violence, og de er velegnede til at opløse det tilsyneladende paradoks; at en ellers tolerant og utvivlsomt rummelig subkultur forsvarer musik, som udefra betragtet er homofobisk på kanten til det ulovlige musik fra en kultur, der er uigendriveligt voldelig, ikke mindst mod homoseksuelle. Meget kort sagt er ideen, at incitement findes i musikken, mens arousal findes i lytteren. Det skal forstås sådan, at der kan være signifikant forskel på, hvordan reaktionen (emotion eller eventuel handling) i forskellige lyttere er på et givent incitement. We distinguish "incitement" from other connections between music and violence, such as "causing", "generation", or "arousing" by virtue of the fact that the incitement is in the music, while the others are in the audience. 368 Vi har set hvordan en deejay kan udløse en homofobisk stemning blandt sit publikum på Jamaica. Men det er vel at mærke en homofobi som er til stede i forvejen. Her er en direkte sammenhæng imellem incitement og arousal idet vi må antage, at budskabet vækker eksisterende aggression imod fx bøsser hos mange i massive. I den danske sammenhæng er sagen ikke så ligetil, da der tilsyneladende sker en bevidst eller ubevidst afkobling af musik og tekst, som gør at DJen ovenfor taler om et "rent musikalsk perspektiv". I visse miljøer i London er denne afkobling så total, at mange LGBTere begejstret hører homofobisk dancehall og blot undlader at tage teksten "alvorligt". 369 Som Johnson/Cloonan skriver i anden sammenhæng: 365 Man kan finde homofobiske og nedgørende indlæg, men de er så sjældne at jeg ganske enkelt har valgt at ignorere dem som insignifikante 366 Privat 5. jan Privat 17. december Johnson og Cloonan; 2009, Ibid.,

79 Music is enjoyed more for what it arouses than for what it expresses. 370 (M. fh.) Dette skal under alle omstændigheder ses i lyset af at de fleste dancehallnumre er uforståelige for ikke-patwatalende uden oversættelse. Er det muligt, at danske dancehall-djs og publikum generelt er så sikre på deres egen "ikkehomofobi" og så æstetisk, emotionelt (fysisk) begejstrede (aroused) via selve musikken og det, de knytter til den, at de ikke reagerer emotionelt på den verbale vold, som hos en udenforstående LGTBer, kunne fremkalde (arouse) et ubehag eller endda angst, som bunder i en reel frygt for, eller erfaring med, vold? Hate crimes mod LGBTere er et alvorligt og almindeligt forekommende fænomen, også i Danmark. 371 På den baggrund vil det muligvis være vanskeligt at forklare mange LGBTere, at teksterne er metaforiske eller slet ikke skal tages alvorligt. Martin Adelskov fra den danske LGBT-radio Pride Radio siger, at der efter hans opfattelse er en sammenhæng imellem homofobiske udtryk (fx i musik) og den frygt som mange LGBTere lever under i Danmark, forstås. Han kommenterer indlægget ovenfor, hvor en bruger spørger hvorfor kan vi ikke have vores musik i fred? med modspørgsmålet Kan vi ikke bare have vores liv i fred? IX Det er let at opstille diskussionen om homofobisk dancehall som en konflikt imellem to subkulturer, men sagen har relevans for enhver debat om eventuelle begrænsninger af ytringsfriheden. Konfronteret med denne opfattelse skrev en repræsentant for organisationen Freemuse til mig: [ Freemuse vil] fortsat forsøge at holde øje med såvel dancehall som reggae. Uanset hvilke lokale forbud og restriktioner, som f.eks Buju Banton eller Beenie Man udsættes for, så er et af vores klare mål at dokumentere såvel restriktioner som diskussioner. Freemuse mener, at ytringsfriheden for kunstnere er særdeles rummelig. [ ] Det er ligeledes Freemuse's opfattelse, at en række nationale domme bør afprøves ved den Europæiske Menneskerettighedsdomstol, så grænserne for kunstnerisk ytringsfrihed kan afprøves ved en international domstol. 372 (M. fh) 370 Ibid., LBL: 23 jan I Sverige har hver 3. LGBTer oplevet hate crime personligt. Jeg har ikke tal for Danmark 372 Privat 22 jan

