3 Religiøs coping. Af Peter la Cour

Transkript

1 3 Religiøs coping Af Peter la Cour Religiøs coping er defineret som den rolle, religion, spiritualitet og eksistenstænkning spiller, når mennesker mødes af sygdom og krise. Den tanke, at religion altid vil hjælpe til med at gøre det ubærlige i sygdom og krise nemmere at bære, er besnærende, men så enkel er virkeligheden desværre ikke. I dette kapitel gennemgås, hvad forskningens teori og praksis har vist omkring religiøs coping. Religionens specielle status i et ellers ikke-religiøst samfund som Danmark bliver diskuteret, og der gives til sidst en række ideer til, hvordan man i praksis kan nærme sig sådanne emner, hvis man uden at være ekspert gerne vil stille spørgsmål til og hjælpe patienter og klienter. Mennesker har meget forskellig evne til at komme gennem kriser. Nogle mennesker vokser og bliver klogere efter en krise, mens andre nærmest knækker og aldrig kommer sig helt igen. Atter andre synes fuldstændigt upåvirkede. Hvad skyldes denne forskel? Det har optaget psykologer og psykiatere til alle tider, og særligt har man naturligvis været interesseret i alt, der kan påvirke krisehåndteringen til det bedre. Det er her, det eksistentielle, det spirituelle og det religiøse kommer ind. Der indgår i hvert fald tre tidselementer, hvis man skal forstå psykologien i et kriseforløb: 1. Personen før krisen/sygdommen en person er altid en ganske særlig person med en ganske bestemt fortid, svagheder og ressourcer. 2. Selve krisen/sygdommen og håndteringen af den der er forskel på at skulle komme sig over fx et brækket ben og en livstruende kræftsygdom, og der er forskel på personens erfaringer, svagheder og ressourcer til håndteringen. 51 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:35

2 3. Personen efter krisen personen er måske og måske ikke forandret og har muligvis gjort sig nye erfaringer. Personen før krisen Personen under krisen Personen efter krisen Figur 1. Longitudinel kriseforståelse. Religion som personlig ballast Sundhedssystemet vender den tunge ende ned, som man siger. Personer uden ressourcer bukker under, bliver syge og dør før personer med ressourcer.»de unge, de smukke og de rige«klarer sig bedst,»de gamle, de grimme og de fattige«klarer sig dårligst også rent statistisk (Sundhedsstyrelsen, 2009). Derfor er det altid interessant, hvis der er faktorer, der synes at vende den anden vej, fx hvis bestemte personer, træk eller holdninger viser sig at kunne gå mod strømmen af social arv og bestemmelse. Mønsterbrydere har altid interesseret psykologien dem, der går på tværs af statistikken. Blandt de holdninger, personlighedstræk og relationer, som både godt og dårligt stillede kan have i fuldt omfang, er forholdet til religion og eksistentielle livsværdier. Det ser videnskabeligt set ud til, at der her kan ligge væsentlige ressourcer for såvel det mentale som det fysiske helbred ressourcer i form af styrkede muligheder for at imødekomme en krise. Denne grundtanke er ikke fremmed for os i Europa, for allerede lige efter 2. verdenskrig formulerede østrigeren og jøden 52 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:35

