En religiøs konstruktion bliver til: Del 1

Transkript

1 En religiøs konstruktion bliver til: Del I Præsentation af og kritiske bemærkninger til Per Bildes En religion bliver til. En undersøgelse af kristendommens forudsætninger og tilblivelse indtil år Af lektor, dr.theol. Georg S. Adamsen 1. Indledning Per Bilde er dr.theol., professor i religionsvidenskab, med særligt henblik på jødisk-kristen religion, ved Det teologiske Fakultet og i øvrigt leder af fakultetets forskerskole. At dømme efter Bildes hidtidige produktion er det måske ikke helt forkert at se denne bog som det foreløbige slutprodukt af mange års arbejde med kristendommens historie. 2 Bogen har imidlertid en særegen karakter. På den ene side giver den sig ud for at være en fremstilling, en lærebog. På den anden side har bogen et ærinde, der måske nok ligger i forlængelse af Bildes egen produktion, men måske ikke uden videre kan siges at være dækkende for den eksisterende forskningssituation bredt betragtet. Den har altså karakter af at være en monografi, der argumenterer for Bildes egen forståelse. Det kan derfor uden videre slås fast, at denne nye udgivelse fortjener en særlig indgående drøftelse: som kronen på mange års arbejde, hvor ikke mindst Bildes Josefus-forskning har spillet en betydelig rolle; som en fremstilling, der måske vil finde fast plads i undervisningen på TF; som udtryk for i det mindste én TF-forskers forståelse af kristendommens forudsætninger og tilblivelse i det tidsrum, hvor den kristne kirkes anden store gruppe normerende normative skrifter blev til (GT er den første gruppe). Efterhånden som jeg arbejdede mig gennem En religion bliver til, har jeg måttet erkende, at jeg dels satte større og større spørgsmålstegn dels ved Bildes overordnede synspunkter, hvad jeg i og for sig ikke er overrasket over, dels fandt det mere og mere påkrævet at spørge, om han nu også er nøjagtig nok i sine detaljerede drøftelser. 3 Min vurdering af Bildes opus magnum er derfor endt med at være meget kritisk. Første del af denne artikel indeholder præsentation og kritiske bemærkninger, mens jeg i den anden del behandler fem punkter, dels i form af en mere udførlig kritik, dels i form af nogle skitser til, hvordan man efter min opfattelse snarere bør se på de problemer, disse punkter tager op. 1 Bogen er udgivet på Forlaget ANIS, København2001 og koster vejledende 398 kr. 2 Referencerne til Bildes egne artikler og bøger fylder over én side af den lige godt 14 sider lange bibliografi. 3 Kristeligt Dagblads anmelder, Lars Tjalve, skrev bl.a.: Det er simpelthen en imponerende præstation fra Per Bildes side. Det er et meget omfattende materiale, der præsenteres så pædagogisk, som det formentlig kan lade sig gøre. Alle detaljer er på plads, og det overordnede synspunkt svigtes ikke et øjeblik (her citeret fra online-udgaven, L. Tjalve 2001). Tjalve har dog også et par kritiske bemærkninger, idet han bl.a. anfører, at den forskning, der ser ganske anderledes på spørgsmålet om den såkaldte parusiudeblivelse, kun er nævnt i sidebemærkninger. ICQUS nr. 3,

2 Georg S. Adamsen 2. Generelt om 'En religion bliver til' Med sine 572 sider er bogen på samme tid omfangsrig og meget kort. Omfangsrig, idet det er et særdeles omfattende materiale, der præsenteres. 4 Meget kort, idet et så omfattende materiale, der er genstand for en så uoverskuelig mængde forskning, som tilfældet er, kun kan få en behandling med en forholdsvis bred pensel. Selve hovedteksten er delt op i tyve kapitler, omfattende i alt 510 sider, mens indholdsfortegnelse, forkortelser, forord, kort, navneliste, bibliografi, tekstliste, person- og sagregister samt tekstregister tilsammen fylder de resterende ca. 60 sider. Ifølge forordet er bogens formål at præsentere en samlet fremstilling af kristendommens tilblivelse: dens forudsætninger, grundlæggelse og særpræg, hvor bogens centrale proble - matik er selve tilblivelsesprocessen. Samtidig vil Bilde gerne drage læserne ind i den forskningsproces, som bogen afspejler og beskriver (p. 13). Det er i udgangspunktet et fint formål, fagligt såvel som pædagogisk. Selve tilblivelsesprocessen definerer Bilde som den proces af etapevis ud- og adskillelse, der forløber fra et bestemt udgangspunkt i den antikke jødedom til det tidspunkt, da adskillelsesprocessen kan skønnes at være fuldbyrdet, dvs. omkring 110 (p. 13). Ifølge Bilde er drivkræfterne i denne proces konflikter med især andre jødiske grupper og gentagne skuffelser, der skyldtes, at Messias og Gudsrigets endelige komme ikke fandt sted som ventet, samt Jesu voksende soteriologiske og kultiske betydning (jf. p. 526). I det følgende vil jeg præsentere og diskutere de fleste af Bildes kapitler. Derefter vil jeg i anden del af artiklen drøfte nogle væsentlige kritikpunkter særskilt, og endelig forsøger jeg mig med en afsluttende kritisk vurdering. 3. Præsentation og diskussion af de enkelte kapitler i En religion bliver til 5 I kap. 1 drøfter Bilde de problemer, han mener, en analyse af kristendommens tilblivelse egentlig består af. Det drejer sig bl.a. om, hvilke kilder der er, hvilke typer kilder, der er tale om, og hvordan man kan arbejde med det. Bilde præsenterer også nogle af den tidligere forsknings mest markante fortolkninger. Bilde benytter herefter dette som grundlag for at redegøre for sine hypoteser, teorier, metoder og terminologi. Til sidst gennemgås bogens opbygning. Jeg vil vende tilbage til en mere udførlig drøftelse af dette kapitel, for dels er det vigtig for at forstå Bildes projekt, dels er Bildes forståelse af disse spørgsmål naturligt nok 4 Man kunne dog have sparet temmelig mange sider, hvis Bilde havde valgt ikke at gengive 153 tekster i bogen. Der er imidlertid i nogle tilfælde tale om, at Bildes oversættelse af Bibel-tekster afviger fra den autoriserede. Det kan der ligge en pointe i. Under alle omstændigheder bør læseren for det første slå teksterne op og læse dem i deres sammenhæng, for Bildes udvælgelse er undertiden meget selektiv. At tage nogle enkelte vers ud f.eks. Matt 20,20-23, hvor 20,24-28 ikke drøftes, måske fordi det ville stille et stort spørgsmålstegn ved Bildes tolkning (p. 163) kan ud fra Bildes synspunkt være berettiget, eftersom han mener, vers i samme afsnit kan have forskellig alder. Men det slører billedet, at Bilde plukker på den måde. Måske en og anden med rette ville spørge, om det nu er så indlysende at plukke på den måde. For det andet kunne opslag give anledning til at opdage, at Bilde og f.eks. den autoriserede oversættelse ikke altid er enige. Se nærmere herom nedenfor. 5 Bilde giver selv en relativt omfattende opsummering i kap (pp ). 94 ICQUS nr. 3, 2002

3 styrende for hele bogen. Netop derfor er det også vigtigt at drøfte, hvorvidt Bildes behandling heraf er tilfredsstillende. 6 I kap. 2 skitserer Bilde den historiske kontekst, idet han dog særskilt vil drøfte antik jødisk eskatologi, apokalyptik og messianologi i kap. 3 og Johannes Døberen i kap. 4. Qumranlitteraturen tages desuden op løbende i kap. 3 og 4 (jf. p. 41). Der er megen nyttig information i kap. 2. Når det kommer til stykket, er indholdet af kap. 3 nu ikke helt, hvad Bilde annoncerer i indledningen til kap. 2. Bilde anfører indledningsvist til kap. 3, at Den vigtigste forudsætning for Jesus og den af ham inspirerede bevægelse må antages at være Johannes Døber og, i anden omgang, en række andre med Døberen beslægtede jødiske skikkelser i tiden omkring vor tidsregnings begyndelse (p. 63). 7 Der er dog også andre forudsætninger i den hellenistisk-romerske verden, men disse virker indirekte igennem et allerede i nogen grad helleniseret jødisk Palæstina (ibid.). Bilde gør med rette opmærksom på, at fortolkningen af GT (af Bilde kaldet de hellige jødiske skrifter ) var det, der betød noget. Fortolkningerne var bestemt af, at GT opfattedes som profetiske forudsigelser, som taler om de førnævnte skikkelsers samtid som den sidste tid (ibid.). I overensstemmelse med denne tilgang behandler Bilde de kilder, der omtaler disse skikkelser, dvs. Qumran-skrifterne, pseudepigraferne og apokryferne, Josefus og NT. Dog behandles NT først for alvor i kap. 5ff. Bilde anlægger desuden den betragtning, at kun Josefus er en etic eller udenfor-stående kilde, der gennemgående opfatter disse eskatologiske skikkelser negativt. 8 Dermed har Bilde fundet sin nøgle til at forstå de øvrige kilder. På pp citerer og drøfter Bilde enkelte vigtige profetiske eskatologiske tekster, som de eskatologiske skikkelser tolker. Det drejer sig om 4 Mos 24,15-19; Es 9,1-6; Dan 9,7-14. Selv om disse tekster er vigtige, er det dog alligevel et alt for smalt udvalg. 9 Når Bilde dertil hævder, at det centrale spørgsmål i Dan 7 er den militære og politiske magt i verden, så er det ikke hele sandheden. Daniel 7 handler klart om gudsoprørske konge(rige)r, og om at kongeherredømmet skal overgives til Menneskesønnen (egt. en der så ud som en menneskesøn ) og de hellige, som netop ikke er gudsoprørske. Men det er ret afgørende, at dette knyttes sammen med parusien, for deri ligger en helt fundamental forståelse af forholdet mellem det verdslige og det åndelige regimente, som Bilde imidlertid polemiserer imod (pp. 355f; 436f) Jeg savner en mere eksplicit drøftelse af, hvilke spørgsmål en sådan fremstilling burde drøfte. Se hertil f.eks. N. T. Wright 1996, Bilde nævner i øvrigt selv, at ingen andre har forsøgt at forstå Johannes Døber og Jesus i lyset af de jødiske eskatologiske figurer til og med Simon Bar Kochba, selv om det skulle være deres nærmeste og mest naturlige kontekst (p. 436). De spørgsmål, en sådan påstand umiddelbart rejser, besvares af Bildes måde at læse kilderne på, jf. nedenfor. 8 Det er vel egentlig ikke så mærkeligt, al den stund Josefus havde den romerske kejser som mæcen. De eskatologiske skikkelsers budskab var vel pr. definition ikke et godt budskab for de romerske magthavere. Eller for de jødiske for den sags skyld. 9 F.eks. kunne Sl 110 (se nedenfor), Sl 2 og mange flere tekster hos Esajas gerne have været inddraget. 10 For denne forståelse af Daniel 7, se bl.a. R. D. Rowe 1982; T. Longman III and D. G. Reid 1995; A. J. Ferch 1983 og mine analyser i min afhandling. ICQUS nr. 3,