80 6. Konklusion Hvordan forholder delkonklusioner og påviste sammenhænge fra ovenstående undersøgelser sig til problemformuleringens hypoteser? Hypotese 1 Der er en direkte sammenhæng imellem Jamaicas postkoloniale historie, landets institutionelle homofobi og dancehall som udtryksform. Der er i hvert fald en direkte sammenhæng imellem landets udvikling fra slavedrevet plantokrati til et overvejende demokratisk, om end voldeligt og ustabilt samfund, og musikkens rolle som kommunikationsmiddel, økonomisk faktor og identitetsskabende medium. Som vist er der ret klare historiske tråde fra slavetidens hybride musikformer over ska til vore dages digitalt producerede dancehall-musik. Vi har set, hvordan the dancehall som en mere eller mindre konkret musikalsk/spatial konstruktion har været et konstant tilstedeværende element i (primært) underklassens kulturelle udtryk og interne forhandlinger om pladser i forskellige hierarkier. Sound systems kan betragtes som en slags demokratisk kontrolleret massemedie i denne sammenhæng, er mit argument. Jeg har fremlagt den opfattelse, at slavetidens institutionelle seksuelle overgreb på hele populationen af sorte har haft konsekvenser i form af ideer om kønsroller og kropsopfattelser. Jeg har sandsynliggjort, at hverken abolition eller uafhængighed ændrede afgørende på disse. Kirkens indflydelse har ubestrideligt medført religiøs antihomoseksualitet. Desuden har vi diskuteret sandsynligheden af, at oprindeligt afrikanske kropslige tabuer og lignende, kan være blevet forstærket og nu giver sig udslag i blandt andet homofobi, irrationel sygdomsfrygt og påtrængende behov hos mange mænd for at markere maskulinitet, ekspressivt og seksuelt. Endvidere er det vist, hvordan Jamaica i øvrigt er præget af patriarkalisme og stratificering på kønspolitiske områder. Men der er bestemt modsatrettede tendenser, som det fremgår af antallet af veluddannede kvinder, kvindelige topfigurer etc. At populærmusik i et land, hvor homoseksuelle handlinger straffes med 10 års fængsel, afspejler machismo og heteronormativitet, er ikke sensationelt. Spørgsmålet er, om der er en kausalitet i dette forhold, så musikken direkte reproducerer eller måske skaber homofobi? Der må svaret i en vis udstrækning være: Ja, men primært fordi homofobien i forvejen er altgennemtrængende og accepteret på Jamaica. Om der skulle være en direkte kausalitet imellem den enkelte sangs voldelige udtryk og konkrete tilfælde af vold imod homoseksuelle på Jamaica, tør jeg ikke svare på. Det er, på grund "bevisets stilling", ikke let at påvise en sådan direkte forbindelse ud fra det tilgængelige materiale. Måske skal der egentlige, kontrollerede videnskabelige forsøg til for at afsløre om der er tale om korrelation eller ægte kausalitet i sådanne sager. Men vi kan konstatere at også sproglig vold kan have meget ubehagelige konsekvenser for dem, der rammes. Som vist er der store kulturelle forskelle imellem sprogopfattelserne i Jamaica og fx Danmark. Det gør det vanskeligt at diskutere disse ting, uden at inddrage en hel kulturs særlige opfattelser af enkeltord, brugen af metaforer osv. Hypotese 2 Dancehall kan ses som en følge af og arvtager fra reggae, som italesætter af protest, social indignation og som post-kolonial write-back. Dette er lettere at tage stilling til, idet der er mange tegn på at dancehall og reggae (i det omfang man overhovedet kan skelne) udfylder samme roller i hver deres tid. Hvor reggae italesatte 60erne og 70ernes problemer og uretfærdigheder, blev dancehall en nyere tids 74

81 musikalske kommentar og protest. Alene det at "the establishment" tager så kraftig afstand fra dancehall på mange fronter, bekræfter på sin vis dancehalls subversive elementer. At kritikere ofte har fokuseret på slackness, gun-talk og homofobi, ændrer ikke på at deejays ofte også er engagerede i samfundsproblemer, såsom kriminalitet og arbejdsløshed og den alvorlige politiske korruption. 90ernes Rastafari-revival bekræfter også, at musikken ikke bare er underholdning. I internationalt lys spiller dancehall også en rolle i kampen imellem "center" og "periferi". En del af konflikten om homofobi kan ses som et udslag af dette. Forbindelsen viser sig som nævnt i den nærmest symbolske status sangen Boom Bye Bye har fået i denne sammenhæng. Det handler altså om langt mere end "retten til" homofobi for Jamaica, hvad man skal huske, hvis man vil forsøge at ændre på tingenes tilstand fra vestens side. Hypotese 3 dancehall i Jamaica og i Nordeuropa/Danmark er to meget forskellige størrelser, som ikke må bedømmes på hinandens præmisser. Der er en levende dancehallkultur i Danmark. En kultur som i egen forståelse bygger på værdier som tolerance og frihed for undertrykkelse, typisk artikuleret via reggaens sprog og budskaber. Desuden dyrkes en grundlæggende kærlighed til jamaicansk musik som sådan. Disse to temaer kan tilsyneladende ikke undgå at støde sammen, når erklærede homofober med international stjernestatus, som Buju Banton, besøger landet. Jeg har vist, hvordan man på dancehall.dk delvis overkommer dissonansen ved at tage afstand fra homofobi som sådan og argumentere for, at sagen handler om ytringsfrihed, kulturmøder og en skæv vinkling fra pressens side. At retorikken fra Landsforeningen af Bøsser og Lesbiskes side ofte har været konfrontatorisk har ikke gjort sagen enklere. Det er ikke hensigtsmæssigt, hvis hovedparten af landets organisationer af og for LGBTere tror, eller formidler, at det danske reggae/dancehall-miljø som sådan er homofobisk, for det er efter al sandsynlighed ikke tilfældet. Så at overføre den voldelige, eksplicit homofobiske jamaicanske kultur på danske forhold, blot på grund af musikken, er at begå proportionsforvrængning. Man kan derimod sagtens problematisere det danske dancehallmiljøs holdninger til, hvad ytringsfrihed og kunstnerisk frihed fører med sig i form af ansvarlighed, særligt set i lyset af hvad musik kan gøre ved folks følelser og selvopfattelser. Ansvarlighed overfor udsatte grupper kaldes i daglig tale: Omsorg. 75