3 Victor Frankl sine iagttagelser af, at det var dem, der brændte for en sag religiøst eller på anden måde der klarede sig bedst i og efter nazitidens koncentrationslejre. De kunne leve på trods, de kunne finde mening i et liv, hvor der tilsyneladende ikke var nogen mening, og derfor overlevede de (Frankl, 2006). Lignende fund inspirerede Aaron Antonovsky i 1970 (Antonovsky, 2003), der i en undersøgelse af israelske jøder fandt, at 29 % af dem, der havde været i koncentrationslejr, mod forventning faktisk havde det fysisk og psykisk godt, og det undersøgte han nærmere. Han fandt, at disse mennesker var kendetegnet ved en stor Sense Of Coherence Følelse af Sammenhæng et begreb, han definerede som bestående af tre underdele: begribelighed, håndterbarhed og meningsfuldhed i tilværelsen. Sense Of Coherence var i hans (foreløbige) undersøgelser det, der gjorde mennesker i stand til at forblive raske selv under forhold, der ville gøre andre syge. Disse teorier er desværre aldrig blevet rigtigt underbygget af solide undersøgelser. Men i USA, hvor man har tradition for at gå langt mere talmæssigt til værks, er der foretaget utallige studier af de positive effekter ved at have et godt fungerende religiøst tilhørsforhold. USA er et meget religiøst land, hvor næsten alle erklærer, at de tror på Gud. Derfor sammenligner man sjældent religiøse med ikke-religiøse, men undersøger i stedet forskellige typer af religiøsitet. Den hyppigste opdeling sker ved at skelne mellem den religiøsitet, der kommer»indefra«, kontra religiøsitet, der er påtvunget udefra, eller som er et resultat af frygt, skyld eller ydre pres. De personer, hvis religiøsitet kommer indefra, har det på næsten alle måder bedre end de andre. De har færre mentale symptomer (angst og depression), de er mere sociale og scorer højere på de fleste trivselsmål: livskvalitet, tilfredshed m.v. (Pargament, 2002). Dette er nogle gange forvirrende, for det gælder også religiøse retninger, vi ellers ikke forbinder noget positivt med, fx stærkt højreorienterede, fundamentalistiske bevægelser i det amerikanske Midtvesten (Bibelbæltet). Sådanne sekter er i nogle undersøgelser ganske rigtigt fundet at være snævertsynede og fordomsfulde, de går ofte ind for tortur og øget fængsling og anser AIDS som Guds straf over 53 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:35

4 de homoseksuelle. Men spørges der til andre ting end disse, finder man samtidig, at sådanne sektmedlemmer oplever at have en klar identitet, føler stor nærhed til deres trosfæller, har høj grad af ægteskabelig lykke, stor optimisme og høj eksistentiel tilfredshed (Hood et al., 1996). Andre undersøgelser har vist, at en religiøs baggrund spiller størst positiv rolle, når man kommer ud for noget virkelig slemt, såsom fx nærtståendes eller et barns død, alvorlige helbredsproblemer og sygdom. Til gengæld virker religiøs baggrund negativt, når det er andre typer af problemer, der tumles med, herunder ægteskabsvanskeligheder, opdragelsesvanskeligheder og misbrug (Strawbridge et al., 1998). I denne bogs sammenhæng er det nok især vigtigt, at religion er fundet at have den største»effekt«(som buffer over for stress og krise) hos grupper, der er socialt marginaliserede. Etniske minoriteter, ældre, kvinder, mindre uddannede og socialt udstødte har vist sig at have de største fordele ved et vellykket religiøst liv. På samme tid er det dog også disse grupper, der lider mest, hvis det religiøse ikke lykkes for dem, dvs. hvis de har religiøse anfægtelser og/eller vanskeligheder med den religiøse menighed (Pargament, 2002). USA har som nævnt en helt anden religiøs baggrund end Danmark, og det er usikkert, i hvor høj grad vi kan overføre sådanne undersøgelsesresultater til dansk sammenhæng. På den anden side ved vi næsten intet om forholdene på disse områder i Danmark, og nogle af fundene kan om ikke andet inspirere til at tænke mere bevidst over sagerne, hvis man fx står overfor en patient med minoritetsbaggrund. Viden om, at det religiøse muligvis betyder mere både på godt og ondt, kan måske medvirke til en mere nysgerrig holdning på det religiøse område. Vi har dog en smule generel viden om forholdet mellem religion og helbred i Danmark. I en undersøgelse fra 2006 blev det klart påvist, at ældre mennesker levede ca to år længere, hvis de gik i kirke i 70-årsalderen sammenlignet med dem, der slet ikke gik i kirke (la Cour et al., 2006). Dette er også fundet at være tilfældet i USA, Taiwan og Mexico, og helt generelt ser man næsten udelukkende positive fund associeret med kirkegang, 54 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:35