4 Georg S. Adamsen På pp gælder det apokalyptiske tekster, hvor Bilde finder, at Dan 2,27-30 er en god indgang og nøgle. Her citeres foruden Dan 2,27-30 også 1QpHab 7,1-14. Her finder Bilde et skriftsyn, der er repræsentativt for bl.a. Qumran-skrifterne og NT, nemlig at Jahve i disse har nedlagt skjulte oplysninger, ikke om skrifternes samtid, men om deres eftertid (p. 71). De kræver imidlertid ifølge Bilde en særlig åbenbaring for at blive tydet og forstået, for de er hemmelighedsfulde koder (ibid.). Det er efter min opfattelse ikke en korrekt gengivelse af sagsforholdet. Oplysningerne er ifølge GT selv ikke skjulte, men tværtimod åbenbarede. Dan 2,27-30 viser nok, at noget skal tolkes, men det er Nebukadnesars drøm. Daniels gengivelse af drømmen og tolkningen heraf er derimod Guds åbenbaring, og den er hverken skjult eller hemmelighedsfuld. Så vidt jeg kan se, viser 1QpHab 7,1-14 heller ikke, at profetierne var uforståelige, men blot, at det, som de rent faktisk forudsiger, nu ifølge fortolkeren skal ske. Det samme gælder for en lang række andre profetier i GT. Når Jesus f.eks. tager Sl 110 op i sin diskussion med de jødiske ledere, eller når han henviser til sig selv som Menneskesønnen (Mark 12,35ff og 14,61f), så accepterer disse uden videre, at Jesu tolkning af GT er korrekt. Ellers ville det jo have været en smal sag for dem at benægte det. 11 Striden stod derimod snarere om, hvorvidt Jesus var opfyldelsen af disse løfter. Måske er det Bildes forståelse af disse spørgsmål, der gør, at han ikke lader GT spille nogen særlig rolle i spørgsmålet om kristendommens tilblivelse. Det har alvorlige konsekvenser, skal vi se. Måske er det derfor, Bilde kalder GT for Den Jødiske Bibel. Det virker jo som en eksplicit afkristianisering af GT. Selv det engelske Hebrew Bible er trods alt mere neutral. I sin gennemgang af Qumran-skrifterne i kap. 3.3 og 3.4 introducerer Bilde Michael O. Wises The First Messiah: Investigating the Savior Before Jesus fra Ifølge Bilde er det en epokegørende bog, som argumenterer for, at Retfærdighedens Lærer er en person ved navn Judas, der rejste en jødisk bevægelse mod Hyrkan II og det illegitime hasmonæiske ypperstepræstedømme i Jerusalem. Men Judas skulle også være den første, der formulerede den jødiske eskatologiske messianske idé, havde en messiansk selvbevidsthed (jf. Takkesalmerne, 1QH) og gjorde krav på at være den jødiske befrier (p. 80). 12 Jeg tvivler imidlertid stærkt på, at Qumran-skrifterne er en forudsætning for kristendommen. Forskellene er meget store, trods de mange ligheder, også når det gælder tolkningen af GT. Jeg tror snarere, at Qumran-skrifterne bør tages som et bevis for, at forskellige jødiske grupperinger langt på vej havde parallelle tolkninger af GT. Når såvel Qumran-skrifterne som NT tolker mange gammeltestamentlige tekster som forudsigelser om Messias, så skyldes det efter min opfattelse, at det er, hvad GT-teksterne faktisk handler om, sådan som NT også gør det klart. 13 Men det er Bilde afskåret fra at kunne bifalde, eftersom han 11 Derimod benægtede rabbinerne senere hen, at en lang række kristologiske tekster kunne eller skulle forstås messiansk. Se hertil A. F. Segal 1977 og diskussion hos J. F. McGrath and J. Truex (2001). 12 Selv om Bilde ikke nævner det, er Wises bog måske også attraktiv, fordi Wise tolker Qumran-skrifterne og - samfundet i lyset af moderne millennaristiske bevægelser. Qumran-skrifterne bliver på denne måde en slags parallel til NT-skrifterne, sådan som Bilde tolker dem. Indirekte kunne Wises Qumran-tolkning dermed siges at støtte Bildes NT-tolkning. Det skal dog nævnes, at Bilde ikke deler Wises tiltro til evangeliernes troværdighed. Se i øvrigt M. Reasoner Det betyder dog ikke, at f.eks. Qumran-teksternes tolker de messianske GT-tekster korrekt, hverken når det gælder visse overordnede spørgsmål (er der en, to eller tre eskatologiske skikkelser) eller i mange detaljer. Hvad der 96 ICQUS nr. 3, 2002

5 principielt afviser tolkninger, der forekommer i emic tekster. Derfor bliver det i stedet Josefus synspunkter, han holder sig til. Bilde har i øvrigt i kap. 3.3 og 3.4 en udførlig drøftelse af hasmonæerne og af Qumran - skrifterne og Retfærdighedens Lærer. Der er mange gode og interessante analyser, men det kunne have været interessant at få inddraget Jesu forhold til Herodes og Herodes tempel. I kap drøfter Bilde næsten udelukkende materiale fra Josefus. I sin diskussion hævder Bilde, at oplysningerne i Apostlenes Gerninger om messiasprætendenten Judas kan være og formodentlig er afhængige af Josefus fremstillinger (p. 83). Men det kan vel også tænkes, at ApG har oplysningerne andre steder fra. Efter min opfattelse er det tvivlsomt, om ApG overhovedet er afhængig af Josefus, og det er næppe sandsynligt, at ApG er skrevet så sent, som det ville fordre. Bilde anfører også, at Johannes Døber og Jesus ifølge såvel NT som Josefus optræder mellem Judas (kap. 3.5) og Theudas (kap. 3.6). Ved alligevel at behandle dem i senere kapitler, udelades to vigtige personer af de historiske overvejelser. Det har betydning, dels ved at de ikke selv nævnes, dels ved at det ikke drøftes, hvorvidt andre kunne være inspireret positivt eller negativt af Jesus. I kap. 4 har Bilde en længere sammenhængende diskussion, som vi må opholde os lidt ved. I overensstemmelse med sin positive evaluering af Josefus og den negative af NT lægger han stor vægt på Josefus fremstilling af Johannes. I al fald tilsyneladende. Han kan således hævde, at kildesituationen er bedre vedrørende Johannes end når det gælder Jesus (p. 96). Metodisk skal man bruge de samme metoder som i Jesus-forskningen, nemlig historiskkritisk tendens-analyse af teksterne, som herefter sammenlignes for at formulere argumenter for en hypotese om den historiske Johannes (p. 97). De traditionelle tolkninger af Johannes som en forløber for Jesus følger i det store hele NT, men I dag dominerer dog en mere kritisk tydning, nemlig den hypotese, at Johannes Døber var en af Jesus og kristendommen uafhængig eskatologisk profet (p. 97). Josefus fremstiller med en række helleniserende træk Døberen som en godog from mand, som formaner sine landsmænd til at leve i retfærdighed med hinanden og i fromhed over for Jahve. I modsætning til andre er Johannes Døber altså ikke farlig i Josefus øjne (pp ). Nu er der bare det problem, at Josefus ofte har svækket eller fjernet et eller flere oprindeligt mere karakteristiske jødiske, især eskatologiske træk, som havde politiske undertoner, f.eks. når det gælder essæerne (p. 102). Derfor kan det på samme måde formodes, at Josefus har fjernet eventuelle oprindelige eskatologiske og apokalyptiske, evt. også messianske træk fra beskrivelsen af Johannes Døber (p. 102). Næste skridt i argumentationen er, at Johannes Døbers tilhørere skulle samles. Eftersom tilhørerskaren voksede, blev Antipas bekymret og skred ind, fordi han tolkede disse sociale følger som politisk farlige (p. 103). På denne måde forklarer Bilde, at Josefus underbetoner Døberens politiske rolle og i stedet helleniserende fremhæver det moralske aspekt i hans virksomhed (ibid.). Reelt er der tale om, at Bilde bruger et argumentum e silentio til at omtolke Josefus Johannes Døber til (udelukkende) at være en vaskeægte eskatologisk person, der skulle forkynde den fornyelse frem, som skulle gå imidlertid springer i øjnene er, at den stedfortrædende død (f.eks. Es 53) og derfor også spørgsmålet om synd og forsoning ikke spiller nogen rolle i f.eks. Qumran-teksterne. Dette spørgsmål er af afgørende betydning for at forstå NT s eskatologi. ICQUS nr. 3,