82 Litteratur Ashcroft, B., Griffiths, G. og Tiffin, H. (2002) The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, (Routledge) Atluri, Tara (2001) When the Closet Is a Region. Working Paper No. 5, (Centre for Gender and Development Studies, University of the West Indies) Austin-Broos, D. J. (1997) Jamaica Genesis: Religion and the Politics of Moral Orders, (University Of Chicago Press) Balslev, Nanna: Natteliv: Reggaefest for Tolerance Politiken (14. januar, 2005), København Beard, D. og Gloag, K. (2005) Musicology: The Key Concepts, (Routledge) Bhabha, Homi K. (1994) The Location of Culture, (London ; New York, Routledge) Black, Clinton V. (1983) The History of Jamaica - New Edition, (Newport West, Longman Jamaica) Born, Georgina og Hesmondhalgh, David (2000) On Difference, Representation, and Appropriation in Music in: G. Born & D. Hesmondhalgh (Eds) Western Music and Its Others. (Berkeley, University of California Press) Bourdieu (1999) Den Maskuline Dominans Oversat Af Mette Olesen Med Efterskrift Af Carsten Sestoft, ([Kbh.], Tiderne Skifter) Bourdieu, Pierre og Johnson, Randal (1993) Field of Cultural Production Essays on Art and Literature, (Cambridge, Polity Press) Bourdieu, Pierre og Wacquant, Loic (2004) Refleksiv Sociologi På Dansk Ved Henning Silberbrandt, (Kbh., Hans Reitzel) Carlsen, Per Juul: Reggae: Efter Marley Kom Banton, Politikken (2. august, 2002), København Chevannes, B. (2006) Betwixt and Between: Explorations in an African-Caribbean Mindscape, (Ian Randle Publishers) Chin, Timothy S. (1997) "Bullers" And "Battymen": Contesting Homophobia in Black Popular Culture and Contemporary Caribbean Literature. Callaloo. The Johns Hopkins University Press Citron, M. J. (2000) Gender and the Musical Canon, (University of Illinois Press) Cooper, Carolyn (2004) Sound Clash: Jamaican Dancehall Culture at Large, (New York, Palgrave Macmillan) Cooper, Carolyn og Donnell, Alison (2004) Jamaican Popular Culture. Interventions: The International Journal of Postcolonial Studies. Routledge Davis, Stephen (1983) Bob Marley, (London, Arthur Barker) Della Porta, D. og Diani, M. (2006) Social Movements: An Introduction, (Blackwell Publishing) Farquharson, J. T. (2005) Faiya-Bon: The Socio-Pragmatics of Homophobia in Jamaican (Dancehall) Culture, in: S. Muehleisen & B. Migge (Eds) Politeness and Face in Caribbean Creoles. John Benjamins Publishing Company) Fone, Byrne R. S. (2007) Homophobia a History, (New York, Picador) Forbes, Curdella (2007) Redeeming the Word: Religious Experience as Liberation in Erna Brodber's Fiction. Postcolonial Text, 3 (1) Francis-Jackson, Chester (1995) The Official Dancehall Dictionary: A Guide to Jamaican Dialect and Dancehall Slang, (Jamaica, Kingston Publishers) Green, Cecilia A. (2007) 'a Civil Inconvenience'? The Vexed Question of Slave Marriage in the British West Indies. Law and History Review 25 (1) Guindon, M. H., Green, A. G. og Hanna, F. J. (2003) Intolerance and Psychopathology: Toward a General Diagnosis for Racism, Sexism, and Homophobia. AMERICAN JOURNAL OF ORTHOPSYCHIATRY, 73 (2) Gummer, Rene: Basbamsen, Weekendavisen (30. marts, 2007), København Gutzmore, Cecil (2004) Casting the First Stone! Interventions: The International Journal of Postcolonial Studies. Routledge Hansen, Anton Hultberg (2008) Reggae Galore - Culcha Vs. Slackness. Available online at: (accessed 6. feb 2009) Hastrup, Hanne (1969) Cirkeline På Ferie, J. Hastrup, Danmarks Radio B&U, Denmark 76

