Tidsskrift for professionsuddannelser Nr

Transkript

1 Tidsskrift for professionsuddannelser Nr

2 Om oplysning og kanoner side 3 Redaktionen Antikrist? et reaktualiserende blik på Nietzsches stridsskrift side 6 Jørn Erslev Andersen Platons Staten - og den aktuelle uddannelsesrationalitet side 14 Jørn Bjerre Gaston Bachelard & naturvidenskabens poesi side 26 Jacob Dahl Rendtorff Nogle spredte tanker om Grundvig, ånd og det at drive skole side 32 med baggrund i Nordens Mythologi, 1832 Henrik Sommer Claude Lévi-Strauss side 44 Staf Callewaert Kulturen burde... en anmeldelse af Sigmund Freud: Kulturens byrde side 54 Brian Knudsen Er kaldet på vej tilbage? om Max Weber og protestantisk etik i dag... side 64 Preben Kjærulff Om Jean Piagets The Moral Judgement of the Child side 76 Brian Kjær Andreasen Émile Durkheim: Hvad er samfundets regler? side 86 om Den sociologiske metodes regler Gorm Harste Georges Canguilhem side 98 Staf Callewaert I rosens navn til skade eller gavn? side 106 Om noget af det, der kan siges at være indlejret i at rose og det at opleve anerkendelse Inga Axelsen & Anne Salter Kan og vil man kigge på sig selv udefra? side 122 Anmeldelse af antologien: Perspektiver på faglighed Kristian Larsen

3 Om oplysning og kanoner Vi lever i en kanon-tid; en tid, hvor viljen til styring og kontrol ikke blot giver sig udslag i en intensiveret politisk regulering af uddannelsessystemet og andre offentlige institutioner, men også i forsøg på at inddæmme og kontrollere områder som kunst og videnskab, der tidligere har udfoldet sig under mere frie forhold. En kanon udtrykker troen på, at der findes objektive kvalitetskriterier for f.eks. videnskab, som efterfølgende konsekreres politisk, hvorved det videnskabelige bidrag spændes for en ideologisk dagsorden. Videnskaben må søge at holde sig fri af ideologiske spændetrøjer, skønt det er givet, at skabelse af viden grundlæggende er en social aktivitet, som ikke kan adskilles fra de sociale mulighedsbetingelser, der er videnskabens grundlag. Netop i disse år forekommer det indlysende at gøre opmærksom på, at videnskab i den klassiske form, som udsprang af oplysningens idé og Humboldts ideal om at forstå livets gåder er under afvikling. Kontraktforskning og politisk målstyring af universiteterne gør produktion af videnskab yderst vanskelig, hvilket kan få som konsekvens, at videnskab som oplysning og rationalitet, dvs. et samfunds mulighed for at diskutere sit eksistensgrundlag med sig selv, forsvinder. Rationalet for videnskabelse begrundes ikke længere i en søgen efter at blive klogere på verden og os selv som civilisation, men altovervejende i et vedvarende krav om at bidrage til økonomisk vækst. CVU'er og professionshøjskoler Også CVU erne de kommende University Colleges er på trods deres betegnelse og de tilhørende akademiske begreber (bachelor, university, forskning etc.) henvist til at skabe vækst og købe viden om deres egen virksomhed på de gamle universiteter. Man kan spørge: Hvorfor skal Danmarks antalsmæssigt største uddannelser, som nu samler sig regionalt i University Colleges/professionshøjskoler, hindres i at forske i sine egne professioner? Svaret herpå er forsat fraværende, men må forstås på den måde, at der ikke er et fagligt rationelt svar herpå. I udlandet er professionsuddannelserne i overvejende grad placeret på universiteterne og er således institutionelt indrettet, så de har mulighed for at forske i professionernes eget grundlag. Professionsuddannelserne er vitale for det danske samfunds funktion og fortsatte udvikling. CVU erne har i dag flere ph.d. er ansat, og der er allerede nu gode og substantielle kontakter og projekter i gang i form af samarbejde mellem de gamle universiteter og CVU erne. Dette er meget frugtbart og viser, at vi behøver hinanden, men tiden er efterhånden løbet fra en administrativ klassificering af uddannelsessystemet i Danmark. Det er ude af trit med udviklingen omkring os. Professionsbacheloruddannelserne har brug for at kunne udvikle sig på grundlag af en forskning i egen virksomhed, ligesom der er behov for at knytte professionsmasteruddannelser i naturlig forlængelse af bacheloruddannelserne.

4 Mellemuddannelserne skal efter vores vurdering på den ene side beherske en kvalificering af de studerendes professionskompetence og på den anden side samtidig basere uddannelserne på teoretisk indsigt og kendskab til videnskabsteori og metoder. Den politik, der i øjeblikket ligger til grund for de kommende professionshøjskoler, vil fremme en ulykkelig adskillelse af professionssigtet og det videnskabelige grundlag for uddannelserne og stille danske uddannelser i en sammenlignet med udlandet fagligt svækket position. Om oplysningen, der forsvinder I den forstand er det rimeligt at tale om, at oplysningens tid rinder ud. Professionsuddannelserne har sammen med universiteterne et fælles projekt at varetage: Sikre, at danske uddannelser baserer sig på oplysningens og kritikkens idé. Der findes ikke andre veje end et vedholdende arbejde for at sikre netop oplysning og videnskabelse som grundlag for vore uddannelser, og hermed også at skabe vilkår for, at denne oplysning får ret til at folde sig ud både i professionshøjskolerne og på universiteterne. Målene er vi fælles om, vejen dertil også. Når GJALLERHORN i dette nummer bringer en række bud på fortolkninger af klassiske sociologiske, filosofiske og psykologiske tænkere, skyldes det som nævnt ikke, at vi har et bud på en ny kanon på området tværtimod. Det udvalg af videnskabelige bidrag, vi her præsenterer, er begrundet i deres originalitet. På hver deres måde har de været om ikke i konflikt med deres samtid, så i hvert fald i opposition til den. Ny videnskabelig indsigt i psykens dunkle drivkræfter; sociale strukturers magt; religionens sociale betydning osv. var i sin tid ikke alene videnskabelige nybrud, men også skabt i tilknytning til sociale omvæltninger. Dette vil redaktionen gerne markere ved at sætte fokus på en række historiske fyrtårne, der bidrog med såvel videnskabelig indsigt som videnskabelig selvrefleksion. For en stund vil vi hylde oplysningens klassiske idé, som en modpol til en uddannelsespolitik baseret på flygtige processuelle selvteknologier og konstruktivistiske diskurser om lærende organisationer. Vi vil ganske enkelt præsentere en række forfatterskaber, som godt kunne være udvalgt anderledes, men som fortsat udtrykker noget væsentligt og generelt. De repræsenterer med deres videnskabelige bidrag forskellige sider af en kulturarv, som risikerer at miste fodfæste i dele af uddannelsessystemet. Redaktionen har bedt en række personer med indsigt i de udvalgte forfatterskaber om at præsentere et enkelt værk og relatere det til aktuelle tendenser i det sociale, kulturelle eller uddannelsesmæssige klima anno God læselyst. Redaktionen Gjallerhorn er også denne gang illustreret af lektor Børge Pugholm, Viborg-Seminariet, CVU Midt-Vest. Temaet for illustrationerne i dette nummer er "Ild, vand og luft".