6 Georg S. Adamsen forud for den messianske frelse, jf. Sl Sal 17 (p. 104). Døberens brug af vand var i øvrigt det særlige ved ham. Herefter tager Bilde fat på NT s tolkning af Johannes Døberen. Bilde mener, at NT s materiale er uensartet, hvorfor han metodisk vil gå frem fra det sikre til det usikre. Hermed mener han ikke det, Luther mente. I stedet skal man gå fra de tydelige, næsten stereotype billeder af Johannes, der præger de nytestamentlige teksters overflade, til de mindre tydelige forestillinger om ham, der synes at eksistere under denne overflade, og som kan formodes at vise tilbage til ældre traditioner (p. 105; mine fremhævelser). Hvad Bilde i virkeligheden foretager sig er at tilsidesætte NT s tydelige billede af Johannes Døberen, idet han påstår, at en del andet stof om Johannes... ikke uden videre lader sig indpasse i disse rammer og derfor er her virkelig tale om et billede, der både er sekundært og konstrueret (p. 105). Dette andet stof er f.eks. ApG 18,24 19,7 Selv om forskningen ikke er enige om, hvordan ApG 18,24 19,7 skal forstås (p. 105), så vælger Bilde at tolke teksten som et vidnesbyrd om Johannes-kredsens fortsatte historie efter Døberens død (p. 106). I sig selv er det ikke nogen vigtig observation, men Bilde bruger det som afsæt til at gå tilbage til f.eks. Matt 9,14 og tolke det som bevis for, at Johannes Døberen efter at have peget på Jesus som Messias (Matt 3,11-12 (m. par.)) og efter at have døbt Jesus (Matt 3,13-17 (m. par.)...) alligevel ikke sluttede sig til ham, men stik imod sine egne udsagn fortsatte, som om intet var hændt (p. 106; min fremhævelse). At fortsætte sin virksomhed ved Jordan-floden, og at nogle af de disciple, som han havde, af en eller anden grund endte i Lilleasien uden at have hørt om andet end Johannes-dåben, dokumenterer imidlertid ikke, som hævdet af Bilde, at Døberen fortsatte, som om intet var hændt. Ikke mange fulgte trods alt Jesus rundt i Israel gennem de følgende godt tre år. Et andet eksempel er Matt 11,1-6, hvor Bilde misforstår Døberens spørgsmål (p. 106). Pointen er måske nok, at Johannes var i tvivl om, hvorvidt Jesus var ham, som Johannes selv havde sagt, han var, men årsagen hertil, er, at Johannes sidder i fængsel på trods af, at Messias skal sætte fangne i frihed. Pointen i Jesu svar er netop, at denne del af Es 61,1 ikke er medtaget. Ikke desto mindre, Bilde forsøger på denne måde at argumentere for, at der har foreligget en betragtelig ikke-kristianiseret mængde traditioner om Døberen, som de tidlige Jesustroende forfattere af forskellige grunde alligevel ønskede at medtage og anvende i deres værker. Derfor forsynede de dette Døber-materiale med en mere eller mindre overfladisk jesuanisering, der bestod i, at Johannes Døber frelseshistorisk blev underordnet Jesus som hans forløber og vidne (p. 107; min fremhævelse). Vejen er således åbnet fo r Bildes hovedpåstand om, at Jesus var en discipel, der kom til mesteren for at blive døbt og slutte sig til de omvendtes kreds (p. 117). Dette er en typisk historisk-kritisk fremgangsmåde, men den er ikke særlig elegant eller troværdig. Faktisk er det ren spekulation, men dog med en udspekuleret metodologi, der effektivt gør det af med sikre udsagn. Desværre er hverken disse eller andre udsagn sikre mod den form for eksegese. Bilde opstiller altså den hypotese, at Johannes og Jesus konkurrerede, ja, at det forinden da har været sådan, at Johannes var hovedfigur, mens Jesus var en discipel, der kom til mesteren for at blive døbt og slutte sig til de omvendtes kreds. Imidlertid afløstes Jesu beundring og tilslutning af skuffelse, et eventuelt deraf afledet brud og en efterfølgende 98 ICQUS nr. 3, 2002

7 selvstændig virksomhed (p. 117), idet denne hypotese dog fremsættes som et spørgsmål. Svaret er for Bilde, at Jesus senere blev skuffet over parusiens, dvs. den eskatologiske doms og den eskatologiske frelses udeblivelse (ibid.). Bilde er dog så venlig at fremsætte sit stærkt hypotetiske ræsonnement i form af en lang række vi kan spørge, kan det ikke tænkes, det er i høj grad tænkeligt, måske og er det ikke muligt etc. (ibid.). Alligevel bygger han videre på det som et faktum. Bilde forsøger at underbygge sin tese ved at belyse Johannes Døber-skikkelsen ud fra Qumran-skrifterne: parallellen til Johannes Døbers forkyndelse og virksomhed [er] slående (p. 119). Det er imidlertid ikke så mærkeligt, når Johannes Dø bers Kristusvidnesbyrd er tolket bort men måske heller ikke særligt overbevisende. Når Bilde derfor hævder, at Qumran-samfundet ramtes... lige så hårdt som Johannes Døber-kredsen og Jesus-bevægelsen, da de ventede eskatologiske begivenheder alligevel ikke indtraf, så er det et synspunkt, der ingen støtte har. Efter alt at dømme overlevede Qumran-samfundet ikke år 70. Til gengæld er der faktisk få beviser for, at den kristne kirke i det hele taget følte år 70 som noget større problem. De ikke-troende jøder havde et ganske anderledes teologisk problem, for de troede øjensynligt stadigvæk som mange jøder i GT at Gud under alle omstændigheder ville beskytte dem mod deres fjender. År 70 viste endnu engang, at det ikke var tilfældet. Bl.a. 2 Baruks bog er et forsøg på at komme til rette hermed. En tilsvarende kristen drøftelse findes vist ikke. I kap. 5 tager Bilde fat på Jesus, hans projekt og hans bevægelse (p. 123). Bilde gentager nu sin påstand om, at jo stærkere personligt engagement en forsker har, jo vanskeligere vil den samme person have ved at etablere en nøgtern videnskabelig og historisk (etic) analyse og tydning. Derfor må man foretage nogle metodologiske overvejelser For at reducere de eventuelle skadevirkninger af et sådant personligt engagement i retning af forudindtagethed og vilkårlighed (p. 123). Bilde hævder endvidere, at En forsker, som stiler efter en historisk og religionsvidenskabelig tolkning af Jesus, er nødt til bevidst at distancere sig fra Jesus mulige betydninger for os i dag (ibid.; mine fremhævelser). Hele dette spørgsmål vil jeg drøfte lidt mere udførligt senere, idet det har essentielle konsekvenser for forståelsen af, hvad videnskab er. Her savner jeg i høj grad, at Bilde havde drøftet, hvilke metodiske greb, der kunne begrænse hans egen partiskhed. Som hans projekt fremtræder er der tale om en stærkt tendentiøs fremstilling. Der er ikke tale om en totalt vilkårlig omgang med teksterne og de historiske forhold, for der er en hermeneutik, en kildeforståelse og en metodologi, der styrer. Alligevel synes jeg, resultatet er så spekulativt, at det virker som en næsten vilkårlig omgang med de historiske forhold. Nuvel, for Bilde betyder det, at man må bygge på de hypoteser, han har opstillet i kap. 3 og 4. På forhånd antager han, at den historisk mest sandsynlige hypotese om Jesus er den, der mest økonomisk dvs. med de færreste omkostninger i form af forudsætninger, hjælpehypoteser og kompleksitet er i stand til at rekonstruere Jesus-skikkelsen som et fuldgyldigt medlem af det jødiske Palæstina på den tid (p. 123). Nu er det jo nærmest subjektivt at udregne den form for udgifter, men målt med almindelige eksegetiske briller er der nu mange omkostninger ved Bildes måde at behandle teksterne på. Omvendt kan man ICQUS nr. 3,