83 Hebdige, Dick (1983) Subkultur Og Stil Oversættelse Frederik Stjernfelt, (Århus, Sjakalen) Hebdige, Dick (1987) Cut 'N' Mix Culture, Identity and Caribbean Music, (London, Methuen & Co.) Hope, Donna P. (2006) Inna Di Dancehall: Popular Culture and the Politics of Identity in Jamaica (Kingston, University of West Indies Press) Hopkins, P. D. (1992) Gender Treachery: Homophobia, Masculinity, and Threatened IdentitiesRethinking Masculinity: Philosophical Explorations in Light of Feminism. ( Johnsen, Andreas (2008) Natasja, Dokumentarfilm, Rosforth, Denmark Johnsen, Andreas og Poulsen, Rasmus (2008) Man Ooman (Man Woman), Dokumentarfilm, Rosforth, Denmark Johnson, B. og Cloonan, M. (2009) Dark Side of the Tune: Popular Music and Violence, (Ashgate) Joseph, Tasha (2001) Is Slackness Done? Cleaning up the Dancehall. The beat. XX/4 (2001): Honoring dancehall's foundations. United States, Bongo Productions King, Stephen A., Bays, Barry T. og Foster, P. Renée (2002) Reggae, Rastafari, and the Rhetoric of Social Control, (Jackson, University Press of Mississippi) Lacey, T. (1977) Violence and Politics in Jamaica, : Internal Security in a Developing Country, (Manchester University Press) Langagergaard, Bente og Dich, Thue De Cros (1981) Reggae På Jamaica, (Århus, Publimus, Musikvidenskabeligt Institut) Lavrsen, Lasse: Tolerance: Man Skyder Da Bøsser, Information (19. juli, 2005), København Lewin, Olive (1971) Jamaica's Folk Music. Yearbook of the International Folk Music Council. International Council for Traditional Music Lewis, G. K. (2004) Main Currents in Caribbean Thought: The Historical Evolution of Caribbean Society in Its Ideological Aspects, , (University of Nebraska Press) Mcclary, S. (2002) Feminine Endings: Music, Gender, and Sexuality, (University of Minnesota Press) Mcclary, S. og Walser, R. (1994) Theorizing the Body in African-American Music. Black Music Research Journal, 14 (1) Muehleisen, S. og Migge, B. (2005) Politeness and Face in Caribbean Creoles, (John Benjamins Publishing Company) Pollard, V. (2000) Dread Talk: The Language of Rastafari, (McGill-Queen's University Press) Radano, Ronald Michael (2000) Hot Fantasies: American Modernism and the Ideal of Black Rythm, in: P. V. Bohlman (Ed.) Music and the Racial Imagination. (Chicago, University of Chicago Press) Read, Michael (2006) Jamaica, (Footscray, Victoria, Australia, Lonely Planet) Schleifer, Rebecca (2004) Hated to Death: Homophobia, Violence and Jamaica s Hiv/Aids Epidemic. Human Rights Watch. Human Rights Watch Smalley, D. (1996) The Listening Imagination: Listening in the Electroacoustic Era. Contemporary Music Review. London, Harwood Academic Publishers Stokes, Martin (1994) Ethnicity, Identity and Music the Musical Construction of Place, in: M. Stokes (Ed.) Ethnicity, Identity and Music the Musical Construction of Place. (Oxford, Oxford Berg Publications) Stolzoff, Norman C. (2000) Wake the Town & Tell the People: Dancehall Culture in Jamaica, (Durham, N.C., Duke University Press) Thomas, Deborah A. (2004) Modern Blackness: Nationalism, Globalization, and the Politics of Culture in Jamaica, (London, Duke University Press) Thomas, Sebastian (2005) The Language Attitude Survey of Jamaica. Report for University of the West Indies, Department of Language, Linguistics & Philosophy (Mona) Toynbee, Gjason (2007) Bob Marley: Herald of Postcolonial World?, (Cambridge, Polity) Turner, M. (2000) Slaves and Missionaries: The Disintegration of Jamaican Slave Society, , (Univ of West Indies Pr) White, Ruth og Gerke, Don (2007) Sexuality-Based Discrimination in Jamaica, in: L. Badgett & J. Frank (Eds) Sexual Orientation Discrimination. (London, Routledge IAFFE advances in feminist economics) Wilson, David (2008) Editorial: Why Homosexuality Is Not Unnatural. New Scientist. Reed Business Information 77

84 Bilagsfortegnelse: I Historie og gloser II Reggaetekster i uddrag III Uddrag af undersøgelse om sprogets betydning på Jamaica IV Interview med en anonym Rastafari i Jamaica Observer V Teksten til Boom Bye Bye. Fra Human Rights Watch VI Dom fra Ålborg byret om racistisk musik VII Survey. 37 respondenter fra dancehall.dk svarer på spørgsmål om homofobi og ytringsfrihed VIII Uddrag af debatten fra dancehall.dk omkring en artikel i Information fra juli 2005 (indeholder klip fra selve artiklen) IX Martin Adelskov fra PrideRadio besvarer spørgsmål. 78

