DET BEDSTE FRA TO VERDENER

Transkript

1 56 DET BEDSTE FRA TO VERDENER Missional kirke i spændingsfeltet mellem danske kulturer Lektor, ph.d. cand. theol. RESUMÉ: Det postmoderne samfund har ændret vilkårene for kirkens mission, og en fornyet diskussion om, hvad det vil sige at være kirke, er derfor nødvendig. Diskussionen om kirkens mission er imidlertid ofte præget af en række falske modsætninger, som det er vigtigt at identificere, for at debatten kan blive frugtbar. Samtidigt er spørgsmålene på mange måder vigtigere end svarene, eftersom det ikke giver mening at finde praktisk teologiske svar, så længe problemet ikke står klart. Nærværende artikel vil derfor først og fremmest fokusere på de problemstillinger, som efter forfatterens mening bør kendetegne diskussionen om, hvad det vil sige at være missional kirke, mens svarene i høj grad afhænger af konteksten og derfor forbliver på antydningsplanet. Artiklen er et bearbejdet foredrag holdt i forbindelse med en temadag om missional kirke på Dansk Bibel-Institut den 13. november I en nylig artikel om teologisk uddannelse i Danmark indleder Hans Raun Iversen med følgende provokation: Efter oldkirkelig skik skal gudstjenestens leder have samme slags tøj på som alle andre, så vedkommende kan forkynde som sig selv Derfor blev det under enevælden i 1600-tallet forordnet, at præsterne skulle gå rundt i sort kjole, for det var tidens hverdagsdragt for lærde folk ( ) Til trods for al sund fornuft er præsterne blevet ved med at gå i tallets hverdagskjole, som sidst at alt signalerer hverdag eller præsten som almindelig medkristen. Tingene er dermed vendt helt på hovedet i historiens løb, fordi ingen har søgt at tage ansvar og holde tankegange ajour. Men de fleste præster har det fint med deres sorte præstekjole ( ) I hvert fald lovsynges den som præstekjole i dag i høje toner af præster! Præstekjolen skjuler i sandhed en mangfoldighed af synder, og påstår man helt uden belæg den får folk til at høre prædikenen uden at tænke på personen inden i kjolen (Iversen 2008, 7-8). Og når jeg begynder med præstekjolehistorien, fortsætter Iversen, er det fordi der er mange af den slags historier i folkekirken, som gør en dyd ud af, at ingen må

2 Det bedste fra to verdener 57 Selvom der stadig er kulturelle modstandslommer eller parallelle verdener mange steder, så gælder det for den vestlige verden i almindelighed og Nordeuropa i særdeleshed, at vi for første gang i kirkehistorien står med en udfordring, som ingen før har stået i, nemlig at skulle forkynde evangeliet til et samfund, der har været kristent, men som ikke længere er det. tænke noget igennem endsige regulere det på landsplan (Iversen 2008, 8). I 1959 holdt Martyn Lloyd-Jones en række prædikener om vækkelse. I en af prædikenerne udlægger han beretningen om drengen med den urene ånd i Mark 9,28-29, hvor Jesus forklarer sine disciple, at når de ikke kunne drive ånden ud, så var det fordi Den slags kan kun drives ud ved bøn. Jesus lærte altså sine disciple, at deres almindelige metode ikke virkede på den slags, og netop denne pointe applicerer Lloyd-Jones så på kirken: Her, i denne dreng, ser jeg det moderne samfund, og i disciplene ser jeg Guds kirke. ( ) Jeg ser en meget stor forskel mellem i dag og for to hundrede år siden, og endnu mere mellem i dag og for hundrede år siden. Problemet dengang var, at kvinder og mænd befandt sig i en tilstand af apati. De var mere eller mindre faldet i søvn ( ) Der var ingen generel fornægtelse af den kristne sandhed, den blev bare ikke levet ud ( ) Det eneste man derfor skulle gøre var at vække dem og få deres opmærksomhed ( ) Spørgsmålet er imidlertid, om det stadig er tilfældet? ( ) Hvordan skal vi forstå den slags? ( ) Dét problem, som vi står overfor, er dybere og mere desperat ( ) Den grundlæggende tro på Gud er stort set væk ( ) Det gennemsnitlige menneske i dag mener, at al denne tro på Gud og religion og frelse ( ) [er] et mareridt, som gennem århundreder er blevet påtvunget mennesket ( ) Det er ikke længere bare et spørgsmål om dårlig moral. Det er blevet et spørgsmål om et a- moralsk eller ikke-moralsk samfund. Selve kategorien moral er ikke længere umiddelbar forståelig ( ) Kraften, som disciplene havde, var en god kraft, og den var i stand til at udrette store ting i forhold til uddrivelse af svage ånder, men ubrugelig i forhold til denne dreng (Lloyd-Jones 1987, 9;13-15 pace Keller 2007, ). Tim Keller, som indleder det publicerede foredrag The Gospel and the Supremacy of Christ in a Postmodern World med netop dette eksempel, hæfter sig ved, at Lloyd-Jones sagde det allerede i 1959 længe før Lesslie Newbigin publicerede Foolishness to the Greeks (1986) og The Gospel in a Pluralistic Society (1989) og at han allerede dengang så de tendenser, som i årtierne som fulgte skulle bryde ud i fuldt flor i det, vi kalder senmodernismen eller postmodernismen. Og Lloyd-Jones havde mere ret, end han måske selv var klar over. For selvom der stadig er kulturelle modstandslommer eller parallelle verdener mange steder, så gælder det for den vestlige verden i almindelighed og Nordeuropa i særdeleshed, at vi for første gang i kirkehistorien står med en udfordring, som ingen før har stået i, nemlig at skulle forkynde evangeliet til et samfund, der har været kristent, men som ikke længere er det. En post-konstantinsk kirkesituation, hvor kristendommen ikke længere er fundamentet for den enhedskul-

3 58 tur, som indtil for bare et halvt århundrede siden stadig eksisterede i den vestlige verden. Tidligere vidste mennesker, hvad synd var, og manglede blot at komme til erkendelse af, at netop de var hjælpeløse syndere, der havde brug for frelse. De vidste, at Jesus var Guds Søn, som havde betalt for deres synder, men manglede den personlige omvendelse og tro på Jesus. De havde en kristen bevidsthed og samvittighed og manglede blot et kristent hjerte, som Keller udtrykker det. Disse forudsætninger er stort set ikke længere til stede, og vilkårene for kirkens mission er derfor radikalt anderledes, end de var for blot nogle få årtier siden. Og når udfordringen er så meget større end før, så handler det ikke bare om, at vi må starte på et langt mere fundamentalt niveau med det, som Mark Driscoll, D.A. Carson og andre kalder world-view evangelization. Opgaven besværliggøres også af, at mennesker i det vestlige samfund så at sige er blevet vaccineret mod kristendommen. En vaccination består som bekendt i, at en mild udgave af en sygdom påføres kroppen, som så selv danner de antistoffer, der gør den immun over for en regulær udgave af sygdommen. Det vestlige, post-kristne samfund er blevet vaccineret mod kristendommen, og har dannet antistoffer mod den, siger Keller. Og selv om vaccinationen er sket på grund af det, vi vil betegne som politisk eller åndeligt perverterede former for kristendom i form af korsfarerne, inkvisitionen, apartheid-styret, konflikten i Nordirland, Fiskerne og Faderhuset, så er resultatet ikke desto mindre, at den jordbund, vi skal så evangeliet i, er langt hårdere, end den var på bare Lloyd-Jones tid. I resten af den ovenfor nævnte prædiken konkluderer Lloyd-Jones, at de måder kirken har evangeliseret på gennem de sidste århundreder, ikke længere er brugbare, og Keller fører konklusionen up to date ved at beskrive, hvordan både kampagne- eller massemøde-modellen fra Dwight Moody i slutningen af det 19. århundrede frem til Billy Graham i slutningen af det 20. århundrede, forskellige evangelisationsoplæg som for eksempel Evangelism Explosion og Seeker Service-konceptet fra Willow Creek og andre attractional church-modeller i dag har vist sig at kun at nå nogle ganske bestemte segmenter i samfundet, og at Alphakurset, der med sit mere relationelle, proces-orienterede koncept er det i øjeblikket bedste bud på et evangelisationskoncept, sandsynligvis vil lide samme skæbne. The demon is in too deep for your ordinary way of doing ministry, konkluderer Lloyd-Jones sin prædiken, og Keller skærper den endnu mere ved at pege på det sækulariseringsmæssige kvantespring, som det vestlige samfund har taget, og som betyder, at vi står med et radikalt nyt truth, guilt and meaning problem, og at det spørgsmål, som ligger øverst i skuffen hos det sækulariserede menneske ikke som det var for bare nogle få årtier siden er: Hvordan får jeg en nådig Gud, men: Hvad er sandt for mig?, Hvordan tackler jeg skammen, frustrationen og skyldfølelsen over ikke at leve op til egne og andres forventninger? og Hvordan skaber jeg mening i et hyperkomplekst samfund med et uoverskueligt antal valgmuligheder og livsretninger? You can t simply graft a program (like Alpha or its counterparts) onto your existing churchas-usual, konkluderer Keller. You can t just whip up a new gospel presentation, design a program, hire the staff, and try to get people in the door. The whole church and everything it does is going to have to change. The demon s in too deep for the older ways. The gospel and the fact that we are now a church on a mission field will dictate that almost everything the church does will have to be changed (Keller 2007, 108).