5 hvilket sikkert hænger sammen med, at kirkegængere har en generelt sundere livsstil og en mere social livsførelse. Mangel på eksistentiel forankring: En 40-årig mand fik efter nogle operationer kraftige, kroniske smerter og blev henvist til smerteklinik. Han var begrænset i sin fysiske udfoldelse, afhængig af hjælp fra andre, og han måtte sove mange timer og ligge meget ned. Han var konstant og kraftigt medicineret, han oplevede alting i en medicinsk tåge, som han mente aldrig at kunne slippe ud af. Når smerterne tog til, var hans eneste tanke at begå selvmord. Han mente ikke, at der var noget positivt tilbage til ham, og at summen af smerte gjorde, at livet ikke var værd at leve. Manden var konstant trist og initiativløs, gjorde intet for at ændre på sin situation eller sit livsindhold. Han talte under behandlingen en del om, hvornår han»tog billetten«, og han var meget svær at nå ind til på det psykologiske plan. Der var ingen mening at finde i noget. Også når det drejer sig om forekomsten af depression, har vi tal, vi som europæere kan læne os opad. En hollandsk forskergruppe, der kalder sig Eurodep(!), fandt i 2001, at ældre, der gik jævnligt i kirke var mindre deprimerede. De havde regnet på store officielle statistikker fra byerne Dublin, Liverpool, London, Holland, Berlin og Ähtäri i Finland (tallene var dog ikke signifikante i London og Berlin) (Braam et al., 2001). De fandt også, at der i lande med høj kirkegang var signifikant færre deprimerede. Så i hvert fald, når det gælder ældre personer, er der næppe tvivl om, at et religiøst bagland og en religiøs livsførelse spiller en positiv rolle som personlig sundhedsressource. Religion som copingstrategi under krise Når det drejer sig om de personlige processer, der sættes i gang, når en krise eller sygdom først er indtruffet, går vi til en anden form for psykologi. Det kræver en smule psykologisk bag- 55 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:35

6 grundsviden, inden det religiøse kan bringes på banen. I den kognitive psykologi, der har været den mest toneangivende igennem snart 20 år, har man forstået menneskers forskellige evne til at komme igennem kriser i tæt relation til begrebet stress, og man har gjort meget for at kunne måle og videnskabeliggøre feltet. Hvor man førhen talte om krisestadier og om ubevidste forsvarsmekanismer, taler man i den kognitive psykologi om copingstrategier, dvs. mulighederne for at»mestre«krisen at cope med stress. Den kognitive psykologi betoner som hovedprincip alt det, der har med tanker og bevidste beslutninger at gøre, især de områder, hvor mennesker øjensynligt selv kan gøre en forskel ved at tænke eller beslutte anderledes. Man har i den efterhånden meget omfangsrige forskning håbet på, at man overordnet kunne finde frem til, hvad der var de»rigtige«og»gode«copingstrategier, når man fx står over for sygdom. Håbet om at finde en eller flere generelle gode copingstrategier har imidlertid vist sig helt uholdbart i hvert fald hvis man ser på udfaldene af de utallige videnskabelige undersøgelser vedr. forskellige copingstrategier (Damme, Crombez & Eccleston, 2008; Jones, Bright & Clow, 2001). Forskningsresultaterne stritter i alle retninger. Hvad der er godt i nogle undersøgelser, viser sig dårligt i andre, og hvad der fungerer rigtig skidt i nogle undersøgelser, viser sig at fungere udmærket i andre. Det diskuteres livligt, hvorfor der ikke synes at danne sig et fastere mønster, og der er formentlig flere årsager: For det første er det måske ikke altid de bevidste tanker, der afgør, hvad man faktisk foretager sig i en krisesituation, sådan som man teoretisk går ud fra i den kognitive teori. Måske reagerer de fleste mennesker i virkeligheden langt mere ubevidst og automatisk, end hvad de selv er klar over i deres tanker. For det andet er det næppe afgørende, hvilken strategi personer beslutter sig for i forsøget på at mestre en krise, men derimod, om den valgte strategi rent faktisk virker i virkelighedens verden. Hvis for eksempel en patient har planer om at søge støtte hos ligesindede med samme sygdom, kan det på papiret lyde som en rigtig god ide, mens det i praksis kan vise sig helt uigennemførligt, fx på grund af geografiske afstande eller overvældende træthed som følge af 56 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:35