85 Bilag side 1 af 26 BILAG I a Vigtige ord og udtryk Hård negl, cool fyr. Positivt ladet Bandeord Egt. Røv eller baller. Alt hvad der vedrører homoseksualitet. Nedsættende Sang om homoseksuelle. Næsten altid stærkt nedsættende og /eller voldelig Nedsættende før homoseksuel mand Se batty song Kusse/fisse overvejende vulgært Traditionel reggae i modsætning til "slackness" i dancehall DJ, men oftest mere "aktiv" end sådanne. Se Selector Rastafaris særlig sprog, hvor gramatikken undergraves og ord fordrejes humoristisk Rastafari-hår At optage på eksisterende lydspor. Gammel teknik til at lave specials Udtrykkende seksuelt indhold på en tydelig og ikke-kamuflereret måde Parti-kontrollerede (senere mere autonome) gangstere i Jamaica (Kingston) Lesbian, Gay Bi-sexual, Transvestit. Samlebetegnelse for seksuelle mindretal Demonstrativ, overdreven maskulinitet Frie sorte eller farvede, som levede delvis uafhængigt i Jamaicas indland under slavetiden. Senere uklart defineret etnisk gruppe "Mester" eller "herre" - brugt af slaver om hvide Publikum til en dancehall- eller reggaekoncert Egt. Patois - Jamaicas lokale sprog. Kan opfattes som en slags engelsk, men kan ikke umiddelbart forstås af engelsktalende uden forkundskaber Vagina. Ikke nødvendigvis nedsættende eller vulgært Tilhænger af rastafari Kristen/afro-jamaicansk blandingsreligion Et lydspor uden vokal. Trommer og hårdpumpet bas Se "bad man" Stærkt nedsættende: "røvklud" DJ i mere normal forstand - én der håndterer plader. Mindre kunsterisk ambitiøs end Deejay, men betegnelserne overlapper. Se deejay Egt. "slapt". I Jamaica betegner S en særlig stil indenfor dancehall. Kendetegnet ved usminket seksuelt udtryk og sange om ghettoen. Batty-songs falder herunder. Nedsættende om lesbiske/biseksuelle kvinder En sang, ofte med påtaget voldeligt udtryk, som bruges imod et rivaliserende sound system. Rituel kamp på musik imellem sound systems Et (i princippet) transportabelt lydanlæg, med tilhørende deejays En plade (fx dub) som ideelt set aldrig er hørt før, fx fordi den er ny eller kun eksisterer i et eksemplar. Et vigtigt vaåben for et sound system Samme som at rappe eller lave "talk over": En Deejays vokale biddrag til musikken Rastafaris Etiopiske paradis på jord. Ofte i overført forstand

86 Bilag side 2 af 26 Bilag I b Vigtige årstal 1509 Jamaica bliver spansk koloni 1655 Jamaica på engelske hænder 1670 Madridtraktaten. Jamaica er nu officielt engelsk 1738 Vigtig aftale imellem Briter og Maroones - uformel våbenhvile 1760 Tackys Revolt - stort blodigt slaveoprør. Slået ned med hjælp fra Maroons 1791 Revolution på Hait. Flygtninge skræmmer plantokratiet 1795 Maroon-oprør fra Trelawny. Udarter sig til guerillakrig. "2nd Maroon War" 1807 Importfortbud på slaver 1831 Stort slaveoprør - "baptist war" i 10 dage 1834 Formel ophævelse af slaveriet. Prøveperiode misligholdes af plantokratiet 1838 Slaveriet ophæves reelt 1865 Morant Bay optøjer. Hundredevis af døde, primært skudt af regeringstropper 1865 Crown Colony rule indføres. Jamaica er nu direkte underlagt England 1930 Rastafari opstår. Marcus Garvey 1938 Arbejderopstand. Vold og skyderi. PNP dannes af Norman Manley og A. Bustamante 1942 JLP formes af A. Bustamante. 2-partisystem grundlægges 1944 Stemmeret for alle 1960 Rastafari begynder at få indflydelse 1960 Tribal war - Henry Rebellion. Vold og skyderi 1962 Uafhængighed fra England 1963 Tribal war - Anti-kinesiske optøjer 1965 Tribal war - Coral Gardens optøjer 1966 Sellasies besøg på Jamaica (senere rastafari-helligdag) 1966 Rocksteady bryder frem. En slags stil imellem ska og reggae 1966 Tribal war - undtagelsestilstand i West Kingston. Militæret indkaldes 1968 Tribal war - Walther Rodney Riots. Vold og skyderi 1968 Reggaes officielle fødselsdag. Ordets oprindelse er uklar 1972 Michael Manley adopterer reggae politisk. Vinder valget 1980 Edward Seaga vinder valget. JLP. Neo-liberalisme. Ny politisk kurs 1980 Den såkaldte "Civil War". 800 døde 1992 Shabba Ranks - reggae Grammy til en Dancehall DJ 1993 Boom By(e) By(e)-affæren eskalerer 2004 Beenie Man optræder på Roskilde Festival. Han har også homofobiske sange i bagkataloget 2005 Buju Banton udløser demonstrationer i Danmark 2006 Portia Lucretia Simpson-Miller premiermimister PNP 2007 Bruce Golding bliver premierminister JLP 2008 Loppen i København aflyser Elephant Man

87 Bilag side 3 af 26

88 Bilag side 4 af 26 Thomas, Sebastian (2005) The Language Attitude Survey of Jamaica. Report for University of the West Indies, Department of Language, Linguistics & Philosophy (Mona)