4 Det bedste fra to verdener 59 Kirkeplanteren, præsten eller menighedsledelsen må derimod i hvert enkelt tilfælde foretage en eksegese af det enkelte lokalsamfund, hvis de skal bryde den missionale kode, som er nødvendig for at række evangeliet til præcis dét samfund, som Gud har sendt dem til Samme kritik af den missionale status quo og samme dobbelte fokus på evangeliet og kulturen eller teksten og konteksten finder vi hos Ed Stetzer. I Breaking the Missional Code skriver han, hvordan han som menighedsplanter selv har gennemlevet begejstringen over kirkevækstbevægelsen i 70 erne og 80 erne over Seeker Service-konceptet i 90 erne til et punkt, hvor det kommer til at stå klart for ham, at den kristne enhedskultur i store dele af det amerikanske samfund er så eroderet og generationerne så korte, at det ikke længere er muligt uden videre at kopiere en succes med et bestemt koncept fra for eksempel Willow Creek eller Saddleback til en ny menighed et andet sted. Successive generationer som for eksempel Baby Boomers, GenX, Millenniums og så videre er blevet så korte, at det ikke længere giver mening at udvikle how-to-do-it koncepter rettet mod sådanne grupper. Kirkeplanteren, præsten eller menighedsledelsen må derimod i hvert enkelt tilfælde foretage en eksegese af det enkelte lokalsamfund, hvis de skal bryde den missionale kode, som er nødvendig for at række evangeliet til præcis dét samfund, som Gud har sendt dem til (Stetzer & Putnam 2006, 62). Samtidig understreger Stetzer den samme dobbelthed i fokus, som vi finder hos Keller, nemlig at arbejdet med at bryde den missionale kode i det område, man vil være kirke i, må gå hånd i hånd med en stadig fordyben sig i evangeliet, så man både selv lever af det og bliver bedre og bedre til at formulere det. Med reference til det kommissorium, Jesus giver sine disciple i Luk 24, om at prædike omvendelse til syndernes forladelse til alle folkeslag, skriver Stetzer således, at: Here is the message ( ) When it becomes something other than repentance and forgiveness, then the gospel itself is lost in the process. When we forget that the job of the church is to proclaim the message of repentance and forgiveness of sins, the future of any church is bleak (Stetzer & Putnam 2006, 39). Hvis så forskellige teologer som Hans Raun Iversen, Martyn Lloyd-Jones, Tim Keller og Ed Stetzer har ret, så er der altså rigeligt at tage fat på for både høj- og lavkirkelig, men før jeg kommenterer nogle af de problemstillinger og løsningsforslag, som er blevet givet, skal jeg lige bemærke, at det sækulariseringsmæssige kvantespring, som Lloyd-Jones og Keller refererer til, er en del af den mere grundlæggende bevægelse fra modernisme til postmodernisme, som har præget det vestlige samfund som helhed. Postmodernismen altså den virkelighedsforståelse, som kommer efter modernismen må i mange henseender ses som et reaktionsfænomen, en nærmest logisk konsekvens af de mange brudte løfter og skuffede skæbner, som de mange ideologier efterlod i deres kølvand (af samme grund foretrækker mange også betegnelsen senmodernisme i stedet for postmodernisme). Under alle omstændigheder må det senmoderne eller postmoderne menneskes forsigtighed eller ligefremme skepsis over for det bastante, unuancerede, intolerante, afgræn-

5 60 sende og dogmatiske ses på denne baggrund. Efter modernitetens store skuffelser, skal der helt anderledes mærkbare, nære, ægte, relevante og vedkommende argumenter til at omvende den postmoderne skeptiker til en bestemt virkelighedsforståelse. Og indtil sådanne argumenter gives, foretrækker de fleste at leve i den pluralitet, som er præget af en uforpligtende, åben og prøvende søgen efter helhed og sammenhæng. En søgen, som for de fleste ender med en særdeles sammensat identitet bestående af elementer, der indtil for ganske nylig blev anset for at være komplet uforenelige, men som nu kan holdes sammen i en kitsch-agtig identitet med den blotte begrundelse, at de giver mening, fungerer godt og opleves ægte. Det postmoderne menneske er altså præget af en træthed eller direkte aversion imod systemtænkning, dogmer, teorier, ideologier store fortællinger og en korresponderende længsel eller målrettet søgen efter ægthed, relationer og små, overskuelige fortællinger, som det selv kan identificere sig med. På samme måde som alle andre globale ideologier og store fortællinger har mistet deres tiltrækningskraft, er også kristendommen, som den store fortælling, og kirken, som den institutionelle eller statskirkelige repræsentant for kristendommen, blevet marginaliseret eller rettere de-centraliseret til at være et blandt mange centre, en blandt mange små fortællinger, der byder sig til i det postmoderne menneskes søgen efter identitet og mening. For paradoksalt nok har skuffelsen over de store fortællingers brudte løfter ikke gjort det endeligt af med religiøsiteten, men tværtimod givet plads til en ny spiritualitet. En spiritualitet, som ikke længere forankres i de store ideologiske eller religiøse fællesskaber men i den livsnære, konkrete, personlige erfaring. Det postmoderne menneske vil ikke leve af masseproduceret teologisk dåsemad men selv tilberede sin spirituelle føde. Det siger sig selv, at en sådan bevægelse ikke bare har konsekvenser for det vestlige menneskes gudsbillede eller virkelighedsforståelse, men for hele dets måde at tænke og være på, og at en så grundlæggende ændring i det vestlige menneskets indre habitus naturligvis også har konsekvenser for kirkens mission. Den kirkelige version af ændringen kan beskrives på mange måder, men jeg tror de fleste vil kunne nikke genkendende til bevægelsen fra Metode til eksperiment Ortodoksi til ortopraksi Idé(ologi) til identitet Fremsættende (propositional) forkyndelse til billedsprog og fortælling Punktuel omvendelse til procesorienteret livsvandring Abstrakt teologisk tænkning til konkret livsudfoldelse (fra hvad til hvem) Masseproduceret teologisk dåsemad til selvtilberedt spirituel føde Attraktiv kirke (hvad kirken gør) til inkarnatorisk livstil (hvad kirken er) Topstyret, afgrænsende ledelse til udrustende, coachende eller mentorerende lederskab Embedsorienteret tankpassermodel til lærende discipelskab Man skal ikke kende meget til kirken for at indse, at en sådan bevægelse udgør en udfordring af dimensioner for kirkens mission, og at kirken hurtigt bliver sig selv nok, hvis den ikke forholder sig til, hvordan der skal prædikes omvendelse til syndernes forladelse i det gennemsækulariserede, postkonstantinske samfund, som kirken ikke mindst i storbyerne udfordres af. Jeg skal i det følgende kort introducere nogle af de problemstillinger en sådan forholden sig til udfordringen indeholder.