5

6 Antikrist? et reaktualiserende blik på Nietzsches stridsskrift Af Jørn Erslev Andersen, lektor, lic.phil., Aarhus Universitet Det er ikke altid lige let at være filosof, kunstner eller tordenprædikant i en træg eller uforstående kultur. Det måtte Friedrich Nietzsche sande. Det måtte Rued Langgaard sande. Og Søren Krarup mener selv at måtte sande det. De to første havde det ganske vanskeligt med at få formidlet deres synspunkter og værker. Anderledes med den heftigt skrivende, lavmælt talende og særdeles bogstavtro lutheranske tordenprædikant Søren Krarup: Han synes at have ubegrænset adgang til medier, politik og prædikestole til formidling af sine særegne synspunkter på og om alt det, der i dagens Danmark rører sig, i en skønsom pêle-mêle af sociale, politiske, religiøse, lovgivningsmæssige og kulturelle synspunkter. I det lange løb vil det dog nok være Nietzsche og Langgaard, der vil blive husket. Med mindre da Krarup får magt, som han har agt: At lægge alt det øde, der ikke falder ind under hans og kun hans lutheranske afart af kristendom med dens antihumanitære og -humanistiske syn på menneskets jordiske og timelige eksistens. Til belysning heraf kan en figur, som på forskellige måder har optaget Nietzsche, Langgaard og (Søren Krarups) Luther, bringes på bane, nemlig Antikrist. Nietzsche skrev et værk om fænomenet, Langgaard komponerede en opera, Luther beskrev ham 1530 i Feltprædiken mod Tyrken, hvor han henviser til sit opgør med katolicismen, hvori paven identificeres med Antikrist, og hvor Tyrken (muslimerne) repræsenterer den hærgende ondskab på jord (Luther 1999: 54-5). Men måske er Krarup selv i praksis en slags Antikrist i fuld udfoldelse her i de for Dansk Kultur globaliserede forfaldstider, hvor verden kulturelt og religiøst af mange jævne danskere (og især af deres politikere) menes at være helt af lave, nærmest på grænsen til ragnarok? Vi

7 ved det ikke. Men måske kan den tyske filosof Friedrich Nietzsche tilbyde nogle perspektiver på denne sag ved en genlæsning af et af hans stridsskrifter, nemlig Antikrist. Forbandelse over kristendommen (1888), som redaktionen af Gjallerhorn har bedt mig give et par ord med på vejen. Værket står i dag står lidt i skyggen af andre af hans skrifter og må derfor, for at kunne vække fornyet interesse, nok læses reaktualiserende: Er det et lidt bedaget klassisk filosofisk stridsskrift, der, og med tanke på dagens danske debatklima, vinder fornyet genklang ved et gensyn? Vi gør et forsøg. Herre Jemini, sikken gudelig skinsyge Jahve, Vorherre og Allah har som bekendt grundlag i en række fælles religions- og teksthistoriske overleveringer. Jahve lader sig fremstille gennem sin profet Moses i Det Gamle Testamente, der på forskellige måder danner bag- grund for fremstillingen af Vorherre gennem sin profet Jesus i Det Nye Testamente. Profeten Muhammad (ca ) opfattede sig selv som værende den sidste profet for Allahs af ærkeenglen Gabriel formidlede åbenbaringer og i lige linie efter profetierne af Moses og Jesus. I Medina nægtede kristne og jødiske grupper imidlertid at anerkende ham som en sådan profet, hvorved islam efterfølgende blev defineret og udskilt som en selvstændig religion med udbredelse i hele Mellemøsten, Persien og Nordafrika. Med tanke på de voldsomme religiøse stridigheder, disse udskilninger har affødt i europæisk kulturhistorie siden middelalderen og helt frem til vor tid, kan man ikke uden en vis ret sige, at hver og én af disse tre Guder og, især, deres disciple, præstevældet, på hver deres måde adlyder den navnløse Guds YHWE s påbud i femte Mosebog 5, 7-11: Du må ikke have andre guder end mig. Du må ikke lave dig noget gudebillede i form af noget som helst oppe i himlen eller nede på jorden eller i vandet under jorden. Du må ikke tilbede dem og dyrke dem, for jeg, Herren din Gud, er en lidenskabelig Gud. Jeg straffer fædres skyld på børn, børnebørn og oldebørn af dem, der hader mig; men dem, der elsker mig og holder mine befalinger, vil jeg vise godhed i tusind slægtled. Her taler en skinsyg, magtfuldkommen og straffende Gud. Han er endvidere utilnærmelig, skjult, uden navn og uden figur. Han er en absolut, navnløs magtinstans, der blot kalder sig Jeg Er (Anden Mosebog 3, 15) og som i de tidligste gammeltestamentlige overleveringer betegnes med et tetragram på fire hebræiske konsonanter (det hebræiske alfabet havde kun konsonanter): YHWE. Betegnelsen, som ikke er et navn (Lang 2002: ), kan tydes i retning af, at han bringer eksistens til alt eksisterende (Yahweh-Asher-Yahweh). En sådan monoteistisk forestilling om en over for ikke-troende uforsonlig og straffende Gud går igen i Koranen i fx Sûra 4, 57 (om fornægternes straf) og 58 (om de troendes belønning). I Antikrist bemærker Nietzsche om den kristne arvs praktiske videreførelse gennem præstevælde og hjorddannelse, at ( ) med Paulus ville præsten endnu en gang til magten han kunne kun bruge begreber, lærer, symboler, med hvilken man kunne tyrannisere massen, danne sig hjorde. Hvad alene lånte Muhammed 7