89 Bilag side 5 af 26 6 Data Presentation and Report for Language Attitude Survey of Jamaica A. Profile of the Sample The Language Attitude Questionnaire, which is a part of a study conducted by the Jamaican Language Unit (JLU), was randomly administered to a total of 1,000 Jamaican respondents. The purpose of this section is to provide an overview of the demographic characteristics of these participants, as well as how these characteristics were used to design the sample structure for the survey. Table 1: Demographic Variables for Survey (N=1,000) Frequency (%) Region Area Gender Age Groups Western 200 (20%) Central 200 (20%) Eastern 600 (60%) Urban 519 (51.9%) Rural 481 (48.1%) Male 501 (50.1%) Female 499 (49.9%) 18-30yrs 334 (33.4%) 31-50yrs 334 (33.4%) yrs 332 (33.2%) As can be seen in table 1, the majority of respondents were from eastern parishes (60%), while western and central parishes equally comprised the remaining 40% of the sample. In terms of urban and rural parishes, respondents constituted 51.9% and 41.8% of these areas respectively. There was little difference in the number of male and female respondents with the male proportion being slightly larger at 51.1%. This equality between groups was also true of the three age groups in the sample, with year olds, year olds and those 51 years or older, representing roughly a third of the sample each.

90 Bilag side 6 af 26 5 Executive Summary The Language Attitude Survey of Jamaica (LAS) was an island wide study conducted by the Jamaican Language Unit (JLU) to assess the views of Jamaicans towards Patwa (Jamaican Creole) as a language. The sample consisted of 1,000 Jamaicans, stratified along the variables of region (western, central and eastern), area (urban and rural), age (18-30yrs, 31-50yrs and 51yrs and older) and gender. The sample, in general, had a fairly positive view of Patwa. The majority felt that Patwa was a language and that parliament should make it an official language alongside English. Most indicated that they spoke Patwa with family and friends but not with strangers and co-workers. A significant majority of the sample also felt that a school that taught in English and Patwa would be better than an English only school for Jamaican children. Despite this, several stereotypical views of Patwa were held by a number of respondents in the sample. For instance, most people felt that an English speaker was more intelligent and educated. Additionally, less than 10% of the sample thought, that a Patwa speaker would have more money than an English speaker. Several significant relationships were found between the demographic and language variables. The oldest age group (51 years and older) tended to have more negative or conservative views of Patwa when compared with the younger age groups. Occupation also seemed to have a significant impact on language variables. Though still relatively positive, unskilled/housewives and unemployed individuals tended to be more likely to have negative attitudes towards Patwa.

91 Bilag side 7 af 26 Mark Wignall i Jamaica Observer 22 april 2007

92 The Rasta view on homosexuality? Bilag side 8 af 26

93 Bilag side 9 af 26

94 Bilag side 10 af 26

95 Bilag side 11 af 26 Schleifer, Rebecca (2004) Hated to Death: Homophobia, Violence and Jamaica s Hiv/Aids Epidemic. Human Rights Watch. Human Rights Watch

96 Bilag side 12 af 26 Appendix Dancehall Songs Referred to in the Report Boom Bye Bye 261 by Buju Banton Werl iz in chobl World is in trouble Enitaim Buju Banton com Anytime Buju Banton comes Battybwoy git op ahn ron Faggots get up and run A gonshat, mi hed bak A gunshot, yikes Hie mi tel im nou, kruu, iz laik Hear me tell him now, crew, it s like... Chorus: Boom, bai bai, iina battybwoy hed Ruud buai no promuot no naasi man Dem hafi ded Boom, bai bai, iina battybwoy hed Ruud buai no promuot no naasi man Dem hafi ded. Boom, bye bye, in a faggot s head Rude boys don t promote nasty men They have to die Boom, bye bye, in a faggot s head Rude boys don t promote nasty men They have to die. Tuu man ichop ahn a robop Ahn a lie dong iina bed Ogop uan aneda ahn a fiilop leg Sen fi di matic ahn di Uzi instead Shuut dem, no come ef wi shuut dem. Two men hitch up and are rubbing up And are laying down in bed Hug up one another and feeling up legs Send for the automatic and the Uzi instead Shoot them, don t come if we shoot them. No waahn Jaki, gi dem Paal insted Dem no waahn di swiitnis bitwiin di leg Gial ben dong bakwie ahn aksep di peg Ahn ef i riili at Yu nuo shi stil naa go fled. Don't want Jackie, give them Paul instead They don t want the sweetness between the legs Girl bend down backwards and accept the peg And if it really hurts You know she still won t flee. Som man stil no waahn di panti ried Pior batty bizniz dem lov Mi se uman iz di grietes ting Gad eva put pan di lan Some men still don t want the panty raid Only bottom business they love I say woman is the greatest thing God ever put on the land 261 Gun shot sounds 75 HUMAN RIGHTS WATCH, VOL. 16, NO. 6 (B)