8 Georg S. Adamsen selvfølgelig være grov og sige, at han stort set ikke diskuterer med eksegeter. Så opdager man jo heller ikke nødvendigvis prisen på sine egne hypoteser. Bilde konstaterer ikke overraskende at vi ingen tekster har, der er skrevet af Jesus selv. Men Vi er dog så heldige at besidde en enkelt, yderst kortfattet, ikke-kristen og neutral sætning om Jesus, nemlig fra Josefus, Ant 18,63-64 (p. 125; min fremhævelse). Dertil kommer ganske få og knappe negative omtaler fra modstanderes side og endelig en stor mængde positive fremstillinger, som skyldes tilhængere af Jesus, først og fremmest de kanoniske evangelier (p. 125; mine fremhævelser). Al respekt for Josefus, men det er ganske ude af proportioner at nævne en enkelt sætning fra Josefus, når vi har ikke bare en stor mængde positive fremstillinger, men også en stor mængde, der må siges i større eller mindre grad at være uafhængige af hinanden og være skrevet i en sammenhæng, hvor indholdet kunne kontrolleres af folk, der var kendt med det. 14 Dertil kommer, at andre nytestamentlige tekster direkte eller indirekte bevidner evangelierne, f.eks. 1 Kor 15. Efter min opfattelser kan det ikke kaldes økonomisk at tilsidesætte en sådan mængde primærkilder. Videre afskriver Bilde ikke på forhånd Johannesevangeliet, selv om det formodentlig er affattet så sent som ca og er gennemsyret af en høj kristologi, der synes at ligge fjernt fra den historiske Jesus (p. 127). Men det er ren spekulation, at Johannesevangeliet skulle være affattet så sent som ca Dertil kommer, at de øvrige evangelier også indeholder en højhedskristologi. Den formidles blot på anden vis, ikke mindst gennem de anvendte GT-tekster. 15 Det vigtigste spørgsmål er imidlertid, hvordan Bilde overhovedet kan nå frem til, at en højhedskristologi skulle være fjernt fra den historiske Jesus. Svaret herpå fremgår meget tydeligt, når man ser på det udvalg, Bilde har foretaget i sin tilrettelægning af kap. 5.2, Milepæle i forskningens historie (p. 128ff). Her konstaterer jeg først, at Bilde forståeligt nok ikke vil redegøre for alt, hvad der er skrevet. Men hans udvælgelse er stærkt ideologisk styret, for han udelader alle religiøse, teologiske, filosofiske, kulturelle, litterære og politiske bidrag, kort sagt de mere ideologiske Jesustolkninger (p. 128). 16 De virkeligt vigtige bidrag er ifølge Bilde derimod leveret af Reimarus, D.F. Strauss, J. Weiss og A. Schweitzer. 17 Den dialektiske og eksistentialistiske teologi skød imidlertid dette i baggrunden, men sidst i 1990'erne er der igen bidrag til den eskatologisk-apokalyptiske tolkning: D.C. Allison og B.D. Ehrman (pp ). Alle disse bidrag placerer Jesus i den antikke jødedom og skelner skarpt mellem ham og den 14 Uafhængighed er ét argument for de nytestamentlige skrifters troværdighed, men den nøje prøvelse, som Lukas har underkastet sine kilder (jf. Luk 1,1-4), betyder, at afhængighed også kan give troværdighed, når det er afhængighed af kilder, der er undersøgt og fundne pålidelige. 15 Det gælder både allusioner, direkte citater og den funktion, GT har som hermeneutisk ramme for Jesu handlinger og udsagn. 16 Her ser jeg bort fra, at en litterær tolkning ikke behøver at være ideologisk, selv om den da kan være det, som det fremgår af f.eks. Ole Davidsens afhandling (O. Davidsen 1993). 17 Se også Bildes rekonstruktion af de eskatologiske forventninger pp Det er for øvrigt bemærkelsesværdigt, at Bilde hævder som en yderst vigtig pointe, at Jesus brød ud af Døberens gruppe, men samtidig konkluderer, at årsagen hertil endnu ikke kan identificeres (p. 195). Selvom Bilde altså mener, at løsningen vil blive fundet, så er sandheden, at han ikke har magtet at forklare en ganske central hypotese i hele hans såkaldte rekonstruktion. Det vender jeg tilbage i anden del. 100 ICQUS nr. 3, 2002

9 guddommelige Jesus-skikkelse, der præger Det Nye Testamente (p. 129). 18 Bilde præsenterer endvidere nogle bidrag, der tolker Jesus som militant, zelotagtig og eskatologisk (R. Eisler og S.G.F. Brandon, der dog blev afvist af kolleger) og senest R.A. Horsley (p. 129). Endelig nævner Bilde E.P. Sanders, Villy Sørensen og G. Theissen (pp ) som nogle af dem, der viderefører denne tilgang. En helt anden linje repræsenteres af det amerikanske Jesus-seminar. Karakteristisk for dem er, at de mener, at Jesus først blev apokalyptiseret af sine træge disciple og tilhørere, som ikke forstod ham (p. 130). Oprindelig var Jesus nemlig en vandrefilosof præget af jødiske visdomstraditioner og i slægt med kynikerne (ibid.). Denne rekonstruktion baserer de på de ældste lag af Q og på den ældste version af Thomas-evangeliet (ibid.). Som Bilde rigtig bemærker: holder deres hypoteser om Q og Thomas-evangeliet ikke, så holder heller ikke deres Jesusrekonstruktion (ibid.). I sin gennemgang af præmisser, begreber, teorier og metoder i kap. 5.3 lægger Bilde til grund, at Jesus var en historisk person, for ellers kan man ikke forklare kildernes mangfoldighed (p. 131). Bilde accepterer den kritiske Jesus-forskning og -billede repræsenteret ved ovennævnte værker. Derfor opdeler han kildernes udsagn i to dele: De mere troværdige beskriver Jesus som en jødisk og antik-jødisk bestemt eskatologiskapokalyptisk figur, mens de mindre troværdige beskriver Jesus som en guddommelig og præeksistent skikkelse, der er genstand for tilbedelse, og hvis horisont er alle folkeslag og hele verden. Desuden er apologetiske træk mindre troværdige (p. 131). Den formhistoriske ide om, at passionshistorien består af ældre stof, accepteres og analyseres derfor først. En anden grund er ifølge Bilde, at evangelisterne ikke kan komme uden om det faktum, at romerne henrettede Jesus af politiske grunde. Men fordi det er et ubehageligt faktum, forsøger de at sløre, uskadeliggøre og omtolke dette (p. 132). På den baggrund er det ikke mærkeligt, at der kan rejses en lang række særdeles kritiske spørgsmål til Bildes analyse af Jesu død. Bilde undgår konsekvent og virker faktisk ubekendt med ikke uvæsentlige dele af den nytestamentlige forskning, nemlig den, der ikke passer med hans stærkt ideologiske ikke-ideologiske tilgang. Bilde analyserer en lang række tekster, men interesserer sig ikke altid for, hvad de faktisk siger. Derfor er det heller ikke noget problem for ham at fremlægge tolkninger, der er i direkte modstrid hermed. De mange udsagn, der ikke passer med Bildes billede, erklæres blot for mindre troværdige, hvilket i praksis vil sige, at Bilde helt ignorerer dem. En sådan tilgang er efter min opfattelse helt uforståelig i betragtning af Bildes videnskabsteoretiske trosbekendelse. Selv om der efter min opfattelse er mange rigtige anliggender, så er Bildes projekt til syvende og sidst så arbitrært og idiosynkratisk, at det ikke lader sig gøre at foretage et udtømmende opgør med den konkrete gennemførelse. Selve tilgangen, som jeg har beskrevet i detaljer ovenfor, skulle også være tilstrækkelig til at vise, at Bildes rekonstruktion af kristendommens tilblivelse er uholdbar. Alligevel må der siges mere end dette af hensyn til dem, der af den ene eller den anden grund må arbejde sig igennem Bildes værk. 18 Der er imidlertid også andre forskere, som ligeledes placerer Jesus i hans jødiske kontekst, men uden at tilslutte sig de kritiske forskere, som Bilde her nævner. Det gælder ikke mindst N.T. Wright. ICQUS nr. 3,

10 Georg S. Adamsen Bilde redegør først for, at Jesu død dominerer hele NT og at man i Jesus-bevægelsens tekster meget hurtigt tolker [hans død] som frelsesgrundlæggende (jf. kap. 7 og 8) (p. 133). Bilde hævder desuden, at det utvetydigt fremgår, at Jesus død var resultatet af en romersk henrettelse, men at teksterne søger... at skjule eller undgå dete selvsamme faktum (ibid.). Bilde anfører f.eks., at Paulus ikke omtaler, at Jesus blev henrettet af romerne, at Pilatus ikke sættes i forbindelse med Jesu død, og at romerne ikke nævnes i Jesu lidelsesforudsigelser (p. 134). Accepteres Bildes præmisser, må man måske også acceptere hans resultater. Men hans fremgangsmåde er helt uacceptabelt såvel teologisk som historisk og videnskabeligt. Der er tale om en selvopfyldende kildekritik og metodologi. Kun ved at postulere, at alle teksterne de ældste såvelsom de yngste i virkeligheden indeholder store mængder utroværdige udsagn, som der derfor efter disse kritiske principper må ryddes op i, kan Bilde få billedet til at passe. Hvordan i al verden en sådan bedragerisk bevægelse skulle kunne få succes, når den præcist hævder at bygge på virkeligt forefundne begivenheder, er historisk totalt uforklarligt og i al fald ikke noget, Bilde forklarer. 19 I sin analyse af Matt 22,33-26 hævder Bilde endvidere, at evangeliernes billede af Pilatus er fuldstændig urealistisk, eftersom det strider imod de oplysninger, som vi ellers har om Pilatus, især hos Filon og Josefus (p. 135). Han anfører også med henvisning til Niels Willerts Pilatus-afhandling, at der er tale om en utroværdig fremstilling. De kristne teksters fremstilling synes bedst at kunne forstås som et udtryk for den situation, i hvilken evangelierne er blevet skrevet, dvs. perioden ca I denne periode synes Jesusbevægelsen at være i fuld gang med et endeligt brud med de øvrige jødiske retninge r og de jødiske institutioner (jf. kap. 11) (p. 135). 20 Men der er ingen grund til at tro, at der ikke fra starten af var spændinger mellem de kristne og jøderne. Som jeg skal komme tilbage til senere, viser evangelierne jo dette helt fra starten af, med mindre man arbitrært påstår, at alle disse mange bemærkninger, ja, at den dramatiske nerve, som evangelierne indeholder, blot er det pure opspind. Men det ville dog være en mærkværdig form for historisk videnskab. Hvorfor i al verden skulle alle NT-skrifterne opfinde konflikterne med jøderne, hvis ikke det var sandt? I titusindevis af mennesker ville jo have vidst bedre. Det kræver vist ikke blot en skeptisk indstilling, men en decideret negativ indstilling som den, Reimarus havde. Under alle omstændigheder er Bildes billede fortegnet. På den ene side har Oskar Skarsaune påvist, at kristendommen fortsætter med at opfatte sig som en jødisk bevægelse meget længere end blot til år , og at der er samkvem mellem jøder og hedninger i flere århundreder. 21 På den anden side må det vel være klart, at de jødiske ledere ikke kunne slippe fra at få Jesus slået ihjel og at forfølge de kristne, sådan som Paulus gjorde som del af den jødiske ledelse eller på vegne heraf, uden at det medførte et brud mellem troende og ikke-troende jøder. Jesu opgør med spiseforskrifterne (f.eks. Mark 7), templet (Mark 11,15ff) og alle de jødiske ledergrupper (f.eks. Mark 11,27; 12, f) må da have slået igennem med det samme, så meget desto mere som mange først var på Jesu side og dernæst vendte sig imod ham. At man desuden holdt fast ved bl.a. apostlenes 19 For en ganske anderledes tilgang henviser jeg til N.T. Wrights værker, især N.T. Wright 1992; Senere udvider Bilde dog perioden, idet han hævder, at evangelierne, ApG og de sene breve blev affattet i årene fra ca. 70 til ca. 130 e.v.t. (p. 192). Man kan undre sig over, at to så forskellige oplysninger kan stå i samme værk. 21 O. Skarsaune 1996; 1998; ICQUS nr. 3, 2002