8 fra kristendommen? Paulus opfindelse, hans middel til præstetyranni, til hjord-dannelse: udødelighedstroen ( ). (Nietzsche 2005: 61). Her som bogen igennem anskuer Nietzsche religiøse tvistigheder som udsprunget af lokale religionshistoriske magtformationer, der har formået at løsrive sig fra deres historiske oprindelser og gennem almen dogmatisering at omsætte sig til hegemoniske kulturforståelser. Det er denne transformation fra forskellige afarter af profetisk og egenrådig gudedyrkelse til kulturelt og socialt magthegemoni, Nietzsche placerer i sit stridsskrifts syrebad, og altså ikke i første omgang denne eller hin efter hans opfattelse lige så historisk bestemte som arbitrære Gud. Det er derfor også lidt af en tilsnigelse at tilskrive Nietzsche æren for at have slået Gud ihjel. Han raser derimod for fulde hammer andre steder filosoferer han ligefrem med hammeren (Nietzsche 1993) mod de sociale, institutionelle og kulturelle magtformationer, som den udbredte europæiske hang til skinsyg tilbedelse af magtfuldkomne Guder afstedkommer: Præstekulturerne, livsforsagelserne og forskellige former for rethaverisk religiøst despoti. Her deler han delvis ærinde med Erasmus af Rotterdam (Erslev Andersen 2006); Nietzsche omfatter ofte renæssancen med sympati. Religiøst despoti begrænser sig ikke til kristendommen om end den for ham er et særligt grelt og hyklerisk eksempel på grund af den kristne syndsbevidsthed. Han skriver således opremsende, at: Mennesket kan af sig selv ikke vide, hvad godt og ondt er, derfor lærte Gud det sin vilje Moral: præsten lyver ikke spørgsmålet om sandt og usandt i de ting, præsten taler om, tillader slet ikke at lyve. Thi for at lyve måtte man kunne afgøre, hvad der her er sandt. Men det kan lige netop mennesket ikke; præsten er dermed kun Guds talerør. En sådan præstesyllogisme er ikke helt igennem blot jødisk og kristelig: retten til løgn og åbenbaringens kløgt tilhører præstetypen ( ). Loven, Guds vilje, den hellige bog, inspirationen alt sammen kun ord for de betingelser, under hvilke præsten kommer til magten, med hvilke han opretholder sin magt disse begreber findes i grunden for alle præsteorganisationer, alle præstelige eller filosofisk-præstelige herredømme-formationer. Den hellige løgn fælles for Kong Fuzi, Manus Lovbog, Muhammed, den kristelige kirke: den mangler ikke hos Platon. Sandheden eksisterer : det betyder, hvor det end høres, præsten lyver (Nietzsche 2005: 80) Men kan det nu have sin rigtighed? En præst lyver vel ikke? Og dog. En præst har forkyndelsen af den rette gudfrygtighed som sit væsentligste ærinde. Der er kun én Gud at tro på. For nogle hedder han Jahve, for andre Vorherre, for andre igen Allah og så fremdeles. Har man Jahve som Gud, ville det være en religiøs løgn at forkynde Allahs bud og vice versa. For forkynderne er der kun én Gud. I forkyndelsen af denne ene og rette Gud hersker løgnen ikke, som Nietzsche skriver i ovenstående citat. Præsten, forkynderen, taler den sande Guds sande sprog. Men sådan ser det jo ikke ud for andre, der henholder sig til enten en anden Guds enerådende sandhed eller, som Nietzsche, til betvivlelsen overhovedet af, at der findes endegyldige sandheder. Beskyldninger om gensidige misforståelser, afgudsdyrkelser,

9 urenhed, you name it, fortykker som følge heraf lynhurtigt luften. Således taler tidehvervspræsten og politikeren Søren Krarup gerne om, at det enkelte menneske selv må stå til ansvar for sine handlinger over for loven. Humanisme og humanitære indsatser forplumrer dette krav og nærmer sig derfor afgudsdyrkelse. Krarup kalder dette for dansen om (ikke guldkalven, men) menneskerettighederne (Krarup 2000). Men frihed for valg af livsopfattelse har dog en grænse. Den trækker Krarup i en udlægning af de ti bud fra Martin Luthers katekismus. Hvorfor, spørger han, har Luther medtaget de ti bud i sin katekismus? Fordi, er svaret, der skal være lov: Mennesket er ikke suverænt, det kan ikke og må ikke gøre, hvad der passer det. Det skal derfor underlægges en lov. De ti bud er et eksempel på en sådan lov. Andre kunne være, som Krarup skriver, den gamle tyske lov, Sakserspejlet, som et udtryk for lovens mening. Vi i Danmark kan altså bruge Jydske Lov til det samme. De ti bud vælger Martin Luther som et eksempel på den lov, mennesket altid skal være under ikke fordi de ti bud er hellige, for det er de ikke, men fordi de ti bud var velkendte og derfor brugbare til at oplyse om loven (Krarup 1995: 105-6). Men så enkelt er det naturligvis alligevel ikke. For med Luther in mente påpeger Krarup, at det første af de ti bud har en unik status: det går forud for de øvrige ni bud, det er hinsides det lovmæssiges praktiske nødvendighed, og det udgør Guds tale til os: Men der er ét af de ti bud, der falder uden for denne praktiske, nødvendige sammenhæng, og det er det første bud. Det er forkyndelse. Det er Guds tale til os. Du må ikke have andre guder, siger det og dermed forkynder det kristendom: at Gud er Jesu Kristi fader, og der er ikke anden Gud end ham. Det første bud hører og skal vi høre som en kristen prædiken om den ene, sande Gud, og derfor er det netop dette bud, det første, som sætter alle de andre bud på plads ligesom det er evangeliet, der sætter loven på plads. (Krarup 1995: 106) Tydeligere kan det vel næppe siges: Her taler Søren Krarup forkyndende på Guds vegne og ud fra en tyrkertro på, at han inkarnerer den eneste givne sandhed, nemlig at der kun er én sand Gud, hans Gud. At stille spørgsmål ved dette giver ingen mening for Krarup: Jesu Kristi faders status som den eneste sande Gud er ganske enkelt et givet faktum. Det er også hans egen udlægning af det første bud. Hverken det ene eller det andet står til diskussion. Den samme måde at argumentere på gør sig gældende, når emnet er danskhed. Der findes kun én slags Gud, og der findes kun én slags danskere, nemlig de indfødte. Den nødvendige lovgivning må derfor skelne mellem danskerne og alle de andre: Vist skal fremmede behandles ordentligt. Loven gælder også dem. Men det er som fremmede dvs. som etniske grupper, der ikke kan gøre krav på samme status i Danmark som danskere (Søren Krarup 1998: 287). Her blandes lovgivning og kristendom sammen: Vi har en dansk folkekirke, der understøttes af den danske stat i modsætning til andre kirkesamfund, som må understøtte sig selv. Det skyldes, at i Danmark har det danske folks kirke naturligvis en særstilling (Krarup 1998: 286). Det danske folks kirke har én og kun én Gud, nemlig Søren