97 Bilag side 13 af 26 Buju lovin dem fram hed dong to fut batam. Buju loving them from head down to feet. Bot som man a tern roun We dem get dat fram? Piita iz nat fa Janit, Piita iz fa Jan Suuzet iz nat fa Paal, Suuzet is fa An We di bomboclaat dem gat dat fram? But some men are turning around Where do they get that from? Peter is not for Janet, Peter is for John Suzette is not for Paul, Suzette is for Ann Where the fuck do they get that from? Ier com di DJ niem Buju Banton Here comes the DJ named Buju Banton Com fi schrietn yu taak Come to straighten your talk Kaa mi se dis iz nat a baagin Because I say this is not a bargain Mi se dis iz nat a diil I say this is not a deal Gai com nier wi den him skin mos piil Guy comes near us then his skin must peel 262 Bon im op bad laik a uol taia wiil. Burn him up bad like an old tyre wheel. Aal di Niuu Yaak kruu dem no promuot battyman Jomp ahn daans, unu push op unu an Aal di Bruklin gial dem no promuot battyman Jomp ahn buogl ah wain yu batam Kianiedian gial dem no laik battyman Ef yu a no uan, yu hafi push up yu an. All the New York crew don t promote faggots Jump and dance, everyone put up your hands All the Brooklyn girls don t promote faggots Jump and bogle 263 and gyrate your bottom Canadian girls don t like faggots If you are not one, you have to put up your hand. Chi Chi Man [Gay Man], by TOK My Crew (My Crew) my dogs (my dogs) Set rules (Set rules) set laws (set laws) We represent for di lords of yards A gal alone a feel up my balls My crew (my people) my dogs (my people) Set rules (Set rules) set laws (set laws) We represent all the area dons [gang leaders] Only girls are allowed to feel up my balls Chorus: 262 In Jamaica, pouring acid on an individual is a common revenge tactic 263 A type of dance HUMAN RIGHTS WATCH, VOL. 16, NO. 6 (B) 76

98 Bilag side 14 af 26 BILAG VI U V TfK 2003, s. 768/2 5 dagbøder a 200 kr. for overtrædelse af straffelovens 266 b, stk. 1. T var fundet skyldig i overtrædelse af straffelovens 266 b ved at have gjort en sangtekst, der var forhånende eller nedværdigende og rettet mod jøder og tyrker på grund af deres race, nationalitet eller etniske oprindelse og tro, offentligt tilgængelig på sin hjemmeside. Det blev ved straffastsættelsen lagt til grund, at T ikke ønskede, at der på hjemmesiden skulle være sange, der»gik over stregen«, og at der på hjemmesiden ikke var andre sange af lignende indhold, men at T ved sin gennemlæsning tog fejl af grænsen for, hvad der er tilladeligt. Det lagdes endvidere til grund, at T, da han blev gjort opmærksom på forholdet, hurtigt slettede teksten. T blev herefter idømt 5 dagbøder a 200 kr. (Dissens) 1) 2) V.L.D. 11. september 2003 i anke 6. afd. S Aalborg Rets 5. afdelings dom 7. november I denne sag, der er behandlet under medvirken af domsmænd, tiltales T ifølge anklageskrift af 11. september 2002 til straf for overtrædelse af straffelovens 266 b, stk. 1, ved i tiden indtil den 4. april 2002 med forsæt til udbredelse i en videre kreds på Internettet at have fremsat en meddelelse ved hvilken en gruppe personer trues, hånes eller nedværdiges på grund af deres race, nationalitet eller etniske oprindelse og tro, idet han på sin hjemmeside på Internettet gjorde følgende sangtekst offentlig tilgængelig:»jeg vil ned til Jerusalem ned og há en jøde. Han skal passe oliefyr, og andre skal være døde. Jeg vil ned til Istanbul og há en istanpuler. Han skal være trækkerdreng, og gøre mange kugler«tiltalte har nægtet sig skyldig. Tiltalte har forklaret som gengivet i retsbogen. Tiltalte nægtede sig skyldig og forklarede, at han har haft en hjemmeside, hvor han bl.a. lagde sangtekster ud. Nogle af sangene har han selv tastet ind. Andre er modtaget elektronisk og nogle er scannet ind. Sangen i sagen er enten scannet ind eller overført elektronisk en gang i 1998 eller Bilag 11 viser en gammel hjemmesides startside, og bilag 12 viser den relevante forside. Fra denne forside kan man klikke sig ind på en underliggende side med indholdsfortegnelse til sangene, herunder sangen»gid jeg var i Congo«. Under sangtitlerne har han skrevet og bedt om, at andre hjælper med at rette fejl i form af manglende/forkerte >> 2560 >> vers, ligesom han fra[bad] sig stærkt diskriminerende, nedladende og sjofle vers. Tiltalte fremlagde udskrift af daværende inholdsfortegnelse over marchsange. Søgeordenen på hjemmesiden har ikke indeholdt racistiske udtryk. Straks efter han fik en henvendelse om problemet med sangen den 4. april 2002, blev hjemmesiden nedlagt. Han har ikke efterfølgende lavet ny hjemmeside. Sangteksterne modtog han fra flere forskellige kilder, både navngivne og unavngivne. Det var ikke hver måned, han modtog sange. Sangene blev enten indlagt på gæstebogen eller sendt pr. mail. Han har sorteret sange fra på grund af deres indhold. Domsmandsrettens bemærkninger: To dommere finder det ikke bevist, at tiltalte havde forsæt til at udbrede sangteksten til en videre kreds. Disse dommere har lagt vægt på, at sangen er modtaget elektronisk og overført af tiltalte til hjemmesiden. Selvom han har gennemlæst sangen kan det ikke lægges til grund, at han var opmærksom på indholdet af de to relevante vers. Dette støttes af, at tiltalte i indholdsfortegnelsen netop havde frabedt sig sange med stærkt diskriminerende og nedladende vers, at han straks fjernede hjemmesiden fra internettet, da han blev gjort opmærksom på sangens indhold, og at hjemmesiden iøvrigt indeholdt sange med lødigt indhold. Disse dommere stemmer for at frifinde tiltalte. Én dommer finder, at indholdet af de to vers er strafbar i medfør af straffelovens 266 b, stk. 1, idet jøder og tyrkere på grund af deres racer og etniske oprindelse hånes og nedværdiges. Det må ved tiltaltes forklaring lægges til grund, at sangteksterne er lagt ud på nettet af tiltalte, og dermed udbredt til en videre kreds. Det må endvidere lægges til grund, at tiltalte forinden læste sangene igennem og han måtte derfor have indset, at teksternes indhold kunne opfattes nedværdigende og hånende. Denne dommer stemmer for at anse tiltalte for skyldig i overensstemmelse med anklageskriftet. Der afsiges dom i overensstemmelse med stemmeflertalet. Vestre Landsrets dom Anklagemyndigheden har påstået domfældelse i overensstemmelse med anklageskriftet. Tiltalte har påstået stadfæstelse. Tiltalte har supplerende forklaret, at han læste de tekster igennem, som han modtog, inden han indlagde dem på hjemmesiden. Sangene er placeret alfabetisk. Da han blev ringet op af Ritzau om sangen»gid jeg var i Congo«, slettede han hele hjemmesiden. Det var det nemmeste, da han nu var blevet klar over, at han ikke havde været god nok til at sortere teksterne. Landsrettens begrundelse og resultat: 5 voterende udtaler: Den del af en sangtekst, tiltalen angår, er forhånende eller nedværdigende og rettet mod jøder og tyrkere på grund af deres race, nationalitet eller etniske oprindelse eller tro. Sangteksten blev af tiltalte gjort offentligt tilgængelig på hans hjemmeside. Tiltalte har, som han har forklaret, gennemlæst teksten inden den blev gjort offentligt tilgængelig. Han har derfor haft kendskab til indholdet. Tiltalte har efter det anførte handlet med forsæt, og vi finder ham herefter skyldig efter anklageskriftet i overtrædelse af straffelovens 266 b. En voterende stemmer af de grunde, der er anført af byrettens flertal, for at frifinde tiltalte. Der træffes vedrørende skyldspørgsmål en afgørelse efter stemmeflertallet. Det lægges ved straffastsættelsen til grund, at tiltalte ikke ønskede, at der på hjemmesiden skulle være sange, der»gik over stregen«, og at der på hjemmesiden ikke var andre sange, af lignende indhold, men at han ved sin gennemlæsning tog fejl af grænsen for, hvad der er tilladeligt. Det lægges endvidere til grund, at han, da han blev gjort opmærksom på forholdet, hurtigt slettede teksten. Under hensyn hertil stemmer 4 voterende for at fastsætte straffen til 5 dagbøder, hver på 200 kr. 2 voterende stemmer for at fastsætte straffen til 10 dagbøder, hver på 200 kr. Også vedrørende straffastsættelsen træffes afgørelse efter stemmeflertallet, således at straffen fastsættes til 5 dagbøder, hver på 200 kr. Forvandlingsstraffen er fængsel i 5 dage.