11 lære, fællesskabet og nadveren (ApG 2,41-42) viser da helt utvetydigt, at man fra første færd var klar over, at man nok var en jødisk bevægelse, men også, at man i høj grad ikke var en jødisk bevægelse, der havde støtte hos alle jøder, og at man i al fald slet ikke delte teologi med de øvrige jødiske retninger de færre eller flere ligheder til trods. Til syvende og sidst var der jo altid spørgsmålet om, hvorvidt Jesus fra Nazareth var den lovede profet (5 Mos 18,15ff), Davids Søn (2 Sam 7), Kristus (f.eks. Sl 2, 40, 45 og 110), jomfru-søn og den salvede Herrens tjener (Es 7 9; 42,1ff; 49,1ff; 53,1ff; 61,1ff) og Danielsbogens Menneskesøn (Dan 7,13ff). Eftersom Jesus netop er genstand for tro og tilbedelse allerede fra starten (jf. Matt 28,17), må det være helt klart, at bruddet ikke først kom i år Desuden vidner f.eks. Galaterbrevet om, at der var en strid mellem kristne, der forholdt sig til den jødiske baggrund, især loven og omskærelsen, på en måde, som Paulus eksplicit forbander. 22 En lang række udsagn i såvel Galaterbrevet som Romerbrevet viser endvidere entydigt, at der var skel mellem ikke-troende og troende jøder (se f.eks. Gal 3,7.9f og Rom 2,17ff). Eftersom Bilde mener at have etableret et begrundet hypotetisk fundament (p. 146) for sine videre undersøgelser, er det ikke overraskende, at disse ligger i forlængelse af det 22 Jeg har undret mig over Bildes tekstlæsninger i en lang, lang række tilfælde. Ganske vist følger de alle hans overordnede syn, men alligevel er de ofte for vilkårlige. Mht. Luk 23,2-3 bygger han på anklager uden at forholde sig til, om de kunne være falske, delvist falske eller blot være udtryk for en ikke fyldestgørende forståelse af Jesu forkyndelse. At Jesus faktisk søgte at hindre jøderne i Palæstina i at betale skat til kejseren, hævder Bilde som et faktum. At Matt 22,15-22 modsiger dette, betyder ikke noget, for Bilde udsætter bare teksten for en radikal omtolkning: Kejseren kan, ja, bør få sit tilbage, nemlig de romerske mønter med deres lovstridige billeder af et levende væsen med samt hele sin romerske hær og administration, for først da vil Jahve virkelig få, hvad der tilkommer ham, nemlig hele landet og hele folket i betingelsesløs lydighed mod Moseloven i Jesus radikale omtolkning (p. 140). Bilde polemiserer mod den traditionelle tolkning, der deler sol og vind lige, dvs. lader kejseren få sin skat og Jahve sin anerkendelse (ibid.). Men pointen er nok snarere, at disse jødiske ledere skal give dem selv til Gud, eftersom de bærer hans billede, dvs. gudbilledligheden. Bildes tolkning lider i øvrigt af den iøjnefaldende svaghed, at Jesus ikke undviger den fælde, der bliver stillet. Bildes tekstlæsninger er ganske enkelt ofte for unuancerede. Bilde spørger til Luk 23,32, hvorfor Luk 23,32 beskriver de to andre på korset som kai. e[teroi kakour/goi du,o og svarer, at selv om det ikke er muligt at nå til en sikker tolkning, så er det bestemt ikke usandsynligt, at Jesus, Barabbas og de to røvere alle tilhørte det samme eskatologisk og messiansk eksalterede milieu (p. 141). Selv om man for et øjeblik forsøgte at følge Bildes skævvredne argumentation, så mister den totalt sin troværdighed, når man forsøger at forklare, hvorfor den anden røver siger til Jesus: Jesus, husk mig, når du kommer i dit rige (Luk 23,42). Røverens bøn giver ikke mening. med mindre der faktisk var en afgørende forskel på Jesus og andre messias-prætendenter. Selvfølgelig kanman bare ignorere eller erklære røverens bøn for uægte (dvs. senere), men teorier, der hele tiden må skaffe sig af med materiale, der ikke passer til teorien, er hverken overbevisende eller videnskabelige. At Johannesevangeliet eksplicit skulle lægge afstand til... forestillingen om, at Messias skulle være af Davids slægt (7,41-43) (p. 142) er heller ikke umiddelbart indlysende. Det er også mærkeligt at læse, at det ikke var disciplene, der til at begynde med ikke forstod Jesus (jf. f.eks. Luk 24, ; ApG 1,6ff), men at det derimod er mere sandsynligt, at Jesus-tilhængere efter Jesus død, i en senere fase af Jesusbevægelsens historie, udviklede en ny forståelse af sig selv og deres egen forhistorie og på dette grundlag korrigerede tidligere fasers opfattelser som fejlagtige (p. 144). En af Bildes begrundelser herfor er, at Jesus selv synes at dele det syn, som disciplene fejlagtigt havde. En sådan vurdering forudsætter nu imidlertid, at man behandler teksten så selektivt, som Bilde gør det. F.eks. er der ikke i ApG 1,6-11 tale om, at Jesus afviser... spørgsmålet om Israels genrejsning som udtryk for en misforståelse og heller ikke, at i teksten søges denne misforståelse korrigeret og erstattet af en anden (p. 144). Spørgsmålet er nemlig ikke helt ved siden af, men det er tidspunktet, de ikke får at vide. Heller ikke på baggrund af Jesu egen forkyndelse (se f.eks. Mat 24,31) er det umuligt at stille det spørgsmål, disciplene stiller. Men det er selvfølgeligt vigtigt at overveje, præcist hvad deres spørgsmål handler om. ICQUS nr. 3,