10 Krarups og den antihumanistiske menneskeforståelse, den giver anledning til forkyndelse af (også Nietzsche opfattede sig, om end på en noget anden måde, som antihumanist). Resten af det danske folk, der, som undertegnede, ikke er hildet i i hvert fald Krarups billede af sin Gud gennem sig selv, er ifølge denne simple (og falske) syllogistiske logik ikke medlemmer af det danske folk, men derimod kulturradikale afgudsdyrkere, vantro hunde, potentielle renegater (europæere, islamister), medlemmer af en herskende klasse og dermed alt i alt og fundamentalt set udanske. Kun ægte danske lutheranere inkarnerer den rette danske kulturarv. Dette danske sociale legeme må holdes fri for smittebærende sygdomme. Der er på det punkt fin overensstemmelse mellem Krarups kamp mod alt for ham fremmed fx ved en skærpet indvandrerlovgivning og kampen for den danske såkaldte førstefødselsret og Luthers rasende bandbulle mod jødedommen i skriftet Om jøderne og deres løgne fra 1543 (Tyrken og Jøden er blandt hans hovedfjender) udgivet i Chr. Truelsens oversættelse i 1999 på Krarups forlag Tidehverv: Hvad vores landsherrer angår, ønsker jeg og beder om, at de, hvis der bor jøder i deres område, vil udøve en skarp barmhjertighed mod disse elendige mennesker ( ), ligesom de gode læger gør: Når der er gået koldbrand i kroppen, går de ubarmhjertigt til værks og skærer, saver og brænder kød, årer, marv og ben bort. Således skal man også gøre her, nedbrænde deres synagoger, forbyde alt det, som jeg ovenfor har opregnet, tvinge dem til at arbejde og behandle dem med al ubarmhjertighed, ligesom Moses gjorde i ørkenen, da han ihjelslog 3000, for at ikke alle til hobe skulle gå til grunde. De véd i virkeligheden ikke, hvad de gør, og tilmed vil de ligesom afsindige mennesker ikke vide, høre eller tage ved lære. Derfor kan man ikke bruge barmhjertighed imod dem, da de derved kun ville bestyrkes i deres fremfærd. Hjælper det ikke, må vi jage dem ud som gale hunde, for at vi ikke skal blive meddelagtige i deres gruelige bespottelser og øvrige laster og sammen med dem pådrage os Guds vrede og fordømmes. Hermed har jeg gjort, hvad jeg kunne, lad så enhver se til, at han gør sit jeg vil have min samvittighed fri. (Luther 1999: 215) Søren Krarup både bekræfter og undsiger gennem Luther hvis retorik i det bragte citat ikke er ham særlig fremmed Nietzsche på et afgørende punkt. Et sted i Antikrist bemærker Nietzsche, at ( ) lad os ikke undervurdere den skikkelse, der fra kristendommen har sneget sig ind i politik! Ingen har i dag længere modet til særrettigheder, til herredømme-rettigheder, til en ærefrygtsfølelse for sig selv og sine ligemænd til en distancens patos Vores politik er syg af denne mangel på mod! (Nietzsche 2005: 62). Med første sætning henviser Nietzsche til den kristne tanke om udødelighed, der henlægges til livet efter døden. En, mener han, megaloman tanke, der tjener til at tryne enhver, der tror på livet (amor fati) og dermed på mennesket i sig selv og uden religiøse fore-stillinger om noget hinsidigt. Vil man udødelighed, skal man som Krarup skriver i det citerede underlægge sig en Lov. Kun ved at indordne sig under Loven opnår mennesket evig salighed. Omvendt medfører det ikke nødvendigvis, at en- 10

11 hver form for ærefrygtsfølelse for sig selv og sine ligemænd forhindres. Tværtimod, kunne man sige. For i det øjeblik religion, kultur, politik og lovgivning forenes under ét, sådan som Krarup gør det gennem sin aktuelle indflydelse på dansk indvandrerlovgivning, defineres med nødvendighed en skelnen mellem dem, der har Retten og Loven på sin side, og dem, den tjener til at holde på afstand. Det er ikke, hvad Nietzsche forstår ved en distancens patos, men dog et usædvanligt insisterende krav om særrettigheder, om herredømmerettigheder. Denne sammenblanding af antihumanistisk kristendom og selvafgrænsende lovgivning gør ikke nødvendigvis politikken mindre syg, snarere tværtimod, og den har i blandt andet Hitlers Tyskland benyttet sig af tilsvarende Luther-fortolkninger (Haaning 2005: ). Men altså på en noget anden måde end i Nietzsches optik. Nietzsche gør sig til talsmand for en forståelse af Antikrist som et opgør med den kristne herredømmetænkning og en dermed forbundet livsforsagende udødelighedstænkning. Men han viser også, at kristendom deler slægtskab med en række andre religioner og kulturer, der hviler på monoteisme. De er alle stærkt skinsyge over for hinanden, deres guder er det, deres tilbedere er det, deres folk er det. Alt sammen bestemt af én eneste fælles lov for forskellige guder: Du må ikke have andre guder end mig! Apokalypse og Antikrist Det slående ved Nietzsches Antikrist er, at der ikke er tale om en omvendt Kristus, der skal dukke op og befordre en forfalden kristen kulturs apokalyptiske vej mod den endelige udskillelse af fårene fra bukkene. En sådan apokalyptisk historie må vi finde andre steder. Herunder i Rued Langgaards fænomenale/ gnostiske opera Antikrist (påbegyndt 1921, afsluttet 1930), som blev totalt fornægtet af hans samtid. Værket blev først uropført i regi af DR i Men nu er det både udgivet på dvd og medtaget i den officielle danske kulturkanon. Hans opfattelse af Antikrist er noget forskellig fra Nietzsches og kunne i og for sig tegne et billede af en Antikrist, der åbenbarer det onde og med sin negative indvirkning på mennesket skal forberede det endelige apokalyptiske kaos, hvor alle falske værdier tilintetgøres og fårene skilles fra bukkene. Sigtet med den svært tilgængelige libretto og den egensindige musik er at udlevere en moderne livsstil, advare mod politisk og moralsk demagogi, råbe gewalt over for kulturel selvtilstrækkelighed og materialisme. Operaens morale byder, at det enkelte individ står over for Gud og de evige religiøse eller åndelige værdier (Bent Vinholt Hansen 2005: 41). Dette er på linie med Krarups frihedskamp, hvor muslimer, jødedom, falsk tro, usand forbrødring repræsenterer det onde på jord og som derfor lex (Krarups) Luther ubarmhjertigt må bekæmpes som afsindige mennesker og gale hunde. Enhver form for barmhjertig kristendom må derfor også ifølge dette argument være lig med den form for Antikrist, der med list og falsk gudstjeneste og lære i strid med den rette kristne Tro og Evangeliet ( ) gør sig stor over enhver Gud og al gudstjeneste etc. (Luther 1999: 54). Nietzsches skrift er derimod anti-religiøst over én kam (han påtager sig rollen, ikke som en ond, men som en livsfrelsende Antikrist), og striden står for ham om enten at sige ja eller nej til livet. I den henseende er han klart nok livsfilosof: Selv mener han ja, mens han i den kultur, han ser sig omgivet af, stort set 11