6 Det bedste fra to verdener 61 Falske modsætninger Den første problemstilling består i, at der ganske ofte opstilles en række falske modsætninger i debatten, og at den derfor alt for ofte bliver en misforstået og ufrugtbar diskussion om et enten-eller. Enten skal vi fastholde den fremsættende, insisterende forkyndelse, hvor prædikanten som person træder fuldstændig i baggrunden for at lade Helligånden gøre sin gerning med henblik på at fremprovokere en tydelig, punktuel omvendelse hos tilhøreren, eller også skal vi erstatte den med en mere personlig, relationel, procesorienteret vandring med plads til tvivl, tøven og foreløbighed hos dem, vi vil dele troen med. For bare at nævne et enkelt eksempel. Det handler langt fra altid om en bevidst reaktionær afvisning af det nye eller en forceret nytænkning på bekostning af det gamle, men om den mekanisme, som kendetegner alle reaktionsfænomener, hvor den reaktionære har tendens til at ville bevare status quo, mens den nytænkende og pro-aktive kun ser behovet for det nye, og hvor både alder, livserfaring og personlighed øver indflydelse på den polarisering og grøftegravning, som ofte præger debatten. Nu kan der være mange både gode og bibelske grunde til at være reaktionær, konservativ og traditionsbunden, men i bagklogskabens ulideligt klare lys må vi bare sige, at det sjældent er så sort-hvidt eller norma nomans-agtigt, at den reaktionære ikke på ét eneste punkt burde have lyttet til reaktionen, eller at den nytænkende ikke på noget punkt burde have overvejet, om barnet blev smidt ud med badevandet. At parkere kirkens mission på de falske modsætningers holdeplads er derfor ikke bare den første, men måske også den største fejl i diskussionen om missional kirke, fordi den jo indebærer, at hele forudsætningen for en konstruktiv dialog er ødelagt. Det vil jeg gerne give nogle eksempler på. Helligånd og håndkraft Det første eksempel handler om, at der ofte bliver opstillet en modsætning mellem tillid til Helligåndens gerning og bestræbelserne på at kontekstualisere budskabet. Altså at arbejdet med at eksegere målgruppen for at bryde den missionale kode hos dem, man vil være kirke for, skaber en usund tiltro til hvad vi selv kan gøre i arbejdet med at nå mennesker med evangeliet på bekostning af tilliden til det, som alene Helligånden kan gøre, nemlig at overbevise mennesket om synd, retfærdighed og dom og skabe tro på Jesus i et menneskes hjerte. Egentlig er det lidt underligt, at dette skulle være et problem i dag, for kirken har lige siden den moderne (ydre) missionsbevægelse blev født i slutningen af det 19. århundrede været uhyre bevidst om, at evangeliet både måtte oversættes og kontekstualiseres, når det skulle forkyndes for kinesere og afrikanere. Alligevel var det først, da den anglikanske biskop Lesslie Newbigin rejste hjem fra Indien til England og gjorde opmærksom på det, at det for alvor gik op for den vestlige kirke, at såvel den indiske som en lang række andre kontekster fandtes side om side med den traditionelle engelske kultur i England selv, og at begrebet ydre mission derfor ikke længere gav mening. På den baggrund er det fokus på kontekstualisering, som vi har oplevet de seneste årtier, derfor yderst relevant, og i bund og grund blot en fortsættelse af den kulturelle oversættelse af evangeliet, som ikke mindst Paulus er det bibelske eksempel på, og som er indlysende nødvendigt, hvis selve kommissoriet for kirkens mission om at prædike omvendelse til syndernes forladelse til alle folkeslag skal realiseres. Samtidig er bekymringen for at et sådant fokus skal svække tilliden til Helligåndens gerning i høj grad også et grundlæggende bibelsk ærinde, eftersom Guds folk gennem hele dets historie igen og igen

7 62 har haft brug for at blive mindet om ikke at stole på egen kraft, men på Guds: Herren vil føre krig for jer, og I kan tie stille, som Gud udtrykte det over for israelitterne i forbindelse med udvandringen fra Egypten (jf. 2 Krøn 20,17; Es 19,20; 26,12; Zak 4,6; 1 Kor 2,1-5). Parkerer vi med andre ord kirkens mission på de falske modsætningers holdeplads, så vil det i denne sammenhæng betyde, at vi enten kan blive hamrende gode til at kontekstualisere og i visse tilfælde også til at samle store skarer, men at arbejdet ikke er hverken villet eller velsignet af Gud, fordi vi går i egen kraft. Eller at vi bruger så mange ressourcer på at fastholde dogmet om at gå i Guds kraft, at vi aldrig når ud over scenekanten med selve budskabet. Eftersom begge positioner er bibelske hjertesager burde det være indlysende, at vi skal gøre det ene uden at forsømme det andet. I praksis er det bare langt fra så enkelt, fordi både den kirkelige tradition, de (utydelige eller snærende) kirkelige rammer, beslutningstagernes personlighed og en lang række andre faktorer er afgørende for, hvordan balancepunktet mellem disse positioner findes. Pointen er imidlertid ikke, hvor balancepunktet nøjagtigt befinder sig det vil afhænge af tid og sted men at det står til diskussion. Alligevel vover jeg det missionale øje og spørger, om vi vover nok for at nå ud over os selv med evangeliet. Vi berømmer en Hudson Taylor eller en Karl Ludvig Reichelt for deres nød for de unåedes frelse og den radikale måde, de kontekstualiserede evangeliet på i China Inland Mission og Buddhistmissionen (nu Areopagus), men hvad ville vi have sagt, hvis de havde gjort det samme herhjemme for at nå de hjemløse, akademikerne, somalierne, ligusterfacisten eller andre unåede danskere? Eller med et billede fra beretningen om vandringen på søen. Hvem har det største problem? Peter, der godt nok begynder at synke, da han træder ud på vandet og ser stormen, men som trods alt handler ved at følge Jesu kald til at komme ud til ham? Eller er det disciplene, som vælger bådens tryghed, og som sikkert har siddet og tænkt, at dér fik Peter en lærestreg om, hvor fuldstændigt tåbeligt det var, at han forlod båden i den tro, at han kunne gå på vandet, og at det sandelig kun var på grund af Jesus, han ikke gik under? Det sidste har de selvfølgelig fuldstændig ret i, men hvordan er det lige, vi lærer det samme, hvis ikke vi i det mindste somme tider vover os ud på gyngende grund? Eller hvis vi skal bløde allegoresen lidt op: Der er i det mindste brug for både dem, der bliver i bådens trygge rammer med bekymrede miner og dem, der på Jesu kald vælger at træde ud på dybt vand. Ret skal være ret, det var kun Peter, Jesus kaldte på, men han kaldte, fordi Peter viste initiativ, og selv Jesus kunne måske godt have ønsket sig, at der var lidt flere, der havde gjort det samme, så troens vovemod ikke forblev i forholdet 1:11. Med under denne problemstilling hører også, at det bibelsk velbegrundede arbejde med kontekstualisering i praksis ofte bliver prioriteret så højt, at der sker en ubevidst neddrosling af det bibelteologiske arbejde med evangeliet. Nu er det jo fuldstændig forståeligt, at forskellige netværk, centre og organisationer fokuserer på deres spidskompetence i krydsfeltet mellem sociologi, antropologi, kommunikation og ekklesiologi, og problemet består ikke i det, som de gør for det gør de som regel godt! men i det, som de ikke gør, når de fokuserer så ensidigt på kontekstualiseringen. Det er som nævnt på mange måder naturligt, og behøver ikke nødvendigvis være udtryk for et manglende syn for sammenhængen mellem på den ene side det kontinuerlige bibelteologiske arbejde med at tilegne sig og fordybe sig i evangeliet og bestræbelserne

8 Det bedste fra to verdener 63 Hvis vi ikke hele tiden tilegner os og fordyber os i evangeliet, så svækker vi mulighederne for hele tiden at vurdere, om en bestemt måde at være kirke på eller en bestemt måde at kontekstualisere budskabet på tjener evangeliet. på at kontekstualisere det på den anden. Men fordi denne sammenhæng sjældent kommer direkte til udtryk i deres mission statements eller de ressourcer, de stiller til rådighed, bliver det op til brugerne af disse ressourcer selv at betone denne sammenhæng. En arbejdsdeling som har en indbygget tendens til at fremme en tænkning om forholdet mellem evangeliet og kulturen, som i hvert fald potentielt er dybt problematisk. Når det bibelteologiske arbejde med at tilegne sig og fordybe sig i evangeliet er så vigtigt, så er det fordi det ikke bare handler om soteriologien, altså om hvad Biblen lærer om frelsen, men fordi det også sætter rammen for ekklesiologien, altså definerer grænsen for hvordan vi kan være kirke, og indeholder kraften i sig til at skabe kristne fællesskaber, som ikke dybest set holdes sammen af menneskelige værdier, men som består af mennesker, der er vidt forskellige, men som alle ved troen er blevet ét Kristus. De mest radikale former for attractional church kan for eksempel nemt komme til at sende et signal i retning af succes, vellykkethed og perfektionisme, som står i så stor kontrast til evangeliet om, at Kristus døde for os, medens vi endnu var syndere, og at vi derfor netop må komme til ham, som vi er, at vi sprænger rammerne for, hvad der bibelsk set bør kaldes kirke. Eller bestræbelserne i seeker services på at gøre budskabet så relevant som muligt for det postmoderne menneske kan føre med sig, at forkyndelsen udelukkende retter sig mod de såkaldt følte behov og ikke de behov, som ikke ligger øverst i skuffen hos tilhørerne, men som evangeliet ikke desto mindre adresserer som de vigtigste og dybeste behov. Eller for nu at tage et eksempel fra den anden grøft at forsøget på at fjerne alle elementer i gudstjeneste, samværsform og kristenliv, som kan give bare det mindste indtryk af, at mennesket selv kan gøre noget for sin frelse, fører til en misforstået nedvurdering af det nye menneske. Det nye menneske, som ikke bare skabes ved troen, men som ifølge Det Nye Testamente dagligt bør næres, vokse og bære frugt, så at elementer som engagement, æstetik og kvalitet i høj grad hører hjemme i en kristens gudstjeneste- og hverdagsliv. Og pointen er jo, at hvis vi ikke hele tiden tilegner os og fordyber os i evangeliet, så svækker vi mulighederne for hele tiden at vurdere, om en bestemt måde at være kirke på eller en bestemt måde at kontekstualisere budskabet på tjener evangeliet. Eller, som antropologen og missiologen Paul Hiebert udtrykker det, hvis ikke core beliefs holdes eksplicit i live, så vil 2. generation tage dem for givet, mens 3. generation vil glemme dem (Hiebert 1976 og 1978). Af samme grund er det glædeligt, at der i de seneste år er opstået en del netværk som for eksempel The Gospel Coalition, Acts 29 Network og Resurgence, som er meget bevidste om at danne modkultur og bevare det dobbelte og eksplicitte fokus på evangeliet og kulturen, på teksten og konteksten. Lederskab og gruppeidentitet Det næste eksempel skal handle om bevægelsen fra såkaldt border leadership sta-