12 Georg S. Adamsen grundlæggende syn, som jeg i det foregående har forsøgt at redegøre for. Bildes forståelse af Jesu budskab (pp. 146ff), tolkningen af meningen med Jesu helbredelser (pp. 156ff) og lignelser (158f) svarer dertil. Vil man være flink, kan man sige, at han forsøger at sandsynliggøre sit hypotetiske fundament. Desværre er der snarere tale om, at han skævvrider teksterne for at få dem til at passe til sin tese. Her og mange andre steder har jeg noteret mig et afgørende forhold. Bilde vil forstå Jesus i lyset af hans jødiske kontekst (jf. ovenfor). Selv om Bilde ind imellem gør opmærksom på GT s betydning (f.eks. pp. 157f), så spiller GT ikke nogen særlig rolle. Hele Bildes projekt mangler historisk plausibilitet og troværdighed, fordi han aldrig overvejer, hvordan det kan være, at Jesus igen og igen kan henvise til GT. Det vil jeg vende tilbage til. Bilde vier et helt kapitel, kap. 6, til Parusiudeblivelsen. Den samme manglende præcision eller forståelse af sammenhængene i GT s og NT s eskatologi kan man finde i Bildes gennemgang af Matt 27,51-54, hvor han hævder, at der er tale om to forskellige traditioner (p. 177). Det er heller ikke korrekt, når han taler om, at Matt 27,52-53 må siges at repræsentere en i Det ny Testamente marginaliseret og næsten fortrængt forståelse af Jesus død som den grundlæggende åbningsbegivenhed i forhold til den række af eskatologiske begivenheder, som alle jøder i samtiden kendte, og som man vidste med nødvendighed ville følge efter åbningsbegivenheden (p. 178). Det er korrekt, at mange tekster taler om, at der er et tidsrum mellem Jesu opstandelse og de dødes opstandelse. Matt 27,52-53 er netop en eskatologisk begivenhed, der foregriber, hvad der skal ske på Herrens dag i øvrigt på linje med Lazarus opvækkelse. Den tankegang er udbredt i NT. Men Bilde foretrækker at pille motiverne fra hinanden i stedet for at forstå deres indbyrdes sammenhæng. Det gælder f.eks., når han hævder, at Jesus genkomst synes her at blive identificeret med hans opstandelse (ibid.). Et sådant over-analytisk og næsten antisyntetisk forehavende er ikke overbevisende. 23 I sin gennemgang af Åbenbaringsbogen anfører Bilde, at de redaktionelle kapitler 1 og er markant præget af en stærk nærforventning (jf. Åb 1,1.3 og 22, ), der står i modsætning til den traditionelle datering af Johannes Åbenbaring til 90'erne (p. 190). Spørgsmålet er imidlertid, hvem der har denne nærforventning. Det fremgår tydeligt af Åb 2 3, at flertallet af menighederne ikke har det. Sagen er snarere, at det netop er problemet, at de ikke har en sådan nærforventning. Årsagen er imidlertid ikke kun eller måske ikke i det hele taget, at parusien er udeblevet, men derimod, at det grundlæggende forhold til Kristus ikke er i orden. 24 Det er imidlertid ikke et fænomen, som kun er nævnt i 23 Bilde hævder f.eks. også, at kristendommens autoritative tekster, primært i Den Jødiske Bibel, er udpluk af større litterære, poetiske eller historiske sammenhænge og følgelig kun... kontekstløse stumper (p. 190). Bi lde nævner også, at der ikke i den samlede antikke jødiske litteratur forekommer nogen helhedsfremstilling af eskatologien (ibid.). Den første påstand er måske rimelig set i lyset af megen gammeltestamentlig forskning. Men det, at der ikke forekommer nogen helhedsfremstilling betyder bare ikke, at der ikke var nogen helhedsforståelse. Bilde kommer egentlig tæt på at sige det i kap. 6.6, men alligevel splitter han motiver, der fint kan forstås som sammenhængende temaer, op i forskellige typer af eskatologisk forventning (pp. 191f) og hævder, at der er variationer i idéindholdet uden at spørge, om der skulle være en sammenhængende dybdestruktur heri (p. 193). 24 At Bilde flere steder hævder, at Jesus næsten ingen roller spiller i Åbenbaringsbogen og dens beskrivelse af dommen (p. 226), må bero på en for hastig læsning, når man f.eks. tager Åb 3; 2 15,11-19 og 19,11 i betragtning. Se i øvrigt min afhandling. 104 ICQUS nr. 3, 2002

13 Åbenbaringsbogen. Jesus fortæller flere lignelser om dette, og han formaner til årvågenhed. Det kan derfor godt være, at det kneb for de kristne at fastholde troen på parusien, men jeg forstår ikke, hvordan Bilde kan sige, at troen på parusien blev reduceret i betydning og reelt marginaliseret (p. 197). Det kan måske snarere siges at være sket langt senere, nemlig med Tyconius og Augustin, men det er en helt anden historie. I kap. 7 beskæftiger Bilde sig med tolkningen af Jesu død. Forudsætningen for Bildes hypoteser i dette kapitel er, at evangelierne, som vi har dem, ikke taler sandt. Jesus kom ikke for at lide stedfortrædende, men forstod muligvis efterhånden sig selv som en eskatologisk profet, der på linje med så mange andre måtte forvente at lide martyrdøden. I kap. 8, Soteriologi, forsøger Bilde at sammenfatte et meget stort materiale på ganske få sider (pp ). Som eksempler på antik-jødisk eskatologi citeres Sl Sal 17; Dan 7,9-14 og 12,1-4 og 4 Ezra 7, Det rejser imidlertid spørgsmålet om, hvordan antik-jødisk skal defineres. Det er min opfattelse, at disse tre tekster hører til i forskellige kategorier, idet kun Daniel er kanonisk. Ellers savner jeg først og fremmest en mere systematisk sammenhængende fremstilling, hvor vægten afspejler den betydning, de forskellige motiver har i NT. Imidlertid er der en tolkning, som jeg er lodret uenig med. Bilde hævder, at Rom 8,23 taler om forløsningen (apolutrôsis) fra vort legeme (p. 227). Den frelste status er altså en status af ulegemlighed (ibid.; min fremhævelse). Bilde hævder, at denne status korresponderer med... den status, der... blev antydet i Matt 22,22-33, som ifølge Bilde uden tvivl beskriver et aseksuelt liv (p. 224). Men selv om der skulle være tale om et aseksuelt liv, så betyder det ikke at blive forløst fra legemet til en status af ulegemlighed, ej heller at frigøres fra deres forgængelige legemlighed (p. 228). Bilde konkluderer, at Med disse ideer er Paulus ikke langt fra gnostiske formuleringer (ibid.; jf. p. 238). Nu er mange gnostiske formuleringer jo tæt på de bibelske, men det afgørende erimidlertid, at indholdet er fundamentalt forskelligt. Dette forsøg på at gøre Paulus til tæt -på-gnostiker er i virkeligheden ren og skær manipulation, for Paulus lærer klart legemets opstandelse. 25 Det fremgår f.eks. af Fil 3,20f, som Bilde behandler senere (pp. 234f). Bilde ser Fil 3,20f som en parallel til Rom 8,28-30, hvad der vel så må betyde, at han tolker Rom 8,23 i modstrid med 8, Bilde anfører, at der i de bevarede breve af Paulus ingen tekster findes, hvori han udtaler sig utvetydigt om denne mulige konsekvens af syndefaldet, nemlig at mennesker mistede deres herlighed (p. 235). Men det må skyldes Bildes meget fragmenterede forståelse af tekster. I kap. 9 beskæftiger Bilde sig med Jesus-kulten, dvs. dåb, nadver, tilbedelse af og bøn til Jesus, gudstjenesten og boden (pp ). Nogen luthersk forståelse af dåb og nadver kan man ikke finde, selv om der er enkelte positive momenter i Bildes fremstilling. Matt 28,18-20 ses som en meget sen udvikling, fordi den ikke er præget af nærforventning, men tværtimod forudsætter en længerevarende mission og fordi der er en eksplicit 25 Bilde hævder i sine bemærkninger til Rom 7, at Paulus antropologi er klart dualistisk og klart platonisk! (p. 374). Det er rigtigt, at der er en klar strid eller kamp i Paulus, men det er misvisende at kalde det for dualisme eller platonisk. Paulus taler ikke om, at et indre og åndeligt jeg... kan reddes ud af den dødsmærkede krop (p. 374; min fremhævelse). Bildes afstrejfning af opstandelsen (ibid.) er for hastig. Paulus taler nemlig om legemets forløsning (Rom 8,23; se ovenfor). ICQUS nr. 3,

14 Georg S. Adamsen treenighedstanke. Formlen i v. 19 minder snarere om de oldkirkelige bekendelser i det århundrede... end om teksterne i Det Nye Testamente, selv om der dog er 2 Kor 13,13 (p. 243). Endelig er der tale om en dåb til treenigheden, ikke blot til Kristus. Derfor virker Matt 28,19-20 som en sen og gennemreflekteret tekst, og dåbsformlen kan tolkes som en udlægning af Rom 6,1-6 og (især) ApG [2],36-38, da de tre personer implicit kan siges at være til stede i disse tekster (p. 244). Når det gælder nadveren, lader Bilde ikke de enkelte paralleltekster belyse hinanden, men gør et stort nummer ud af, at Matthæus og Markus ikke har en eksplicit befaling om at gentage nadveren. Men efter min mening kan der nu godt argumenteres for, at det ligger implicit i selve indholdet. Desuden fremgår det jo altså af såvel Lukas som Paulus gengivelse. Bilde tager sig ikke af teksternes nøjagtige ordlyd, og derfor er resultatet egentlig heller ikke særlig præcist eller opbyggeligt. Når det gælder gudstjenesten (pp ), er det påfaldende, at Bilde nævner 1 Kor 11,17-45 og ApG 2,42-46 (i den rækkefølge), men ellers er det først og fremmest Didache, Ignatius og Justin, han analyserer. Man får derved det i høj grad fejlagtige indtryk, at NT egentlig ikke har meget at sige om gudstjenesten. Når det gælder boden, mener Bilde, at det nye menneske efter Paulus opfattelse kan undlade at synde (p. 263). Nu, efter deres omvendelse, dåb og åndsmodtagelse, var de nemlig i praksis i stand til at efterleve hans anvisninger og således leve i frihed for Synden, dvs. syndfrit (ibid.). På trods af Bildes mange henvisninger er det nu ikke en tilstrækkelig præcis gengivelse af Paulus teologi. Det er meget uheldigt, at en lærebog indeholder så mange upræcise eller endog fejlagtige sammenfatninger af NT s teologi. Men det kommer måske af ikke at ville beskæftige sig med ideologiske tolkninger af NT. Kap. 10 handler om Guddommeliggørelse af Jesus. 26 Bilde bemærker, at vi er vant til at betragte jødedommen som en ubetinget monoteistisk religion (p. 268). Men Bilde peger selv på nogle forudsætninger i den antikke jødedom og den hellenistisk-romerske verden. Det drejer sig dels om Ordsp 8,22-36, som NT jo faktisk benytter i den sammenhæng med rette. 27 Bilde anfører også Es 53,10-12, men jeg forstår ikke hans argumentation for, at denne tekst viser Jesu guddommelighed. Bilde citerer endvidere 1 Enok 70f, idet han forudsætter, at Dan 7,9-14 nu tolkes om en himmelsk individuel messias. Eftersom Enok ifølge Bilde (og andre) identificeres med Messias, så er denne tekst en forudsætning for guddommeliggørelsen af Jesus. Men det er ikke den form for guddommelighed eller himmelsk status, Jesus har. Den samme indvending må gøres gældende, når Bilde endelig peger på, at afstanden mellem den menneskelige og guddommelige verden i den hellenistisk-romerske verden ikke var så stor som i den senere jødedom og kristendom. Det viser guddommeliggørelsen af kejserne i kejserkulten. Bilde mener derfor, at hovedkonklusionen må blive, at tanken om det guddommelige menneske var tænkelig både i den hellenistisk-romerske verden og (dermed også) i den antikke jødedom (p. 283; min fremhævelse). Det er muligt, men Jesus var på ingen måde et guddommeligt menneske i den forstand, som vi finder det i f.eks. kejserkulten. Det er misvisende at kategorisere f.eks. Dan 7,9-14 og Ordsp 8,22ff i samme kategori som de guddommeliggjorte kejsere. Denne 26 Også her kan man indvende, at hele Bildes argumentation forudsætter hans traditionshistoriske rekonstruktion af NT. 27 Jf. K.A. Tångberg ICQUS nr. 3, 2002