7 sygdommen. For det tredje har det vist sig svært rent faktisk at måle coping på en meningsfuld måde. Det er ofte sådan, at de målte copingstrategier er dårligt afgrænset fra det, der skal komme ud af dem, og de er ofte også allerede på forhånd delt i»gode«og»dårlige«, således at man i forskningen laver en selvopfyldende profeti, en tautologi, der viser, at det går de bedste godt og de dårligste skidt. For eksempel hvis det vises, at syge, der coper ved at finde nogle at tale med i samme situation som dem selv, også er dem, der viser sig at have størst socialt liv efter sygdommen. De har formentlig også haft en større socialt liv før sygdommen, og dermed bliver resultatet meningsløst. Sådan forholder det sig imidlertid ikke helt med den lille specialafdeling, man kalder religiøs coping. Den har skilt sig forskningsmæssigt positivt ud i den altovervejende amerikanske forskning, der hidtil er foretaget. Den religiøse coping er bedre defineret sikkert, fordi det er et snævrere felt, der omhandler de ekstra tanke- og handlemuligheder, som det religiøse liv byder på under krise, dvs. en given religiøsitets mulighed for at skabe fx trøst, støtte, nærvær, handlemuligheder, optimisme og livsmening i svære situationer. Copingforskningen er uløseligt knyttet til psykologen Kenneth Pargament, der med bogen The Psychology of Religion and Coping (1997) satte en teoretisk milepæl og siden har arbejdet utrætteligt med emnet. Selv om dele af hans forskning også kan anklages for at være selvopfyldende profetier, har han i sine bedste undersøgelser især kredset omkring, hvilke elementer i det religiøse, der synes at virke positivt i selve krisesituationen, og hvilke der virker negativt. I sine første arbejder fandt han, at (kristen) religiøs coping kunne opdeles i tre slags (Pargament et al., 1988): 1. Selvorienteret coping: Personerne stoler på, at Gud giver dem kræfter til at komme igennem krisen. Denne copingform følges med højere selvværd og større ide om personlig kontrol. Den»virker«dog ikke så godt under høj stress med mange ukontrollable faktorer. 2. Underdanighedsorienteret coping: Personerne overlader passivt ansvaret for krisens løsning til Gud. Denne model led- 57 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:35

8 sages af lavere selvværd, ideer om tilfældets magt, mindre problemsløsningsevne og mindre tolerance over for andre mennesker. 3. Samarbejdsorienteret coping: Personerne arbejder sammen med Gud som en partner i en fælles problemløsningsproces. Denne model ledsages af højt selvværd, høj personlig kontrol og lav ide om tilfældets magt. Amerikansk forskning er nogle gange meget nytteorienteret, og det synes Pargament ikke er nogen skam. På basis af en del effektundersøgelser omkring religiøs coping, udarbejdede Pargament og hans kolleger i 1998 en række kendetegn ved den religiøse stil, der synes at virke positivt, og modstillede dem træk, der virkede negativt ind på helbred og velbefindende: De fandt, at positiv religiøs coping er kendetegnet ved følgende: Et»sikkert«forhold til Gud, sans for spirituel forbundethed med andre, godartede religiøse vurderinger af negative situationer, samarbejdsorienteret religiøs copingstil, søgen efter spirituel støtte hos Gud, søgen efter støtte fra religiøse autoriteter og medlemsfæller, religiøs motivering til at hjælpe andre og motivation for tilgivelse. Disse kendetegn synes at følges ad med bl.a. følgende.: større livskvalitet, større samarbejdsvillighed, mindre angst og depression, flere positive følelser og endelig lavere risiko for død. Negativ religiøs coping er heroverfor kendetegnet ved: fragmenteret religiøst liv, hvor den religiøse orientering er spændingsfyldt og rodet, et usikkert forhold til Gud, et pessimistisk syn på verden som spinkel og dyster, religiøse»besværligheder«(struggle), udtryk for vrede mod Gud, udtryk for utilfredshed med kirke og præsteskab, straffende religiøse tolkninger af negative situationer, dæmoniske religiøse betydninger og tolkninger. Disse kendetegn blev fundet at korrelere med bl.a.: dårligere fysisk helbredelse, dårligere helbred generelt, øget risiko for død, mere angst og depression, større psykisk lidelse og flere PTSD-symptomer (Pargament et al., 1998). 58 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