12 kun finder et rungende nej. Hans apokalypse kan da forstås som en slags livets apokalypse : Først når religiøse institutioner, magtregimer og -diskurser er demonteret endegyldigt, bliver det muligt igen at fokusere på livets konkrethed: kroppen, maden, dansen, rusen og frugtbarheden. Eller, som han skriver i sit filosofisk set mest prægnante værk, Afgudernes ragnarok (1888): Den sande verden har vi afskaffet: hvilken verden blev tilbage? Den tilsyneladende måske?... Men nej! Med den sande verden har vi også afskaffet den tilsyneladende!... (Nietzsche 1993: 43). Udsagnet falder i en kort historie om en fejltagelse, det vil sige om Hvordan den Sande verden endelig blev til fabel. Historien afsluttes med netop dette udsagn vedhæftet en parentes: (Middag: den korteste skygges øjeblik; den længste fejltagelses endeligt; menneskehedens højdepunkt; INCIPIT ZARATHUS- TRA). Udråbet Incipit Zarathustra, Zarathustras påbegyndelse, hentyder til Nietzsches profetiske værk i halvlitterær stil Således talte Zarathustra ( ), hvori netop livets middag er en vigtig metafor for menneskets befrielse fra alle hegemoniske illusioner og derfor for livet selv i fri ekstatisk, euforisk, berusende udfoldelse. At det netop er Zarathustra, Nietzsche opfatter sig som profetisk forbundet med i perspektivet af en evig genkomst af det samme på nye måder (en figur, der er central for forståelsen i netop dette værk) kan skyldes mange såvel filologiske som filosofiske forhold. Filologisk set blev Zarathustra først grad-vist tilgængelig som tekst i Avesta, hvori Zarathustras gâtha er (sange) er samlet, i løbet af det sene 18. og gennem hele det 19. århundrede. Her dukkede altså en særdeles tidlig profet frem af indtil da eksisterende, men utilgængelige religiøse kulturer med rødder tilbage til iransk kultur mellem år 1400 og år 600 fvt. Filosofisk set hylder Zarathustra det gode ved livet i kamp med det onde uden forestillinger om en hinsidig og lovgivende singulær Gud. I den dermed forbundne zarathustrisme indgår bl.a. en rusdrik kaldet Haoma (en knust plante (haoma) opblandet med mælk), som træder i stedet for ofringen af okser (ved at knuse haoma knuses også det onde). For Nietzsche bliver dette til en fornem profetisk tænkning, der hylder det gode ved livet. I én af sine Dionysos-dithyramber, Zwischen Raubvögeln ( Mellem rovfugle : en ekstatisk hyldest til Zarathustra), anråbes Zarathustra af Nietzsche som en selvkender, der samtidig er en selvbøddel. Ekstasen (Dionysos er vinens Gud) og livshyldesten udvirker en selvindsigt, der er så stor, at selvet sprænger sig selv og sin egen begrænsning, hvilket da er, hvad Nietzsche hylder og sætter i stedet for såvel den sande som den tilsyneladende verden, i stedet for præstevældet og den forestillede verden. Heri er hans Antikrist. Han er ikke den apokalyptiske befrier af de sande kristne, men af tilværelsen, livet, sådan som det er her og nu. Dette kan være en god påmindelse i en verden, hvor alt tilsyneladende handler om forskellige Guder og deres folks indbyrdes skinsyge. Ikke forstået, slet ikke, som et absolut ideal. Snarere som en påmindelse om, at mens Guderne og deres folk kævles indbyrdes er der også et liv at leve. Og det er slet ikke så ringe endda. Og historien om det er meget længere end en samling overleverede skrifter fra Sinai og omegn vil vide det. Dette kan ikke blot Avesta og Nietzsches Zarathustra bevidne. Også fx et ægyptisk værk fra det 12. århundrede fvt. kaldet Amenemopes lære åbner for ydmyghed og anerkendelse af livet gennem ens eget (private) Gudsforhold. Såmænd. Og så er den faktisk forlæg for centrale dele af en langt yngre tekst, 12

13 nemlig Ordsprogenes bog i de gammeltestamentelige skrifter (Lang 2002: ). I Zarathustra og Amenemope er der ingen kampe mellem skinsyge Guder at spore. Derimod masser af respekt for det levede liv her og nu. Med Nietzsche vil vi kalde dette for Antikrist. Og så ellers lade de skinsyge Guder strides for sig selv, mens det overlades til præstekrigeren Krarup at skøtte sig selv i sin egen kultiske hjord. Bibliografi - Avesta. Den gamle iranske religions hellige skrifter ved Kaj Barr og Jes Asmussen, København: Spektrum, Bibelen, København: Det Danske Bibelselskab, 1992-Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, Det gamle Testamentes kanoniske og apokryfe Bøger, København: Det Danske Bibelselskab, Erslev Andersen, Jørn (2006): Verden er et galehus, in: Ole Høiris et al. (red.), Renæssancens verden, Århus: Aarhus Universitetsforlag (in press) - Hansen, Bent Vinholt (2005): Personer og handling i Antikrist, in: Ledsagehæfte til Rued Langgard: Antikrist (dvd). København: Dacapo - Haaning, A. (2005), Antikrist - problemet om det onde og forestillingen om to principper, Roskilde: Roskilde Universitetscenter - Koranen (arabisk, dansk) ved A.S. Madsen, Hvidovre: Nusrat Djahan Moskeen/Islam International Publications Ltd., 2005 (i kommission hos Borgens Forlag) - Krarup, Søren (1995): Den kristne tro. Katekismus for voksne, København: Spektrum - Krarup, Søren (1998): I min levetid, København: Spektrum - Krarup, Søren (2000): Dansen om menneskerettighederne, København: Gyldendal - Lang, Bernhard (2002). Jahwe der biblische Gott. Ein Porträt, München: H.C. Beck - Luther, Martin (1999): Mod tyrken og jøden ved Chr. Truelsen, Skærbæk: Tidehvervs Forlag - Nietzsche, F. (1972): Således talte Zarathustra: en bog for alle og ingen ved Louis v. Kohl, København: Jespersen og Pios Forlag - Nietzsche, Friedrich (1993): Afgudernes ragnarok eller hvordan man filosoferer med hammeren ved Jens Erik Kristensen og Lars- Henrik Schmidt, København: Gyldendal - Nietzsche, Friedrich (2005): Antikrist. Forbandelse over kristendommen ved Peter Thielst, Frederiksberg: Det lille Forlag DVD: - Langgaard, Rued (2005): Antikrist, København: Dacapo. 13