15 misforståelse går igen i Bildes drøftelse af forholdet mellem Jesus og Jahve i NT. Han mener, der er tale om en nytænkende transformation (p. 284), men der er efter min opfattelse blot tale om en forlængelse af et sagsforhold, der helt tydeligt også findes i GT. Der er nemlig adskillige gammeltestamentlige tekster, der taler om en reelt guddommelig person ved siden af JHWH, uden at det i GT ses som noget brud med 5 Mos 5,5-9: Se f.eks. Sl 45 og 110; Es 9,5 (sml. med 10,21) og Dan 7,13. En del forskere, som Bilde tilsyneladende ikke kender til, argumenterer således for, at Dan 7,9-14 faktisk beskriver en person, der både er guddommelig (i GT er det ellers kun Gud, der kommer på himlens skyer) og menneske. 28 Paulus citerer i øvrigt 5 Mos 5 i samme åndedrag, som han taler om Kristus (1 Kor 8,6). Guds hellige Ånd omtales også adskillige steder i GT. Der er derfor særdeles god grund til ikke at acceptere de ikke-troende jøders påstand om, at GT ikke kender nogen guddommelig Messias eller nogen treenighedsteologi i det hele taget. Der er derfor ikke tale om en guddommeliggørelse af Jesus, men af, at Jesus var (og er) og derfor fra begyndelsen forkyndtes at være guddommelig af den kristne kirke, således om den lovede frelser skulle være ifølge GT. I kap. 11 forsøger Bilde at spore to faktorer, der bidrog til, at kristendommen blev etableret som en ny og selvstændig religion (jf. pp. 286 og 327). Dog er det helt uforståeligt, hvordan Bilde finder det berettiget at fremhæve, at Markions og gnostikernes forkastelse af Den Jødiske Bibel og deres adskillelse mellem den sande, ukendte gud, Jesus far (Faderen) og den bibelske, jødiske skabergud, demiurgen, ligger i direkte forlængelse af Jesusbevægelsens og Det Nye Testamentes anti-judaisme (p. 324; min fremhævelse). NT gør ikke op med teologien i jødedommens og kristendommens hellige og kanoniske skrifter, dvs. GT, men først og fremmest med dem, der nægter, at Jesus er den af GT lovede frelser, og dernæst også med dem, der vil tolke GT sådan, at f.eks. kristendommens skriftbeviser undergraves. Dertil kommer, at Markion gjorde op med ikke alene GT s, men også NT s teologi. NT tilegner sig altså ikke en række af det jødiske folks centrale prærogativer (p. 326), men de kristne har eller rettere fik del heri, fordi de tror på Kristus, som GT vidner om. Bilde derimod ser GT som det uudtømmelige reservoir af tolkningsmuligheder (p. 327), som de kristne kunne bruge, når de havde behov for at forklare alle deres negative erfaringer (ibid.). At tolkningen af Jesu død og dermed af Kristus spiller en central rolle i kristendommens etablering som en ny og selvstændig religion, er korrekt (p. 327), men denne tolkning var der fra første færd af, for den findes i GT (f.eks. Es 53), og Jesus kom også efter egen opfattelse først og fremmest for at opfylde disse profetier. I kap. 12 beskæftiger Bilde sig med Jesus-bevægelsens forhold til Rom. Grundlæggende synes Bilde at være af den opfattelse, at det forhold, vi finder i NT, ikke skyldes, at sådan var de historiske realiteter, men derimod må tilskrives bevidste forsøg på at placere sig fordelagtigt i forhold til romerne (se f.eks. pp. 330 og 332). Som jeg vil vende tilbage til, er jeg ikke enig i dette. Det er underligt, at Bilde tolker talen om at være udlændinge i 1 Pet 2,13-17, som om det indebærer og kræver, at man ikke involverer sig alvorligt i sin sociale og politiske position i samfundet (p. 336). Han hævder også, at de kan og skal... leve på 28 Se f.eks. T. Longman III 1982; R.D. Rowe 1982; A.J. Ferch ICQUS nr. 3,

16 Georg S. Adamsen jorden med et minimum af (socialt og politisk) engagement... (p. 337). Da det ikke virkelig betyder noget, kan de troende roligt gøre deres politiske og sociale pligt, med mindre det strider mod deres religiøse værdier (p. 337). Men det er ikke, hvad teksterne siger. De kristne skal tværtimod anstrenge sig for gøre godt mod alle (jf. Luk 6,31-35; Gal 6,10; 1 Th 5,15; Tit 3,1), hvilket formodentlig betyder, at de skal gøre godt både mod enkeltpersoner og mod det samfund, de lever i. 29 Men de skal hverken binde sig til denne verden eller gøre oprør. Ifølge Bilde (og mange andre) tematiserer Johannes Åbenbaring muligheden for konflikt mellem de kristne og Rom (pp ). Bilde citerer Åb 19,11-21, hvor de fleste nok ville have nævnt Åb 13. Bilde har imidlertid ret i, at Jesu genkomst faktisk vil medføre et opgør med og ophør af alle jordiske øvrigheder, men det er ikke så entydigt, som Bilde hævder, at Åb generelt og 19,11-21 specielt opfatter den romerske stat som Jesus-bevægelsens hovedmodstander, en slags satanisk Antikrist (p. 342). 30 Bilde nævner for øvrigt, at Det er først i det 20. århundredes kristne politiske teologi, at man har forsøgt at komme bag om denne lange tradition fra ca. 50 til ca [dvs. den teologi, vi har i toregimentelæren] for at famle sig frem til en ny etrumstænkning, som måske kan findes hos en jødisk tænkende Jesus og i Johannes Åbenbaring (pp. 355f). Bildes argumentation for, at vi skulle finde det hos Jesus, 31 er helt uholdbar. Dersom den tolkning, jeg har lagt frem i min afhandling, er korrekt, kan heller ikke Åbenbaringsbogen tages til indtægt for en etrumstænkning, for så vidt angår tiden før Jesu genkomst. I øvrigt bygger toregimentelæren ikke blot på enkelte skriftsteder, men på en fundamental forståelse af lov og evangelium, sådan som den f.eks. kommer til udtryk i Romer- og Galaterbrevet. I kap. 13 vil Bilde give en kortfattet skitse af Paulus helhedssyn, primært på grundlag af de syv breve, hvis paulinske forfatterskab generelt ikke er benægtet. I afsnittet Liv, virksomhed, breve og religiøse ideer gennemgår Bilde Gal 1,1 3,5, som Bilde imidlertid gengiver temmelig misvisende. 32 Bilde anser 2,21 for at være et vers af grundlæggende betydning (p. 368), men spørgsmålet om retfærdiggørelse er efter min opfattelse væsentligere. 33 Det er også en atypisk vægtlægning, når Bilde ser Rom 7,1 8,11 som det centrale tekstafsnit i Romerbrevet. Disse kapitler tolker Bilde som et budskab om, at de kristne skal leve retfærdigt..., dvs. syndfrit, og netop dette syndfrie liv vil føre til det eskatologiske endemål, der bestemmes som evigt liv (6,22-23) (p. 373; mine fremhævelser). At opfylde lovens krav i lydighed mod den Hellige Ånd, som den troende har fået i tro, er ikke ensbetydende med, at man lever syndfrit, med mindre det forstås ene og alene ud fra troen (jf. Rom 14,23). Men derved bliver de første kapitler, hvori Paulus 29 Jf. B.W. Winter Jf. min argumentation i min afhandling Parousia and Paraenesis. Århus 2001/ Se note. 32 Se nedenfor vedrørende oversættelser. 33 I det følgende ændrer han Paulus eget udsagn om, at Paulus modstandere propaganderer for et evangelium, der overhovedet ikke er noget evangelium, til at være et spørgsmål om, at de Jesus-troende er ved at forlade den paulinske fortolkning af den frelse, som Jesus har udvirket (p. 366). En sådan forskydning fra sag til fortolkning passer måske meget godt til den moderne opfattelse af tingene, men den hører ikke hjemme i en fremstilling af Paulus grundanliggende. I øvrigt er det bemærkelsesværdigt, hvor let Bilde kommer omkring ved andre tolkninger (se f.eks. den bibliografiske note p. 369). 108 ICQUS nr. 3, 2002