9 Positiv religiøs coping: En muslimsk flygtning havde konstante og stort set ubehandlelige smerter, som han døjede med hver dag, da han kom i behandling på en smerteklinik. Han havde været udsat for tortur i sit hjemland. Han opfattede ikke sig selv som særligt religiøs, han passede ikke bønnerne, var sjældent i moske og overholdt kun Ramadan, fordi hans omgangskreds gjorde det. Alligevel fortalte han om den støtte og trøst, hans religion gav ham. Han kunne tænke på Allahs retfærdighed, og han vidste med sig selv, at det mål af smerte, han nu skulle udholde, i sidste ende ville blive balanceret ud. Intet mål af lidelse eller glæde ville gå upåagtet hen, og tanken om den endelige retfærdige udligning gjorde det muligt for ham at holde modet oppe, også når smerterne var voldsomme. Negativ religiøs coping: En muslimsk kvinde var kommet i en tilstand af kroniske smerter, der gjorde det svært for hende at komme på gaden, og som gjorde hende meget afhængig af andre. Hun opfattede sig selv som stærkt religiøs, og hun ønskede ikke at give hånd til den mandlige behandler på smerteklinikken. Hun bad, hørte Koranen på lydbånd, holdt Ramadan, men kom aldrig i moske. Hun mente, at det kun var for mænd at komme i moskeen. Hun havde ingen veninder eller trosfæller ud over familien, talte et meget ringe dansk, og hun levede næsten helt socialt isoleret, så ingen ud over ægtefælle og børn. Hun sagde, at hendes religion var det eneste, hun havde, men det var samtidig også den, der fastholdt hende i ikke at bryde sin sociale isolation, for hun ville ikke forlade eller udfordres på sin religiøse egenart ved at være sammen med ikke-muslimer eller folk, der var muslimske på en anden måde. Opstillingen af den positive og negative religiøse coping kan i vid udstrækning kritiseres for at være tautologisk det synes nok hverken overraskende eller oplysende, at folk, der fx er i stand til at have godartede religiøse vurderinger af sygdom, også har flere positive følelser generelt, eller at folk med et religiøst syn på verden som mørk og dyster også er mere deprimerede. Alligevel kan man måske godt lade sig inspirere af listerne, fordi det måske bliver tydeligere, hvad det negative består i, og hvornår 59 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

10 man bør være på vagt. Pargament når i 2002 frem til en formulering af, at effekten af den religiøse coping afhænger af, hvor godt religionen er integreret i personligheden. Han definerer den gode integration ved, at 1) religionen er en del af en social kontekst, 2) det religiøse mål og middel hænger sammen, 3) der gives religiøse svar på de foreliggende problemer, og 4) tro, praksis og troens betydning hænger sammen. Heller ikke dette kommer formentlig bag på mange, mens det modsatte måske i højere grad kan tjene som røde advarselsflag for, hvad der kendetegner dårlig religiøs integration: 1) religiøsitet, der ikke er støttet af netværket, 2) midlerne (fx mængden af bøn) er ikke i rimelige i forhold til målene (fx at blive rask), 3) de religiøse svar passer ikke til problemerne, og 4) tro, praksis og betydning mangler sammenhæng (religiøs fragmentering). Den dårlige religiøse integration viser sig ret kontant at høre sammen med forværring af helbredet. Amerikanerne har et dramatisk begreb for, når religion gør ondt værre de kalder det religious struggle. På dansk er det nok lige lovlig effektfuldt at kalde det for»religiøs kamp«og den gamle betegnelse»religiøse anfægtelser«bliver også let misvisende, som om det er noget gammeldags. Men religious struggle er undersøgt specielt i forhold til mennesker, der helt eller delvist føler, at sygdommen er en straf fra Gud, eller at Gud har forladt dem. De spekulerer fx på, hvad det er, de har gjort forkert for at modtage denne straf, eller de tvivler på, at Gud er kærlig. En gruppe på 238 af sådanne patienter, der var hjerte-karsyge eller kræftsyge, blev fulgt over et længere stykke tid (Fitchett et al., 2004). Undersøgelsen viste, at disse patienter havde lavere grad af rehabilitering, livskvalitet og fysisk helbred, men til gengæld havde de højere depressions- og mortalitetsrater. De døde ganske enkelt før dem, der ikke havde disse religiøse spekulationer eller»negative religiøse coping.«andelen af sådanne patienter var på ca. 15 % af det samlede antal, og de var kendetegnet ved at være yngre og ved at lide af alvorlige hjerte-karsygdomme. Kirkegængere var ikke hyppige i gruppen. Fitchet og medarbejdere konkluderer, at man skal tage 60 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