14 Platons Staten og den aktuelle Af Jørn Bjerre, Videncenter for Børneliv og Læring Indledning Der er mange grunde til ikke at læse Platons 2400 år gamle værk Staten. Det er omstændeligt, af gode grunde uaktuelt på en række punkter, og så er Staten ikke blot et værk, man læser for at blive klogere på et emne som pædagogik. Det er en indgang i ens egen kulturs begyndelse, der åbner for spørgsmålet om den virkningshistorie, værket har haft, og de processer, igennem hvilke værket har bidraget til opbygningen af den moderne verden og bevidsthed altså bidraget til at etablere det, der er forudsætningen for, at vi i dag kan tage værket op og læse det. At læse Staten er kort og godt at vække en række slumrende dyr i erkendelsens forgård, som let kan fortære år af ens liv, før de begynder at føle sig mætte. Da det imidlertid er formålet med denne artikel at diskutere Statens relevans i dag, vil jeg tillade mig i denne sammenhæng ikke at gøre noget ud af disse virkningshistoriske problematikker. Når jeg betragter Staten som væsentlig i en nutidig pædagogisk sammenhæng, er det, fordi værket rummer nogle idealer, som ikke kun har haft stor betydning rent historisk, men som også taler til os i nutiden, ja, vil jeg påstå, må tale til enhver nutid. Det gælder idealet om, at uddannelse skal bidrage til at skabe sammenhæng mellem samfundets struktur og individets forvaltning af sig selv, og idealet om, at det skal være viden (i sidste ende viden om det Gode), ikke politisk sympati med en given interesse, bureaukratisk magt, økonomisk gevinst, der skal styre uddannelsesprocessen. Når sådanne idealer, som kan lyde noget idealistiske, er værd at beskæftige sig med i Platons udgave, er 14

15 uddannelsesrationalitet* det, fordi de her kombineres med en benhård realistisk analyse af menneskets væsen og den sociale organisations mekanismer. Det er dette møde mellem idealer og realitetsforståelse, der stadig gør værket så udfordrende. Før jeg går i gang med at udfolde dette, er det væsentligt at understrege, at jeg ikke anser Platons samfund for at være et ideal, vi skal stræbe imod at realisere. En sådan forestilling ville være absurd. Den model af et samfund, som Platon tegner i Staten, ville vi i dag i mange henseender måtte anse for at være totalitær. Modellen baserer sig på tre kaster, hvoraf den øverste er de filosofiske regenter, den mellemste de militære beskyttere og den tredje er den producerende masse. Og denne hierarkiske samfundsform er kun et af flere udemokratiske karaktertræk, som udfoldes i bogen, hvor der også foreskrives en regelret censur for at undgå, at de forkerte fortællinger skævvrider barnets udvikling; ligesom Platon kommer frem til i løbet af dialogen, at man af hensyn til barnets udvikling må fjerne det fra dets forældre, så disse der ikke nødvendigvis er i stand til at forstå barnet ikke ødelægger de potentialer, det har med fra naturens hånd. I dag ville sådanne tanker anses for uhyrligheder, fordi de strider mod demokratiets forfatning. Men dette betyder ikke, at Platons perspektiv ikke er anvendeligt i dag: Hvem vil vi ideelt set helst ledes af; dem, der har de bedste forudsætninger for at sikre retfærdighed og det gode liv for alle i samfundet, eller dem, der er *) Tak til: Ole Thomsen, Dorit Wium-Andersen, Thomas Rømer, Nina Bonnerup Dohn, Frits Hedegaard Eriksen, Vibeke Galsbo. gode til at tilegne sig magt? Også argumentet angående, hvilke fortællinger børn skal høre, giver mening. De ting, der kommer ind i barnets bevidsthed først, kommer også til at forme den måde, det efterfølgende tilegner sig sin omverden på. Derfor kan der være en pointe i at være varsom med, hvilke indtryk barnet får. Argumentet om, at barnets forældre ikke nødvendigvis er hundredemetermestre i at drage omsorg for barnet, er vel blevet grundigt dokumenteret igennem hele det tyvende århundredes psykologiske praksis og forskning. Staten som et vidensamfund Som de nævnte eksempler viser, kan Staten bruges som en prisme, ved hjælp af hvilken vi kan iagttage og problematisere vores nutid. Det gælder ikke mindst den selvforståelse, som står centralt i den nutidige uddannelsesrationalitet, når vi for eksempel taler om vores egen nutid som et vidensamfund og forestiller os, at vi er ved at indrette et vidensamfund ved hjælp af vore uddannelsesinstitutioner. Betragter vi denne antagelse med Staten som prisme, kan antagelsen problematiseres ved at argumentere for, at det er mere rimeligt at kalde det samfund, som Platon beskrev i Staten, for et vidensamfund end vores nutid, fordi samfundet i Platons model rent faktisk er udviklet således, at det bliver viden, der bliver det organiserende princip. Når politikere i dag taler om vidensamfundet, så mener de ikke dermed, at de ønsker et samfund, der er organiseret på baggrund af en bestemt viden. Det, de taler om, er et samfund, hvor viden er blevet, som det ofte hedder, den vigtigste ressource. Det vil sige, at tanken om, at viden skal kunne organisere et samfund, er blevet erstattet af tanken om, at viden skal gøres til en res- 15

16 source for markedets og statens principper, der ikke selv hævder at basere sig på viden, men på politisk og bureaukratisk magt og økonomisk rationalitet. Viden bliver altså i vores samfundsmodel rent strukturelt netop underlagt en styringsrationa-litet, som baserer sig på de egenskaber, som Platon frygtede, når de blev dominerende: viljen til magt, ære og berømmelse (politik) og den ryggesløse jagt efter rigdom, ting og ukontrolleret begærstilfredsstillelse (markedet). En konsekvens af denne måde at anskue vidensamfundet på er, at vores uddannelsessystem ikke skal producere viden ud fra spørgsmålet om, hvad viden er, men ud fra spørgsmålet om, hvad det er for en viden, dets kunder efterspørger. Dette medfører en række strukturelle problemstillinger. Et eksempel på en sådan er, at vi i dag er vidne til en situation, hvor det politiske system i hele den vestlige verden efterspørger, at uddannelsessystemet leverer positivt definerede menneskelige egenskaber som fleksibilitet, kreativitet og skaberevne, samtidig med at de samme politikere i stadig stigende grad detailstyrer undervisningens indhold med den konsekvens, at lærerne, som blandt andet den britiske professionsforsker Andy Hargreaves har beskrevet det, netop mister forudsætningen for at fremelske kreativitet og fleksibilitet i eleverne (2005, 17). Det, der kendetegner denne situation, er det paradoks, at midlerne til at nå målene undergraver de mål, de er sat i verden for at nå. Denne type paradokser kan anspore en til at begynde at stille spørgsmål ved hele strukturen, tænke forfra, og i den forbindelse kan Platons perspektiv, at det skal være viden, der organiserer samfundet, og ikke de sociale mekanismer, der skal organisere viden, være et nyttigt spejl. Jeg vil derfor vende tilbage til antikken for at præsentere Platons værk i dets kontekst. Platon, Sokrates, Athen og Staten Platon levede fra 427 til 347 før vor tidsregning. Staten er skrevet omkring år 390 og betragtes i dag som en af de mest centrale dialoger i Platons forfatterskab, der består af i alt mere end 25 dialoger (det nøjagtige antal er vanskeligt at fastslå, da der er diskussion om ægtheden af enkelte af dialogerne) plus en række breve. Staten er et gigantisk tankeeksperiment, der udfolder sig i dialogform; med Sokrates Platons filosofiske læremester i centrum for en dialog, der omhandler spørgsmålet, hvorledes man indretter en retfærdig stat eller et retfærdigt samfund? Værkets tidshistoriske baggrund var en epoke præget af krig, opbrud fra eksisterende traditioner, drastiske skift mellem regimer af demokrati og tyranni i den atheniensiske bystat. Den peloponnesiske krig står på, fra Platon fødes og frem til 404, hvor han er treogtyve år gammel. Platon voksede op i en familie, hvor mange af medlemmerne var med i de skiftende politiske spil om magten, der prægede tiden. Det lå derfor i kortene, at også han skulle have en politisk løbebane. Men sådan gik det ikke. Det kendskab til politik, Platon havde fået ved at være tæt på magtens mænd, gav ham nemlig langt fra mod på at gå denne vej. Tværtimod blev han stadig mere overbevist om, at der eksisterer en principiel modsætning mellem politik og retfærdighed. Og da det nyligt restaurerede demokratiske styre i Athen i året 399 via en såkaldt demokratisk proces dømmer Sokrates til døden, desil- 16