17 fremlægger den kristne lære om retfærdiggørelsen, af afgørende betydning. Derfor burde de også have været inddraget. Som det fremgår, er resultatet hos Bilde, at Paulus budskab er blevet vendt på hovedet i forhold til Rom 1 5. Bilde finder endvidere en modsætning mellem 7,1-4 og og 6,22-23, hvorfor han påstår, Paulus retter sig selv i 7,5-14 (p. 373). Efter min opfattelse er der tale om, at en sådan tolkning af Paulus ikke udviser tilstrækkelig sans for Paulus argumentation og distinktioner. Bilde hævder på denne baggrund, at det naturligvis også [er] fejlagtigt med den dominerende reformatoriske, især lutherske, tradition at tolke Gal 2, og Rom 3, som tekster, der sætter et alternativ mellem Loven og troen på Jesus (p. 375; min fremhævelse). Efter min bedste overbevisning skelnes der ikke her på en holdbar måde mellem lovretfærdighed, retfærdiggørelse og den troendes efterfølgende lydighed. I øvrigt spørger jeg mig selv, om det mon (i bedste fald) er meget længe siden, Bilde har læst f.eks. Luthers Store Galaterbrevskommentar? Jeg anbefaler, at man søger andre steder hen for en troværdig introduktion til Paulus (og Luther). 34 I kap. 14 vender Bilde på ny tilbage til evangelierne og Apostlenes Gerninger, hvor vi får en forholdsvis gængs historisk-kritisk introduktion med alt, hvad det indebærer. I sin genreanalyse kunne Bilde dog godt have drøftet, hvorfor evangelierne hedder evangelier og hvorfor det har meget med deres forhold til GT at gøre, sådan som det fremgår af f.eks. indledningen til Markusevangeliet og Johannesevangeliets egne udsagn om sit formål. Når det gælder sidstnævnte, så synes Joh 20,31 at sige, at skriftet er skrevet, for at man skal komme til tro, nemlig på, at Jesus er Guds Søn og Kristus, dvs. opfyldelsenaf GT s løfter og profetier. Bilde finder imidlertid, at der snarere er tale om, at det skal styrke nyomvendte og dermed sikre deres frelse (p. 406f). Evangeliet om Kristus har dog begge formål. I øvrigt har Bilde et godt afsnit om det synoptiske problem (pp. pp ). I kap. 15, Gnosis, kristendom og gnosticisme vender Bilde tilbage til spørgsmålet om kristendom og gnosticisme (pp ). Jeg er tilbøjelig til med Bilde og andre at være enig i, at kristendommen selv udgjorde den vigtigste drivkraft i gnosticismens tilblivelse (p. 422) snarere end at gnosticismen repræsenterer den hellenistisk-romerske verdens generelle mentalitet og livsoplevelse, som Vilhelm Grønbech og Hans Jonas antager (p. 427). Hvad dette angår, giver Bilde en god orientering. Meget problematisk er det derimod, at Bilde hævder, at de paulinske skrifter og Johannesevangeliet... repræsenterer the very missing link mellem den antikke jødedom, mere specifikt den jødiske apokalyptik og gnosticismen (p. 431; Bildes fremhævelse; jf. pp. 423 og 433). Bilde hævder, at de gør det i og med, at både Paulus og Johannesevangeliet lægger op til den helt afgørende separation mellem Gud Fader og skaberguden Jahve (p. 431). Som dokumentation herfor henviser Bilde til, at Jesus i Johannesevangeliet siger, at jøderne har Djævelen til far (Joh 8,39-47), og at Paulus lægger op til separationen mellem Gud Fader og skaberguden Jahve i Rom 7-8; Gal 3,6-29 og 2 Kor 4,4: Rom 7, fordi kroppen ses som Syndens fortabte sted (hvorimod Bilde i den sammenhæng ignorerer, dels at den 34 Se for eksempel drøftelsen i K.O. Sandnes 1996 og læs så i øvrigt (bl.a.) Luthers Store Galaterbrevskommentar. Når det gælder spørgsmålet om lov og evangelium, er det stadigvæk den bedste udlægning af Galaterbrevet, jeg nogensinde har læst. ICQUS nr. 3,

18 Georg S. Adamsen kristnes lemmer også skal tjene Gud, dels at legemet frelses og forløses); Rom 8, fordi hele kosmos kaldes forgængelig, men det er jo i en helt anden betydning; Gal 3, fordi Paulus ifølge Bilde skelner så kraftigt mellem løftets Gud og lovens Gud, at Jahve næsten spaltes i to (p. 431). Bilde giver dog den indrømmelse, at Paulus ikke selv eksplicit drog konsekvenserne, men blot lægger op til det (p. 431). Disse konsekvenser drages derimod af bl.a. Markion og Valentinos (ibid.). Bilde har dog en henvisning til et sted, hvor Paulus angiveligt skulle foretage denne separation. Det drejer sig om 2 Kor 4,4, hvor Paulus taler om denne verdens gud som en anden end Gud Fader, nemlig Satan... Her er separationen udtalt, og her er den gennemført eksplicit! (p. 432; Bildes fremhævelse). Selv om Bilde godt ved, at Jahves soteriologiske projekt har til formål at genvinde den tabte verden ifølge Paulus, så er der dog tale om de første og afgørende skridt på vejen mod en fuldt udviklet gnosticisme (ibid.). Jeg kan dårligt vurdere en sådan argumentation som andet end ren og skær manipulation med bibelteksterne. Bilde stiller sig på gnostikernes side i denne sag og misbruger såvel Johannesevangeliet og Paulus. I kap. 16 forsøger Bilde en samlet drøftelse, som han indleder med en opsummering i kap Det er et meget underligt billede af Jesus, Bilde ender med: Jesus grundlagde ikke kristendommen (p. 444), men var alligevel den store, karismatiske, religiøse innovator (p. 431). Dem var der, føler Bilde sig nødt til at formode, mange af, således at Jesus også i den henseende var typisk for sin tid (p. 445), dvs. her er han ikke speciel, og man kan derfor undre sig over, hvorfor netop Jesus blev innovator. Bildes svar er, at det virkeligt innovative består i, vover vi [dvs. Bilde] at hævde, at Jesus virkede fornyende ved at forbinde sin eskatologiske proklamation og belæring med hvad han selv, hans tilhængere og vore kilder opfatter som helbredelser, dødeopvækkelser og andre undere eller mirakler (p. 445). Og Bildes eget bidrag er, at det på baggrund af, at profeter før Jesus måtte lide martyrdøden, ikke kan udelukkes, at Jesus selv og hans tilhængere kunne forudse hans død og på forhånd kunne tillægge den eskatologisk og soteriologisk betydning (p. 446). Dette er også en innovation ifølge Bilde. I kap og 16.6 sammenfatter Bilde sin opfattelse af, hvordan de mange konflikter førte til nybrud, og hvordan parusiudeblivelserne medførte en religiøs kognitiv dissonans, der må formodes at have været den stærkeste drivkraft i Jesus -bevægelsens udvikling (p. 449). Begrebet kognitiv dissonans stammer fra en undersøgelse af et nyt religiøst samfund, som havde proklameret jordens snarlige undergang (p. 450). Da undergangen ikke indtraf, opstod denne kognitive dissonans, som måtte føre til enten en ændret adfærd eller en ændret erkendelse (p. 450). Jeg tvivler ikke på, at dette fænomen eksisterer, men jeg finder det særdeles uholdbart at hævde, at kristendommen blev til helt eller delvist på grund heraf. Havde det virkelig været tilfældet, så kunne man nok lige så let dengang afsløre den slags humbug, som man kan i dag. I den forbindelse er det i øvrigt underligt, at Bilde inddrager Jerusalems fald i kap Som nævnt var det for jøderne tilsyneladende en meget vanskelig tanke at acceptere Jerusalems fald. Men noget tilsvarende problem udgjorde det ikke for de kristne. S.G.F. Brandons hypotese om, at det medførte, at en militant messiansk sekt blev erstattet af en af Paulus inspireret kvietistisk 110 ICQUS nr. 3, 2002

19 hedningekristendom (p. 455), er ren og skær spekulation. Der var uden tvivl noget, der førte til et bevidsthedsmæssigt skred i Jesus-bevægelsen (p. 457), men det var snarere Jesu død og opstandelse end Jerusalems fald. Bilde beskæftiger sig også med følgerne af disciplenes død og Udviklingen af en autoritet knyttet til embeder og organisation i kap og Når det gælder det sidste, synes Bilde ukritisk at have overtaget en katolsk forståelse af kirkens organisation snarere end en luthersk forståelse. I NT handler embedet om forvaltningen af nøglemagten og om kirkens lære. Ifølge Bilde er det dog Ignatius, der er vigtig, for hos ham formuleres den definitive løsning på spørgsmålet om embede og autoritetet i den organisa tion, som vi nu med rette kan betegne som den kristne kirke (p. 460). I anden del af denne artikel vil jeg tage nogle af ovennævnte kritiske bemærkninger op til en mere udførlig drøftelse samt forsøge mig med en afsluttende vurdering af En religion bliver til. Følger man Bilde kan man med rette sige, at en religiøs konstruktion blev til, først og fremmest efter Jesu død. Jeg er derimod mere af den opfattelse, at den religiøse konstruktion må tilskrives Bilde. ICQUS nr. 3,