99 Bilag side 15 af 26 Bilag VII Survey A B C D E F G H I J K A B C D E F G H I J k Ytringsfriheden bør komme først Jeg har følt mig krænket af antihomo-musik på egne eller andres vegne Mange danske debattører forstår ikke dancehall-kulturen Jeg vidste ikke at der fandtes anti-homomusik fra Jamaica Man bør kunne synge hvad man vil i DK Muhammedkrisen lærte os at alle skal kunne tåle at blive nedgjort Alt det med dancehall og homofobi er blæst ud af proportioner Homofobiske kunstnere bør ikke optræde i DK Mange dancehallstjerner har forbedret sig og synger ikke længere anti-homosange Danske bøsser og lesbiske har uforholdsmæssig stor indflydelse på den offentlige mening Der bør være nul-tolerance overfor homofobi i Danmark Respondenten er: Homo- eller biseksuel Dancehall-fan eller i branchen som DJ eller lign. Begge dele Ingen af delene Grundet det ringe antal (37) respondenter, er det kun på baggrund afsvarene på C, H og K, jeg har fundet det forsvarligt at drage konklusioner. C, H og K viser at majoriteten føler at dancehallkulturen er misforstået og at man ikke ønsker nul-tolerance overfor homofobi.jeg betragter undersøgelsen som støtte og fingerpeg - ikke som en primær kilde.

100 Bilag side 16 af 26

101 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 17 af 26 1 af :27 2 af :27

102 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 18 af 26 3 af :27 4 af :27

103 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 19 af 26 5 af :27 6 af :27

104 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 20 af 26 7 af :27 8 af :27

105 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 21 af 26 1 af :22 2 af :22

106 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 22 af 26 3 af :22 4 af :22

107 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 23 af 26 5 af :22 6 af :22

108 Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Dancehall.DK :: Forum :: View topic - Dårlig nyhed Bilag side 24 af 26 7 af :22 8 af :22