17 lusioneres Platon for alvor. For Platon illustrerer dommen over Sokrates, at politik, som et spil om magten, kan føre alskens vilkårlighed og irrationalitet med sig, under dække af sobre, demokratiske argumenter. Platon opfatter det som så skingert, så paradoksalt, at Sokrates der i Platons øjne var det tætteste, man kom på et retfærdigt menneske bliver dømt til døden, at han helt opgiver troen på, at politik kan bane vej frem mod et retfærdigt samfund. I came to the conclusion, skriver han i et kendt citat fra et af sine breve: that the condition of all existing states is bad and I was driven to assert, in praise of true philosophy, that nothing else can enable us to see what is right for states and for individuals. The troubles of mankind will never cease until either true and genuine philosophers attain political power or the rulers of states by some dispensation of providence become genuine philosophers. (Plato, Letters VII, 326) Hermed er scenen sat for Staten; spørgsmålet er nemlig, hvordan man kan tænke en politisk organisation på baggrund af en filosofisk forståelse af retfærdighed? Her kommer uddannelse og pædagogik til at spille den centrale rolle i værket. Platon havde lige så stor (nogen vil sige overdreven) tiltro til, at uddannelse kan skabe positive forandringer i samfundet, som han havde mistillid til, at politik kan gøre det. For det er i uddannelsesrelationen, paideia (Thomsen 2002), at man for alvor kan forme den næste generation, så det er i en vis forstand her, at fremtidens samfund grundægges. Så i stedet for at vie sit liv til politik viede Platon sit liv til den gigantiske opgave, han skitserer i brevet, at bidrage til at gøre filosofien til metode for indretningen af samfundet. Og det er i lyset af denne opgave, vi skal se på Staten. Staten Staten opdeles normalt i ti bøger, hvoraf den sidste bog, bog X, forekommer som en slags appendiks, som rummer overvejelser om kunst og sjælens skæbne efter døden. Værket indledes i bog I med en række overvejelser angående retfærdighed set i relation til det enkelte menneske. I bog II fortsætter denne diskussion, men skifter, af hensyn til analysens fremfærd (368d ff.), perspektivet fra det individuelle til det kollektive niveau. Retfærdighed bliver nu set som et spørgsmål om samfundsmæssig indretning. Denne dialog ender med spørgsmålet om, hvilke personlige egenskaber der bør udvikles i hvilke borgere for at sikre det retfærdige samfund (376). Og det er denne dialog, der lægger bolden op til, at Sokrates i bog III kan diskutere, hvorledes dette nødvendigvis må realiseres ved hjælp af opdragelse og uddannelse (paideia). I bog IV etableres så en egentlig opdeling mellem de tre nævnte klasser, filosofferne, krigerne og producenterne. Denne opdeling skal i praksis basere sig på, hvad de enkelte individer er naturligt disponeret for. På baggrund af denne skitserede opdeling af samfundet vender Platon så tilbage til det spor, han lagde ud i bog I, med diskussionen af retfærdighed. I bog V definerer han nu retfærdighed som det princip, efter hvilket hver enkelt kommer til at udføre en funktion i samfundet, som svarer til det, han fra naturens hånd er disponeret for: in our state one man 17

18 was to do one job, the job he was naturally most suited for justice consists in minding your own business and not interfering with other people, siger Sokrates, idet han dels opsummerer dialogens resultater, dels referer til et gammelt græsk ordsprog (433b). Det, Platon identificerer her, er en form for princip for en naturlig orden, hvor den samfundsmæssige fordeling af opgaver forløber efter en anden form for princip end den sociale konkurrence om goder, magt og prestige. Dette andet princip er dydens princip. På det kollektive niveau defineres retfærdighed i forlængelse heraf som den balance, der kan etableres mellem de forskellige klasser. Til denne balance svarer en balance mellem forskellige dyder. Lederne skal operere på baggrund af dyden visdom, forsvarerne på baggrund af dyden mod, og balancen mellem disse to klasser plus den tredje klasse af producenter bliver udlagt som dyden selvdisciplin (den tredje klasse bliver ikke hægtet direkte op på en dyd, men personer herfra bliver anset for dydige, idet de udfolder deres specifikke funktion). Retfærdighed, slutter Sokrates og hans dialogpartner Glaukon sig frem til, må være den proces, hvorved disse dyder etableres. Platon lader Sokrates og Glaukon bevæge sig fra en opmærksomhed på det forhold, at samfundet ikke nødvendigvis er en helhed, men kun bliver det, når der opstår balance mellem dets forskellige dele, til en diskussion af, hvad der skal til for, at det enkelte individ kan blive en helhed som menneske. Af denne diskussion fremgår det, at det enkelte menneske, ifølge Platons filosofi, ikke nødvendigvis er en helhed, men som udgangspunkt snarere opfattes som spaltet i forskellige dele. Disse dele, fremgår det af analysen, kan siges at korrespondere med de dele, som samfundet er spaltet i. Det vil sige en fornuftsdel, som svarer til den filosofiske ledelsesdel. Det er den del af det enkelte menneske, som kan beregne, forudse og træffe beslutninger. En thymotisk del, hvilket betyder en behjertet del, der er kendetegnet ved at være drevet af mod og viljestyrke. Det er den del, der får det enkelte menneske til at ville slås for ære eller retfærdighed i en sag. Den sidste del er den begærende del, der i første omgang tænker på at få behov tilfredsstillet, behov for føde, tryghed, sex osv. Det menneske, som er retfærdigt eller dydigt, defineres nu som det menneske, der er i stand til at lede disse forskellige dele af sin sjæl på en balanceret måde. Denne beskrivelse af orden kan samtidig tolkes som en positiv formulering af såvel filosofiens som pædagogikkens mål, nemlig at etablere den rette relation mellem sjælens eller selvets dele, således at det samtidig bidrager til en balance i den samfundsmæssige orden. Retfærdighed, slutter Sokrates, kan derfor ikke afledes af ydre forhold, retsprincipper og almene definitioner: Its real concern is with a man s inward self, his true concern and interest. The just man will not allow the three elements which make up his inward self to trespass on each other s functions or interfere with each other, but keeping all three in tune, like notes of a scale (443 d). 18