9 64 tisk, grænsedragende, kassetænkende lederskab til center leadership dynamisk, midtsøgende eller centripetalt lederskab. Førstnævnte er udtryk for en ledelsesform, der definerer grænsen mellem, hvem, der er kristen og hvem, der ikke er, ved hjælp af kategorierne indenfor/udenfor, ortodoks/ kættersk, omvendt/uomvendt og så videre, mens sidstnævnte ledelsesform fokuserer på omvendelse som en proces og discipelskabet som en livslang vandring i retning mod et centrum. At bevægelsen overhovedet foregår, kommer stærkt til udtryk inden for missiologien. Darrell L. Whiteman skriver således i en artikel om udviklingen, at most of us who have grown up in conservative evangelical churches have been shaped by an understanding of conversion as a bounded set. We reinforced our identity as Christians by focusing attention on the boundary that distinguished us from non-christians (Whiteman 2007, 56). Og det var et konceptuelt gennembrud og en frisk missiologisk luft, fortsætter han, da Paul Hiebert med brug af de antropologiske kategorier bounded-set og centered-set introducerede begrebet kristen ved hjælp af sidstnævnte mere centrumorienterede perspektiv: This new way of thinking got us out of the logjam of static categories that did not square well with cross-cultural realities and gave us a dynamic way of understanding the process of conversion and discipleship. As I have taught this perspective over the past twenty years to both Western and non- Western cross-cultural witnesses, it has been one of the most liberating and powerful missiological concepts students have encountered. With the impact of globalization and post-modernism, which destroy neat, well-defined bounded-set thinking, this kind of centered-set thinking is important and timely. It enables dynamic thinking instead of static thinking about contextualizing theology in a globalizing world. It helps us focus more on what we share in common with Christians around the world (i.e., the fact that we are on a pilgrimage toward the same center, namely, Jesus Christ). The first priority in mission is no longer maintaining and protecting the cognitive categories and cultural forms we use to define our denominational distinctives. With centeredset thinking, the priorities are focusing on Jesus and encouraging people to make a change of allegiance to Christ, and then not interfering as the Holy Spirit guides them toward truth (Whiteman 2007, 56-57). Da Hiebert i 1987 introducerede denne centrumorienterede definition af identitetsmarkøren kristen, var det et udtryk for en mere generel ændring inden for antropologien og sociologien i forståelsen af identitet og gruppetilhørsforhold, som skulle vise sig at slå igennem med stor kraft, ikke bare inden for missiologien, men også inden for ledelsestænkningen i kristne sammenhænge. At tænkningen om lederskab er et af de områder, hvor det tidstypiske får allerstørst gennemslagskraft i kristen sammenhæng, er i øvrigt ikke så overraskende, eftersom reaktionen mod proklamationen af det dogmatiske, den ultimative sandhed og den store fortælling netop er noget af det mest karakteristiske ved det senmoderne eller postmoderne menneske. Og med god grund. For man kan ikke fortænke de seneste generationer i at reagere mod det 20. århundredes store systemer og ideologier, når de netop kom til kort og ikke kunne levere de resultater, som de lovede. Og selvom vi naturligvis vil hævde, at kristendommen er anderledes leveringsdygtig end både marxisme, kommunisme, liberalisme og så videre, så kan det ikke komme som nogen overraskelse, at også kristendommen er kommet bagud på point, når alle andre

10 Det bedste fra to verdener 65 store fortællinger er tvunget i defensiven. Men også her er det skæbnesvangert, hvis vi havner i en diskussion om falske modsætninger. Og dobbelt skæbnesvangert, hvis parterne i diskussionen oven i købet argumenterer på baggrund af karikaturer af hinandens positioner, som når der for eksempel bruges ord som statisk og kassetænkning om den traditionelle ledelsestænkning! For også her gælder det, at der både er barn og badevand i såvel det gamle som det nye paradigme, og at der derfor ikke kan være tale om en enten-eller løsning, hvis en løsning skal findes på bibelsk grund. Der er for eksempel ingen tvivl om, at der i visse udformninger af det gamle ledelsesparadigme er for lidt plads til den proces, det er at blive kristen; at den senmoderne eller postmoderne vesterlænding har brug for betydeligt mere frirum til at have sig selv med på rejsen; at det ofte er kulturelt betingede og ikke tidløse, bibelske barrierer, som stilles op for den søgende, og at der ofte lægges så meget vægt på en forkyndelse, hvor det personlige og erfaringsbaserede fylder så lidt, at tilhøreren oplever det uden jordforbindelse. På den anden side er det naivt at tro, at center leadership løser alle problemer, som den postmoderne vesterlænding måtte have med det gamle paradigme. Sagen er jo, med et ord af Søren Kierkegaard, at hvis det skal lykkes at føre et menneske mod et bestemt mål, må man først finde derhen, hvor han befinder sig og begynde lige der (Kierkegaard 1859). Man skal med andre ord vide, hvor centrum er, for at discipelskabet kan bevæge sig i den rigtige retning, og at et sådant paradigme dels kræver, at centrum - altså Jesus er veldefineret og dels, at den søgende, når det kommer til at stå klart for ham eller hende, hvem Jesus er, ofte vil reagere på de samme ting i Jesu person og måde at være på, som søgende i det gamle paradigme reagerede imod i form af dogmer om Jesu person og hans måde at være på. Der er altså fordele og ulemper i både det gamle og det nye paradigme, så i stedet for at opstille disse paradigmer som nødvendige modsætninger, må vi derfor insistere på at ville have det bedste fra to verdener. Det har jeg følgende kommentarer til under overskrifterne foreløbighed og kirken som missio Dei. Foreløbighed i trygge rammer Vi har allerede været inde på, hvor vigtigt det er at give det søgende, postmoderne menneske eksistentielt frirum med plads til at være i proces og med mulighed for relationel læring. Hvor uenig man for eksempel end måtte være i de svar, Brian McLaren giver i sin trilogi A New Kind of Christian, More Ready Than You Realize og The Story We Find in Ourselves, så er det både umuligt og uansvarligt at ignorere den oplevelse af genkendelighed i hovedpersonernes behov for foreløbighed og proces i deres sandhedssøgen, som har fået tusindvis af læsere til at sluge bøgerne efterhånden som de udkom og blev oversat. På samme måde som det upersonlige, doktrinære miljø var et vilkår for kirkens mission i moderniteten, bliver vi derfor nødt til at tage alvorligt, at vilkåret har ændret sig, og at den samme type autoritære, dogmatiske, proklamerende, punktuelle og insisterende forkyndelse, 1 som gjorde indtryk på det moderne menneske, nu kan have særdeles utilsigtede eller ligefrem modsatrettede virkninger. Udfordringen, hvis vi vil have det bedste fra to verdener, er derfor at udforske, om der er andre bibelske modeller for forkyndelse af sandheden, som giver plads til menneskers behov for at være undervejs og for foreløbige svar uden at gå på kompromis med den vished, som evangeliet dybest set sigter imod og forkynder?