11 religiøse anfægtelser ganske meget mere alvorligt, end man sædvanligvis gør, og de mener, at personalet skal oplæres og trænes i at stille spørgsmål såsom:»er trosliv og religion vigtig for dig?«og hvis svaret er nej:»har det altid været sådan?«også denne undersøgelse foregik i det amerikanske bibelbælte, og igen er det langt fra sikkert, at tallene afspejler danske forhold. Til gengæld er det sandsynligvis rigtigt også herhjemme, at folk med negativ religiøs coping under sygdom har det værre, end de behøver at have. Det er en erfaring fra danske hospitalspræster, at sådanne religiøse kampe og anfægtelser måske er sjældne, men at de bestemt findes på de danske hospitaler (Mørk & Ausker, 2007). Der synes bestemt at være gode grunde til også i Danmark at skulle tage religiøse anfægtelser alvorligt. Personlig forandring efter krise Det går som nævnt folk forskelligt efter sygdom eller krise. Det er meget svært på forhånd at vide, hvem det går godt, og hvem det går dårligt. Som regel kan man kun håbe på, at der kommer noget godt ud af det til sidst. Dette standardudsagn er imidlertid meget mere filosofisk, end det umiddelbart lyder. For hvornår er til sidst? Et eksempel: En mand bliver skilt efter lang tids dårligt ægteskab med mange skænderier med ægtefællen. Han får det umiddelbart bedre efter skilsmissen, selv om han ikke ser børnene så tit. Et halvt år efter finder han dog sig selv mere ensom end forventet, og efter et år er han kommet i en depressiv tilstand. Han kan ikke arbejde, og han synes, det hele er fuldstændig meningsløst. Depressionen tager fat, og han er sygemeldt i endnu et år. Fem år efter træffer han en ny kvinde, som han gifter sig og bliver meget lykkelig med. Tyve år efter bliver han bedstefar via børnene fra første ægteskab, men eftersom han ikke kender sine børn ret godt, får han aldrig rigtig kontakt med sine børnebørn, hvilket 61 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

12 går ham meget på. Da han bliver gammel, fortryder han på det bitterste, at han ikke var mere til stede for sine børn og børnebørn. Det er det, han tænker på den dag, han dør. Og så må man spørge: Er dette en god eller en trist historie? Har skilsmissen været en»fordel«eller en»ulempe«? Jamen, det kan der jo ikke svares på, for det kommer ganske an på, hvornår man spørger. Det er jo selve livet, der består af opture og nedture, der er vævet tæt ind i hinanden. Spørgsmålet, om man kan komme styrket ud af en krise, kan på den måde virke absurd. Eksistentielt overskud: En 35-årig patient blev behandlet på smerteklinik efter for et år siden at have været udsat for en alvorlig ulykke, der havde gjort ham delvis lam. Han havde afsluttet næsten et års genoptræning og måtte se frem til en tilværelse som handikappet og med svære smerter. Trods denne hårde skæbne var denne patient glad og fortrøstningsfuld i forhold til fremtiden. Han syntes at se frem til resten af sit liv. På forespørgsel fortalte han, at han havde arbejdet med mongoler (Downs syndrom) og udviklingshæmmede unge i flere år, og at han gennem dette arbejdede helt grundlæggende havde lært, at livet kan foldes ud på mange måder og kan være rigt på glæde, når det leves på de betingelser, man er givet. Glæde ved livet ligger ikke i position, status eller økonomi, men et andet sted, fortalte han og var selv et lysende eksempel på det. Der er imidlertid folk, der har sat sig for at undersøge positive ændringer efter krise og sygdom. Og man må medgive, at så længe man i sådanne undersøgelser præcist fortæller, hvad man ser efter, og hvornår man gør det, kan der bestemt være tankevækkende ting i forskningen. En engelsk forskergruppe satte sig i 2005 for at gennemgå de undersøgelser, der var lavet over vækst efter krise og sygdom, også kaldet posttraumatisk vækst (Shaw, Joseph & Linley, 2005). De fandt for det første, at der var blevet rapporteret om positive ændringer selv efter ekstremt svære traumer. For det andet delte de mulige positive ændringer op i tre grupper: 62 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