19 Det var etableringen af denne orden, der var formålet med uddannelse som paideia. Og i hvor høj grad Platon lader denne orden på det individuelle plan korrespondere med samfundsplanet, fremgår af, at betydningen af det græske begreb, som Platon bruger for Staten, politeia, ikke kun refererer til bystaten (polis), men i lige så høj grad til selvet, sjælen (psyche). Det er ikke kun bystater, der skal forvaltes, men også mennesker, for det er alene i kraft af en orden, som korresponderer mellem polis og psyche, at et samfund kan blive retfærdigt, ligesom det ifølge Platon er, når denne orden kommer ud af balance, at samfundet bliver uregerligt og dermed uretfærdigt. Det sidste illustrerer Platon i bog IX, hvor han gennemgår udviklingen af det, han kalder de ikke-perfekte samfund. Her understreger Platon, hvorledes eksempelvis styreformer som oligarkiet, tyranniet og demokratiet kommer til at skabe den falske relation mellem individets udvikling og samfundets indretning. Skal vi oversætte den sammenhæng mellem polis og psyche, som Platon beskriver, til et moderne perspektiv, kan man sige, at det, Platon søger at indfange i sin filosofiske undersøgelse af retfærdighedsbegrebet, er retfærdighedens sociologiske og psykologiske forudsætninger. Retfærdighed forudsætter med andre ord en samfundsmæssig orden, som baserer sig på en balance mellem sine forskellige funktioner, såvel som en psykologisk orden, som baserer sig på hver enkelt borgers evne til at balancere sine handlinger i forhold til en personlig helhed. På dette sted i krydsfeltet mellem en sociologisk og psykologisk konception af retfærdighed fremstår det, hvori den centrale pædagogiske udfordring ligger. Nemlig i opdragelsen af barnet, således at det når en harmonisk helhed med sig selv, for det er denne tilstand, der anses for at være forudsætningen for, at den enkelte kan handle i omverdenen på en måde, som er i overensstemmelse med den enkeltes dyd i overensstemmelse med dets naturlige dispositioner. Igennem disse undersøgelser kommer Platon ind i dybe overvejelser angående, hvad der er virkeligt, og hvad der ikke er virkeligt, dvs. hvad der klæder sig ud som virkelighed, men er kontingent forandring. Platon modstiller det at følge forandringens strømme med alt, hvad der kan komme fra den side af nye dippedutter og meninger og positioner og initiativer med det at stræbe efter visdom. Og han ser netop denne forskel som essentiel, når det drejer sig om at forstå, hvilke evner en leder bør udvikle for at kunne agere politisk. Man kan sige, at Platon nu i bog VII lægger noget til det argument, som han allerede udfoldede i bog I. Argumentet, at visdom er en forudsætning for politisk lederskab, baserede sig i bog I på det moralske spørgsmål om, hvordan man opbygger evnen til at lede sit selvs og samfundets forskellige dele. I bog VII går Platon altså skridtet videre, idet han går til de kognitive eller erkendelsesmæssige forudsætninger for visdom og lederskab. Uddannelsens formål: befrielse fra falske forestillinger Det græske paideia forudsatte, at der var tale om en sammenhæng mellem den personlige dannelsesproces og den kogni- 19

20 tive erkendelsesproces (Thomsen 2002, 131). Det gælder også i Platons udlægning. Når Platon diskuterer de centrale ontologiske og epistemologiske spørgsmål, så adskiller han ikke disse spørgsmål fra, hvad man kan kalde den personlige, moralske forudsætning for at kunne forholde sig til viden og lære noget. En mand, der er deceived in his own mind about realities, and so the victim of falsehood and ignorance (382b), kan ikke sondre mellem, hvad der er viden (gnōsis, epistēme), og hvad der er formodning (doxa). Denne mand må føres ud af sit selvbedrag. Platon indfanger dynamikken i denne proces i sit begreb om læring som konversion. Det er dette begreb, han udleder af den vel nok mest kendte passage i bogen, hulelignelsen fra bog VII. Heri beskriver Platon erkendelsens vej som en proces, hvor mennesket i stadig større grad befries fra falske forestillinger om, hvad der er virkeligt, og ledes frem mod erkendelsen af tingene, som de er. Dette er undervisningen og pædagogikkens mål, symboliseret ved den allegori, at mennesket uden erkendelse er at betragte som et væsen, der sidder fastlænket i en hule, hvor det, som det sanser og erkender, alene er skyggebilleder, der kastes på væggen fra et bål. Den proces, som er filosoffens læreproces og dermed også uddannelsens formål, er at lede mennesket fra denne tilstand til en befrielse fra kæderne, en erkendelse af, at det befinder sig i en hule, og at det, som det troede var virkeligt, kun er skyggebilleder. Den videre erkendelse forløber, idet mennesket forlader hulen og erkender, at der findes en verden uden for hulen, en verden, som er langt mere virkelig end den, som hulen udgør. Erkendelsens endelige mål beskrives metaforisk som det, at mennesket vender sig mod solen og erkender, at lyset, der gør erkendelsen mulig, stammer herfra. Der er altså tale om, at den enkelte får en kontakt med en sammenhæng, som ikke er underlagt forandringernes spil. Denne sammenhæng betegner Platon som evig i den forstand, at den besidder en anden kvalitativ målestok end forandringens. Denne anden målestok er den retfærdighed, som Platon søger at indkredse i værket. Herefter, når den erkendende har fået denne kontakt, beskriver Platon, hvorledes han må vende tilbage til hulen for nu at lede andre fra hulen og ud mod lyset. Denne bevægelse i retning af erkendelse kan lyde mystisk, som en tidlig udgave af new age-filosofien (som rent faktisk er inspireret af Platon). Og baggrunden er da også Platons metafysiske tese, at det virkelige ikke er det, som sanserne fortæller os, men tingenes former, sådan som de kan begribes igennem fornuftens brug. Det, filosoffen lærer, beskriver han derfor som det at: grasp the eternal and immutable, while those who have no such capacity are not philosophers and are lost in multiplicity and change (484b). Filosoffen er altså i stand til at agere i forandringens malstrøm, fordi han kan holde øjet på de virkelige mål. På denne måde kan man se, at det mål, Platon beskriver, ikke er en himmelvendt idealisme, sådan som han ofte er blevet tolket. Det, Platon vil, er snarere at etablere, hvad han opfatter som en realistisk position, der baserer sig på idealet om at kunne skille det, som er noget i kraft af en given værdi eller dyd, og det, der blot fylder og er noget som en position i et strategisk spil. 20