11 66 Eller udtrykt i spørgsmålsform: Hvordan giver vi plads til det postmoderne menneskes skeptiske indstilling til sandheden og behov for foreløbighed inden for rammerne af Bibelens sandhedsbegreb og syn på sig selv? Kan det lade sig gøre længere at insistere på, at vi forkynder sandheden med stort S? Eller som Carson præciserer: The question to ask, then, is this: Once we have acknowledged the unavoidable finiteness of all human knowers, the cultural diversity of the human race, the diversity of factors that go into human knowing and even the evil that lurks in the human breast and easily perverts claims of knowledge into totalitarian control and lust for power once we have acknowledged these things, is there any way left for us to talk about knowing what is true or objectively real? (Carson 2005, 104). Det er det spørgsmål, Scott McKnight svarer på, når han skriver, at a third kind emerging postmodernity is the sexy kind that, once it walks into the room, draws all lookers and lurkers: these folks minister as postmoderns. That is, they embrace the human condition of not knowing absolute truth or at least not knowing truth absolutely and they speak of a proper confidence and a chastened epistemology and the end of metanarratives and the fundamental importance of social location as shaping what we know and find to be true (McKnight 2006, 11). Brian McLaren formulerer sig langt mere imødekommende og D.A. Carson langt mere afvisende over for, hvorvidt vi skal imødekomme det sandhedssøgende, postmoderne menneskes skepsis og behov for foreløbighed, men uanset hvor snittet skal lægges, så peger McKnight på en tredje vej, hvor vi gør det ene; altså fastholder den vished, Biblen giver, om at vi gennem Biblen kan lære Gud at kende og gennem troen på Kristus have fællesskab med ham og ikke forsømmer det andet; at udnytte andre rollemodeller, som i højere grad giver plads til de procesorienterede og relationelle behov, som det postmoderne menneske har. Det indebærer jo så altså også en diskussion om den måde, vi tænker om nådemidlerne på. Altså i hvor høj grad nådens bliven det enkelte menneske til del er bundet til en bestemt forkyndelsesform som for eksempel den ovenfor nævnte autoritære, dogmatiske, proklamerende, punktuelle og insisterende monolog, eller om det samme budskab kan formidles i en anden form. Det bringer os ind på den næste overskrift, som netop handler om, hvad det vil sige at være kirke, og hvordan kirken er tro mod sin mission. KIRKEN SOM MISSIO DEI På samme måde som det postmoderne menneskes behov for proces, foreløbighed og relationer er blevet et vilkår for kirkens mission, finder vi også en anden fokusforskydning nemlig fra system til menneske som har fået mærkbare konsekvenser for ekklesiologien, hvor det nærmest er blevet et bandeord at spørge: Hvilken kirke kommer du i? I stedet for at definere kirken i institutionelle eller systemiske termer som en bestemt bygning tilhørende en bestemt organisation eller konfession, gribes der tilbage til den definition af kirkens mission i Det Nye Testamente, hvor Jesus i Joh 20,19-20 definerer kirkens mission i personale og relationelle kategorier: Om aftenen den samme dag, den første dag i ugen, mens disciplene holdt sig inde bag lukkede døre af frygt for jøderne, kom Jesus og stod midt iblandt dem og sagde til dem: Fred være med jer! Da han havde sagt det, viste han dem sine hænder og sin side. Disciplene blev glade, da de så Herren. Jesus sagde igen til dem: Fred være med jer! Som Faderen har udsendt mig, sender

12 Det bedste fra to verdener 67 jeg også jer. Da han havde sagt det, blæste han ånde i dem og sagde: Modtag Helligånden! Forlader I nogen deres synder, er de dem forladt, nægter I at forlade nogen deres synder, er de ikke forladt (Joh 20,19-20). At være kirke består altså i at være udsendt på en bestemt mission, nemlig til at forkynde omvendelse til syndernes forladelse. Et kommissorium, som Jesus også bekræfter her. Forlader I nogen deres synder, er de dem forladt, nægter I at forlade nogen deres synder, er de ikke forladt. Vi er altså kirke, dér, hvor vi er. Og dér, hvor vi er, skal vi forkynde omvendelse til syndernes forladelse. En personal, relationel og bibelsk definition af kirke, som flytter fokus væk fra det, der foregår i et begrænset (kirke)rum og i et begrænset tidsrum (søndag formiddag) til discipelskab forstået som en missional livsstil, der sætter sit præg på alle livsrum hele livet igennem. En livslang læring, hvor forholdet mellem Mesteren og de første disciple fungerer som rollemodel for det missionale liv, enhver discipel er kaldet til at leve dér, hvor han er sendt. En forståelse af kirke, der med andre ord gør radikalt op med den torumstænkning, som inddeler kristenlivet i en sakral og sækulær sfære, hvor det sakrale eller kristne let bliver isoleret til det, som foregår i kirken og missionshuset, mere eller mindre uden sammenhæng med hverdagslivet i det sækulære rum. Et opgør, som ikke bare er begrundet i Jesu egne ord og derfor må betegnes som en vigtig genopdagelse af discipelskabet som rollemodel for relationen mellem Jesus og den troende og for, hvad det vil sige at være kirke, men i høj grad også et opgør, som kommer det postmoderne menneskes længsel efter ægthed, erfaringsbaserede værdier og livslang, procesorienteret, relationel læring i møde og dermed fjerner nogle af de kulturelle og tidsbestemte barrierer, som det gamle paradigme opstillede for den postmoderne søgende. Et opgør vi altså må hilse særdeles velkomment, og som bør præge de dynamikker og den kultur, vi ønsker at fremme i vores måde at være kirke på, eftersom vi her har et bibelsk sanktioneret supplement til den mere monologe formidlingsform, som har præget moderniteten og det gamle paradigme. Men der er også et barn i denne sammenhæng, som et sådant opgør står i fare for at smide ud med badevandet. Det gælder på en række områder. Bekendelsesskrifterne Det første handler om den genopdagelse og genoptagethed af de oldkirkelige bekendelsesskrifter, som kendetegner den nye missionale tænkning om kirken som missio Dei, og som er nærmest forventelig, eftersom der er en forskel på den vægt, bekendelserne lægger på, hvad kirken er og hvad kirken gør. For eksempel, skriver Knud Jørgensen, definerer den augsburgske bekendelse kirken ved det, den gør: Kirken forkynder evangeliet rent og forvalter sakramenterne ret. Hvis man i stedet går tilbage til de oldkirkelige bekendelsesskrifter, er vægten meget mere på, hvad kirken er: Den er hellig, apostolisk, den er for alle og så videre (Sørensen 2006). Og netop fordi tanken bag missional kirke er, at vi må være, før vi kan gøre, og at kirke derfor først og fremmest har at gøre med vandring og efterfølgelse i hverdagen, går den missionale kirke bagom de reformatoriske bekendelsers fokus på stedet, ordet og embedet, for at finde sin identitet som kirke. Problemet er imidlertid, at denne fokusforskydning ofte skaber og fremmer en forståelse af de oldkirkelige bekendelser, som mere grundlæggende, end de reformatoriske. Det kommer for eksempel til udtryk i Dansk Oases policy paper om økumenisk samarbejde, når der skelnes mellem den globale kirkes fælles fundament og de konfessionelle tolkninger: Kir-

13 68 kens egentlige fundament er Guds inkarnerede ord Jesus Kristus og med Ham som tolkende centrum tillige Guds skrevne ord, Biblen. Som udtryk for kirkens enhed har vi i praksis brug for et af det egentlige fundament afledt fælles fundament som siger mere end de to ord Jesus Kristus og mindre end Biblens samlede antal ord som er mere end ½ million. Som fælles afledt fundament indtager de økumeniske oldkirkelige bekendelser (Apostolicum, Nicænum) en særstilling som globalt kristent fælleseje og udtrykker som sådan den uopgivelige kristne troskerne, de kristne absolutter (Munch 2006, 2). Til forskel fra Apostolicum og Nicænum, som altså udtrykker den kristne kirkes non-negotiables i spørgsmålet om kriterier for kirkens enhed, så betegnes de reformatoriske bekendelser som konfessionelle tolkninger, der tydeligvis ikke tilskrives samme grundlæggende betydning, eftersom de tværtimod beskrives som skismatiske i forhold til andre konfessioner. Det er både forståeligt og forventeligt, at den missionale kirkes vægtlægning på det relationelle og procesorienterede discipelskab, vil skabe en genoptagethed af de oldkirkelige bekendelsers fokus på Mesteren, og at retfærdiggørelsen som den artikel, hvormed kirken står og falder, er et udsagn, som bør kvalificeres (Dahlman og Munch 2007, 2), eftersom der også er andre bærende søjler i den kristne tro: Læst eksklusivt bliver det [budskabet om retfærdiggørelsen, red.] en fremhævelse af den apostoliske tros anden artikel (og her mere Jesu død end hans opstandelse) på bekostning af den første og tredje trosartikel, som også er bærende søjler i den kristne tro. I den tidlige kirkes kamp mod gnosticismen var troen på skabelsen og kødets opstandelse de artikler, hvormed kirken stod og faldt. Hverken inden for en paulinsk eksegese eller en samlet nytestamentlig eksegese mener vi, at det er holdbart, at gøre retfærdiggørelsen til det ene samlende centrum hos Paulus eller i Det Nye Testamente. Der er andre og ligeså væsentlige momenter i frelsen, såsom delagtighed/participation i Jesus ved Ånden. Denne kvalificering er for os ikke en nedtoning af retfærdiggørelsens helt afgørende og centrale betydning for kristen tro og spiritualitet (Dahlman og Munch 2007, 2). Alligevel må der rettes en række væsentlige indvendinger mod en sådan distinktion. For det første er det et faktum, at den nikænske bekendelse var af lige så skismatisk karakter i striden med arianerne i det 4. århundrede, som de reformatoriske bekendelser var det i striden med katolikkerne i det 16. århundrede. Det kvalificerede spørgsmål er derfor, på hvilken baggrund den nikænske 2 bekendelse kan ophøjes til at være et udtryk for den uopgivelige kristne troskerne, de kristne absolutter (Munch 2006, 2), mens de reformatoriske (og katolske) bekendelser betegnes som et udtryk for tolkninger, der ikke kan tillægges samme vægt som kriterium for kirkens enhed? For hvordan kan kirken være ét i Kristus, hvis der ikke er enighed om, hvordan det enkelte menneske bliver ét med Kristus og dermed en del af kirken? Er det ikke præcis det, som de reformatoriske bekendelser handler om? Og må de reformatoriske principper om, at retfærdiggørelsen sker af Guds nåde alene, for Kristi skyld alene, og ved troen alene i den sammenhæng ikke også beskrives som den artikel, hvormed kirken står og falder? Kirken står og falder også med troen på den treenige Gud, og derfor må den ovenfor nævnte kvalificering af udtrykket den artikel, hvormed kirken står og falder da også indrømmes. Men hvis det vel at mærke også gælder den reformatoriske artikel om retfærdiggørelsen, så må det betegnes som en både logisk og bibelsk konsekvens af denne

14 Det bedste fra to verdener 69 status, at det er en bekendelsesartikel, det ikke er muligt at være uenige om, uden at en sådan uenighed påvirker vores kristne enhed med konfessioner, som mener noget andet, i negativ retning. Det er følgelig en del af den uopgivelige kristne troskerne, som må fastholdes med stor ydmyghed og i stor smerte over det skisma, som det skaber overfor for eksempel den katolske kirkes officielle lære, men som ikke desto mindre må fastholdes, fordi det efter vores bedste overbevisning udtrykker, hvad Biblen lærer om, hvordan vi bliver en del af corpus Christi og dermed i stand til at være kirke, hvor Gud har kaldet os til at leve, virke og vandre. Genopdagelsen og genoptageheden af den oldkirkelige teologi i almindelighed og de oldkirkelige bekendelser i særdeleshed, må altså hilses velkommen. Samtidig må de reformatoriske bekendelser værdsættes som det, de er, nemlig et afledt fundament af, hvad Biblen som norma normans lærer om frelsen og nådemidlerne. 3 Intellektuel og inkarnatorisk apologetik For det andet har opgøret flyttet fokus fra den intellektuelle, teologiske eller dogmatiske apologetik (jf. 1 Pet 3,15-16) til den inkarnatoriske vandringsapologetik (jf. Matt 18,33; 1 Kor 13,1-3; Ef 5,15-20; 1 Tim 4,12-16; Tit 2,6-8; 1 Pet 3,1-6; 3 Joh 1-4; Jak 2,1). Altså fra en argumenteren for det rationelle eller intellektuelt forsvarlige i at være kristen, til at vise i det levede liv, hvad det vil sige at være en Jesu discipel. En fokusforskydning, som er både forståelig, bibelsk og nødvendig, eftersom det virker langt mere ægte og gør langt mere indtryk på den postmoderne søgende, når sammenhængen mellem liv og lære er observérbar i den kristnes liv. Samtidig gør både Dan Kimball og Tim Keller opmærksom på, at der stadig over for det postmoderne menneske er brug for en mere intellektuel apologetik, fordi der er en række spørgsmål eller defeater beliefs, som Keller kalder dem, der fungerer som intellektuelle barrierer for kristendommen: Every culture hostile to Christianity holds to a set of common sense consensus beliefs that automatically make Christianity seem implausible to people. These are what philosophers call defeater beliefs. A defeater belief is Belief-A that, if true, means Belief-B, can t be true (Keller 2004, 1). Disse defeater beliefs, varierer imidlertid fra sted til sted og fra subkultur til subkultur, og derfor, understreger Keller, er vi nødt til at eksegere de mennesker, som vi er kaldet til at være kirke for, hvis vi skal blive i stand til at tilbagevise de defeater beliefs, som forhindrer dem i at blive kristne: Christianity is disbelieved in one culture for totally opposite reasons it is disbelieved in another. So for example, in the West (as we will explore below) it is widely assumed that Christianity can t be true because of the cultural belief there can t be just one true religion. But in the Middle East, people have absolutely no problem with the idea that there is just one true religion. That doesn t seem implausible at all. Rather there it is widely assumed that Christianity can t be true because of the cultural belief that American culture, based on Christianity, is unjust and corrupt. (Skeptics ought to realize, then, that the objections they have to the Christian faith are culturally relative!) So each culture has its own set of culturally-based doubt-generators which people call objections or problems with Christianity (Keller 2004, 1). Keller, der er præst i det multikulturelle og gennemsækulariserede New York, peger udover world view evangelism på klassikere som other religions, evil and suffering, the ethical straitjacket, the record of Christians, the angry God

15 70 og the unreliable Bible, mens Dan Kimball i They Like Jesus But Not the Church beskriver, hvordan vi parallelt med det vidnesbyrd, som den inkarnatoriske apologetik er, må være parat til at svare på den kritik, som kendetegner den postmoderne søgendes forhold til kirke og kristendom. Her nævner Kimball deres billede af kirken som værende organized religion with a political agenda, judgmental and negative, dominated by males and oppressing females, homophobic, arrogantly claiming that all other religions are wrong, og full of fundamentalists who take the whole Bible literally (Kimball 2007). Og det er hverken Keller s eller Kimball s pointe, om eller i hvor høj grad, vi må give indrømmelser på disse punkter, men at selvom den inkarnatoriske apologetik har stærk appel til den postmoderne søgende, så er der stadig spørgsmål på det mere intellektuelle eller teologiske plan, vi bliver nødt at forholde os til, hvis vi vil vinde lydhørhed for evangeliet og hvis ikke de, der kommer til tro, skal miste troen igen, når de skal træffe de svære beslutninger om at danne modkultur, fordi de aldrig havde erstattet deres gamle virkelighedsforståelse med den bibelske. Som Keller udtryker det: They had fitted Christ to their individualistic world-view rather than fitting their world-view to Christ. They professed faith simply because Christianity worked for them, and not because they grasped it as true whether it is working for them this year or not! They had not experienced a power-encounter between the gospel and their individualistic world-view. I think apologetics does need to be post-modern. It does need to adapt to post-modern sensibilities. But it must challenge those sensibilities too. There do need to be arguments. Christianity must be perceived to be true, even though less rationalistic cultures will not demand watertight proofs like the older high-modern western society did (Keller 2004, 1). Discipelskab En tredje svaghed har at gøre med det stærke fokus på discipelskabet, som er en fremragende model, eftersom den understreger de personlige, relationelle, coachende, erfaringsbaserede dimensioner af forholdet mellem Jesus og kirken. Samtidig har den imidlertid den svaghed, at den godt kan komme til at nedtone nogle af de aspekter af læringen eller discipelskabet, som kun indirekte kommer til udtryk i evangeliernes beretning om Jesu liv, og som udelukkende er eksplicit udtrykt udenfor evangelierne, eller som kun træder frem gennem en læsning af Biblen på tværs altså bibelteologisk og systematisk teologisk. Her tænker jeg især på ting som bibelsynet, antropologien, ja selv kristologien. Trossandheder, som nok er implicitte eller kommer til udtryk i Jesu liv, men som alligevel kun kan beskrives klart ved at inddrage andre dele af gudsåbenbaringen, altså ved at læse Biblen på tværs. Carson har således en pointe, når han kritiserer emergent church-bevægelsen for at fokusere mere på inkarnationen end på ordet, og skriver, at evangeliet om Jesus finder vi ikke kun i den inkarnerede Jesus, men i høj grad også i resten af åbenbaringen. Vi ville for eksempel ikke have vidst med samme klarhed, at Jesus Kristus er Guds udtrykte billede, hvis ikke Gud havde åbenbaret det for os gennem forfatteren til Hebræerbrevet: In the Bible, word or word of God is tied far more frequently to the message, encoded in words, than to the incarnate Word. This is not to downplay the utterly crucial centrality of the incarnation, but in the emerging church literature, the place of words or Scriptures or propositions is at best concessively admitted, while almost all the emphasis is on Christ as the

16 Det bedste fra to verdener 71 Carson har således en pointe, når han kritiserer emergent churchbevægelsen for at fokusere mere på inkarnationen end på ordet, og skriver, at evangeliet om Jesus finder vi ikke kun i den inkarnerede Jesus, men i høj grad også i resten af åbenbaringen. Word incarnate. Never does the argument run the other way. We are never told that although Christ is the Word incarnate and he is the very center and object of our faith, our access to him and our understanding of who he is and what he has done has been preserved for us first and foremost in words that God himself has disclosed (Carson 2005, 65). Jeg kalder det bevidst en svaghed. For har man evangeliernes discipelskab som rollemodel, indebærer det jo også at læse og bruge skriften, som Jesus gjorde. Svagheden består derfor ikke i, at Jesus ikke arbejdede bibelteologisk med sine disciple, men at de relationelle og procesorienterede elementer, som kendetegner discipelskabet kommer til at dominere læringen eller efterfølgelsen på bekostning af den mere proklamerende, argumenterende og dogmatiske gudsåbenbaring i for eksempel Paulus skrifter. Det bringer os ind på en fjerde svaghed ved den nye missionale tænkning om kirken som missio Dei, nemlig de konsekvenser, som en for ensidig fokus på inkarnatorisk discipelskab kan få for synet på åbenbaringen. Gudsåbenbaringen Der er ingen tvivl om, at vi har stærke bibelske argumenter for at supplere den traditionelle monologe forkyndelse med en mere relationel og procesorienteret, og netop fordi der i det bibelske materiale ikke er tale om et enten-eller, bør det være til åben diskussion, hvad der tjener Missio Dei bedst i den kontekst, vi er sendt til. Der kan altså ikke være tale om et enten-eller, men om et både-og. Pointen her er imidlertid ikke, hvor balancepunktet præcist skal ligge, men den risiko, som præferencen for læring i det relationelle og procesorienterede discipelskab indebærer, nemlig faren for, at gudsåbenbaringen i højere grad bliver snævert knyttet til det inkarnerede Ord i form af Jesu person end til en kristocentrisk læsning af ordet i hele Gammel og Ny Testamente. En fokusforskydning, som let vil få den konsekvens, at gudsåbenbaringen først søges og erfares i discipelskabets personlige relation til Jesus, og altså i mindre grad i det gudsinspirerede ord, som i hele Gammel og Ny Testamente driver på Kristus, som Luther udtrykte det. En tendens, som Peter Jensen beskriver som en vægren sig ved at anerkende Skriften som gudsåbenbaring: We have seen the unwillingness of modern theology directly to identify words with revelation. Propositional revelation has been attacked and the revelation of persons favoured; communication with the self-giving God is preferred to information from propositions. But if the gospel occupies the place in the economy of salvation that its first proponents suggested, and if it accomplishes what they claimed for it, the distinction between personal and propositional knowledge cannot be sustained. Their view of revelation certainly permits words and language to be identified with revelation. The description of the gospel as the word of God demonstrates that. To have some other theory is to depart radically

17 72 from the fount of the Christian tradition (Jensen 2002, 87-88). Det interessante ved Peter Jensens kommentar er, at han i reaktionen mod denne tendens netop ikke går i den modsatte grøft og afviser vigtigheden af det personlige og relationelle i menneskets møde med gudsåbenbaringen, men vælger den tredje vej ved at insistere på, at distinktionen mellem personal and propositional knowledge har bibelteksterne imod sig. Når Paulus indprenter Timotheus med det personlige pronomen du, at han skal holde fast i det, som kan give ham visdom til frelse ved troen på Kristus Jesus, så begrunder han det med, at ethvert skrift er indblæst af Gud og nyttigt til undervisning, til bevis, til vejledning og til opdragelse i retfærdighed, så at det menneske, som hører Gud til, kan blive fuldvoksent, udrustet til al god gerning (2 Tim 3,14-16). Gudsåbenbaringen, som skal bevare og styrke Timotheus i den frelsende og udrustende relation til Jesus, skal altså ikke først og fremmest finde i selve relationen, men i forkyndelsen eller læsningen af de helligskrifter, som alene kan skabe, opretholde og styrke relationen. Og går vi evangeliernes beskrivelse af Jesu forkyndelse efter i sømmene, så viser det sig også, at det er ved at udlægge de skrifter, som er indblæst af Gud, og som maler os Kristus for øje, at den personlige relation, vi kalder discipelskab, skabes. Hvor personlig, relationel og procesorienteret Jesu forkyndelse end måtte være, så sker den altså ikke på bekostning af det proklamerende, insisterende, autoritære og monologe. Jesu forkyndelse er ikke dialog i betydningen drøftelse med udveksling af argumenter for bestemte synspunkter om afgrænset emne, som det defineres i Gyldendals Fremmedordbog, og selv når den ofte har form som en samtale, må denne betegnelse kvalificeres ved at understrege det asynkrone forhold, der er mellem Jesu autoritative, åndfulde udlægning af Skrifterne (gennem ord, tegn og handling), og disciplenes spørgsmål og kommentarer til denne udlægning af Skrifterne. Og selvom der kan argumenteres for, at for eksempel Apostlenes Gerningers vægtlægning på monologe taler eller prædikener som forkyndelsesform er kulturelt betinget, og at det derfor er den græsk-romerske kontekst snarere end budskabet, der fordrer at samtalen fylder så lidt, så er forklaringen snarere, at det ligger implicit i budskabet. Altså i det Ord, som til forskel fra alle andre ord, er virksomt og skarpere end noget tveægget sværd (Heb 4,12), som åbenbarer for os, hvad intet øje har set og intet øre hørt, og hvad der ikke er opstået i noget menneskes hjerte (1 Kor 2,9), og som har kraft til at skabe, hvad det nævner. Fordi det altså er selve ordet og ikke bare samtalen eller diskussionen om det, som har kraft til at kalde til omvendelse, skabe troen på Kristus og udruste til at leve i troen, så har det en indbygget tendens til at ville stå alene, uimodsagt og guddommeligt insisterende. Ikke som noget abstrakt og virkelighedsfjernt, men som den måde, hvorpå Gud netop møder det enkelte menneske dér, hvor det er, med dét, som det har brug for. Så langt som det relationelle, procesorienterede discipelskab derfor giver plads til dette møde, er det en fremragende rollemodel for et liv i tro og efterfølgelse, som sikrer, at det netop er Kristus Jesus, som er blevet visdom for os fra Gud, både retfærdighed og helligelse og forløsning, for at den, der er stolt, skal være stolt af Herren, som der står skrevet (1 Kor 1,30-31). Hvis discipelskabet imidlertid ikke forankres i dette syn på gudsåbenbaringen og Helligåndens kraftkilde, bliver det nemt til en from ramme for almenmenneskelig ledelsesfilosofi, der - hvor optimal den end måtte være til at sikre dynamikken mellem mester og disci-

18 Det bedste fra to verdener 73 pel i en (postmoderne) menighed set fra et menneskeligt synspunkt - vil savne den frigørende åndskraft, som netop ikke giver trællekår, så vi atter skulle leve i frygt, men giver barnekår, så vi kan råbe Abba, fader! (Rom 8,15; Gal 4,5). Selvom det lyder besnærende og kulturelt relevant, når Doug Pagitt foreslår en afskaffelse af den monologe prædiken til fordel for det, han kalder den progressive dialog, så synes denne formidlingsform netop at trække i den forkerte retning, når han siger, at den (...) involves the intentional interplay of multiple viewpoints that leads to unexpected and unforeseen ideas. The message will change depending on who is present and who says what. This kind of preaching is dynamic in the sense that the outcome is determined on the spot by the participants (Pagitt 2005a, 52). This is my hope for what preaching can be: the mutual admonition of one another in life with God ( ) I m not suggesting we become a people who spend less time telling the story, less time talking or less time leading one another, but certainly less time using oneway communication as our primary means of talking about and thinking about the gospel (Pagitt 2005a, 26). Det er svært at se det anderledes, end at det asynkrone forhold mellem Jesu forkyndelse og disciplenes respons, som vi finder i evangelierne, bliver udvisket, hvis at prædike skal defineres, som Pagitt gør det. Havde diskussionen gået på, hvordan den samtale, som fandt sted mellem Jesus og hans disciple, skulle defineres i en postmoderne kontekst, så ville Pagitt s progressive dialogue være et fremragende bud. Men Det Nye Testamente beskriver ikke den monologe prædiken som et kulturelt alternativ, men som en kommunikationsform, der er bestemt af budskabet, og som derfor skal have førsteprioritet i enhver given kultur. Den er et nådemiddel, for nu at bruge en formulering fra det lutherske ordforråd, som ikke kan erstattes af et andet forhold mellem form og indhold, uden at den mister sin karakter af netop at være et nådemiddel. Både det postmoderne, søgende menneske og det postmoderne, troende menneske, har som nævnt et langt større følt behov for det relationelle og procesorienterede, og derfor er også det et udtryk for bibelsk rettidig omhu, når Pagitt i sin egen menighed Solomon s Porch giver plads til den progressive dialog, som vi også finder bibelske eksempler på: At Solomon s Porch sermons are not primarily about my extracting truth from the Bible to apply to people s lives. In many ways the sermon is less a lecture or motivational speech than it is an act of poetry - of putting words around people s experiences to allow them to find deeper connection to their lives. As we read through sections of the Bible and see how God has interacted with people in other times and places, we better sense God interacting with us. So our sermons are not lessons that precisely define belief so much as they are stories that welcome our hopes and ideas and participation (Pagitt 2005b, 166). Hvis forkyndelsen imidlertid forbliver på antydningsplanet som et indspil til en progressiv dialog, så svigter vi kaldet til at prædike med den overbevisningskraft, som alene de gudsinspirerede Skrifter indeholder, og til den vished, som alene Guds ord kan give, og som jo i øvrigt er en udpræget mangelvare i det postmoderne menneskes sandhedssøgen. Og selvom det ikke uden videre er uproblematisk at lade erfaringen afgøre et sådant spørgsmål, er det alligevel interessant, at Keld Dahlman, der i en kommentar til en analyse af, hvor mange der er kommet til tro i Århus Valgmenighed i 2008, skriver om de nye kristne, at når jeg hører deres historier ser jeg et mønster: Det er sammenhængen mellem at erfare de tro-

19 74 endes fællesskab og Ordets forkyndelse! Jeg kommer til at tænke på, at Luther kalder fællesskabet for et nådemiddel. Det er dækkende for vores erfaringer. Derfor er jeg ikke så overbevist om kampagne- evangelisation. Det nærmeste på den slags som jeg har set have god effekt er Alpha (og lignende koncepter), hvor der er et længere forløb og ikke blot en enkelt event. 41 Vidnesbyrd fra en konkret menighedsvirkelighed, der understreger, at discipelskabet må defineres, så det integrerer den relationelle og procesorienterede vandring med nødvendigheden for igen og igen at standse op, sætte sig ved Jesu fødder og lytte til prædikenen af Gudsordet. Og det sidste, at Jesus jo netop fra tid til anden stoppede op og prædikede, viser med al ønskelig tydelighed, at det ikke er konceptet discipelskab, der er noget galt med, da det i evangelierne netop indeholder denne homiletiske dobbelthed. Det bedste fra to verdener I Åbenbaringsbogen beskriver apostlen Johannes, hvordan han så en stor skare, som ingen kunne tælle, af alle folkeslag og stammer, folk og tungemål; de stod foran tronen og foran Lammet, klædt i hvide klæder og med palmegrene i hænderne. De råbte med høj røst: Frelsen kommer fra vor Gud, som sidder på tronen, og fra Lammet. Gud giver her gennem apostlen Johannes et billede af det sidste kapitel i Guds store fortælling om, hvordan han ultimativt skaber enhed ud af forskelligheden og endeligt realiserer gudsriget. If this is a picture of what will some day be, skriver Darell Whiteman i Globalizing Theology, why should we not begin now, while still on earth, to work to find a way of using our diverse cultures to bring a richness to our understanding of the gospel? ( ) As we come to understand and appreciate the global church, we will be reminded that we do not have a privileged position when it comes to understanding and practicing Christianity. It cannot be the exclusive property of any one culture, for it refuses to be culture bound. It continually bursts free from the chains of bondage to cultural tradition (Whiteman 2007, 68). Forudsætningen for at denne gøren sig bekendt med og sætten pris på kirken i andre kulturer kan føre til frugtbar kontekstualisering og missional livsstil hvor vi er kirke, er naturligvis, at vi selv både kender og lever af evangeliet. Så lad os aldrig ende som Hiebert s second eller third generation Christians, der forudsætter og glemmer evangeliet, men lad os prioritere det bevidst, så vi hele tiden kender rammen for, hvilke kontekstualiseringer, som tjener evangeliet, og som dermed har løftet om Guds kraft og velsignelse i sig. Og for at slutte, hvor vi begyndte, så giver et sådant dobbelt fokus overskriften for dette foredrag en ekstra dimension ved at sigte mod et discipelskab og en missional livsstil, hvor vi allerede er oprejst med Kristus og i Ham ejer hele den himmelske verdens åndelige velsignelse, men hvor vi også må have lov til at opleve i denne verden, at Gud i glimt griber ind med genoprettende kraft i menneskers liv og i deres relationer til hinanden. En realiseret eskatologi med det bedste fra to verdener. / LITTERATUR Carson, D.A. 2005: Becoming Conversant with the Emerging Church: Understanding a Movement and Its Implications, Grand Rapids: Zondervan. Dahlman, Keld og Morten Munch, 2007: Retfærdiggørelse ved tro, positionspapir på danskoase.dk [ Læst 21. november Hiebert, P.G. 1978: Mission and anthropology. A reading for Cultural Anthropology i:

20 Det bedste fra to verdener 75 W. A. Smalley, Readings in Missionary Anthropology II, 1978th ed., South Pasadena, Calif: William Carey Library. Hiebert, P.G 1976: Cultural Anthropology, Philadelphia: Lippincott. Iversen, Hans Raun 2008: Teologisk uddannelse i Danmark i: Ny Mission 14. Keller, Timothy 2007: The Gospel and the Supremacy of Christ in a Postmodern World i: John Piper & Justin Taylor (red.), The Supremacy of Christ in a Postmodern World, Wheaton: Crossway Books. Keller, Timothy 2004: Deconstructing Defeater Beliefs: Leading the Secular to Christ The Movement, e-newsletter of the Redeemer church Planting Center [ com/themovement]. Læst 21. November Kierkegaard, Søren 1859: Synspunktet for Min Forfatter-Virksomhed. En Ligefrem Meddelelse, Rapport Til Historien, København: P. Chr. Kierkegaard. Kofoed, Jens Bruun 2007: Frafald, fravalg og fravær tendenser i tiden i: Ichthys (september 2007): Lloyd-Jones, Martyn, 1987 [1959]: Revival, Wheaton: Crossway Books. McKnight, Scott 2006: What is the Emergent Church? Foredrag holdt ved Fall Contemporary Issues Conference på Westminster Theological Seminary, Oktober Tilgængelig online på Læst 21. november McLaren, Brian D. 2008: The story we find ourselves in: Further adventures of a new kind of Christian, San Fransisco: Jossey-Brass. McLaren, Brian D 2001: A new kind of Christian: a tale of two friends on a spiritual journey, San Fransisco: Jossey-Brass. Munch, Morten 2006: Derfor arbejder Dansk Oase økumenisk, positionspapir på danskoase.dk [ Læst 21. November Newbigin, Lesslie 1989: The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids: Eerdmans. Newbigin, Lesslie 1986: Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, Grand Rapids: Eerdmans. Pagitt, Doug, 2005a: Preaching Re-Imagined: The Role of the Sermon in Communities of Faith, Grand Rapids: Zondervan. Pagitt, Doug, 2005b: Church Re-Imagined: The Spiritual Formation of People in Communities of Faith, Grand Rapids: Zondervan. Piper, John. 2007: The Future of Justification. A Response to N. T. Wright, Wheaton: Crossway. Piper, John og Justin Taylor (red.) 2007: The Supremacy of Christ in a Postmodern World, Wheaton: Crossway. Stetzer, Ed, 2003: Planting New Churches in a Postmodern Age, Nashville: Broadman & Holman. Stetzer, Ed & David Putnam 2006: Breaking the Missional Code: Your Church Can Become a Missionary in Your Community, Nashville: Broadman & Holman. Sørensen, Leif Kiil 2006: Mission begynder indefra, interview med Knud Jørgensen på kristendom.dk [ 6. juni Læst 21. november Techow, Nicolai 2007: Kære Dansk Oase Hvor står I? et delvist og foreløbigt responsum ad responsum publiceret på forfatterens hjemmeside [ Læst den 21. november 2008.