13 Selvopfattelse: Man erkender egen sårbarhed, men føler sig også forholdsvis stærkere. Interpersonelle relationer: Man elsker sine elskede mere og er mere åben og har større medfølelse med andre. Livsfilosofi: Større spiritualitet, en større værdsættelse af hver ny dag, ændrede livsværdier og en forståelse for, at livet er dyrebart. Det religiøse, spirituelle og eksistentielle spiller igen en særlig rolle i denne vækstproces. Som noget særligt kan det ses, at forskergruppen oven i købet sætter forøget spiritualitet (som de nu definerer det) som en del af selve vækstprocessen (under»livsfilosofi«). Når det religiøse har noget særligt at byde på, skyldes det, at selve lidelsen i de fleste store religioner ses i en positiv rolle såvel i den personlige udvikling som i udviklingen af visdom et svært ord, der ikke normalt ses i moderne psykologi, hvilket imidlertid ikke gør det indholdstomt. I religionen kan den enkelte finde en forstærket mening med livet, der gør det lettere at acceptere besværlighederne i livet. Et struktureret trossystem giver desuden mulighed for større social kontakt og støtte. Og forskergruppen påpeger, at processen kan gå begge veje: Religiøsiteten kan styrke personen under krisen eller sygdommen, men religiøsiteten bliver ofte også selv styrket og forstærket efter krisen selv om det sker, at den svækkes. Den engelske forskergruppe konkluderer i deres oversigtsarbejde, at personale, der arbejder med patienter i krise, må forvente og være trygge ved, at klienter og patienter rejser eksistentielle og religiøse spørgsmål. De anbefaler, at disse ting tages op i alle sundheds- og socialuddannelser, så de ikke bliver imødekommet på en kejtet og unaturlig måde. I nyere amerikanske undersøgelser er det fundet, at religiøsitet, der kommer indefra (dvs ikke er påduttet af omgivelser, forældre m.v.) hos en gruppe unge studerende korrelerer med posttraumatisk vækst efter 2-6 måneder (Park, Cohen & Murch, 1996). Vækst er også fundet, hvis personerne er åbne i mødet med de eksistentielle spørgsmål og er åbne for religiøs ændring, 63 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

14 hvorimod religiøs tvivlen og forestillinger om en straffende Gud er fundet ikke at fremme posttraumatisk vækst. Det fremgår ovenfor, at folk, der går i kirke, ikke bliver så ofte deprimerede som folk, der ikke gør. Men er man først blevet deprimeret, findes der også solide undersøgelser, der dokumenterer, at folk med en positiv, indefrakommende religiøsitet kommer sig langt hurtigere end folk med påtvunget, ydre religiøsitet (Koenig, Georg & Peterson, 1998; Koenig, McCullough & Larson, 2001). Kun en enkelt undersøgelse har indtil nu beskæftiget sig på samme måde med Islam som religion. Det drejer sig om muslimske flygtninge i USA, der flere år efter flugten fra Balkankrigene blev undersøgt. Her bekræftedes de samme ting som hos de kristne: Positiv religiøs coping er associeret med større optimisme (der igen hang sammen med større uddannelse og øget religiøsitet). Negativ religiøs coping var associeret med manglende håb (der igen hang sammen med alvorligheden af traumerne). Det synes at være en væsentlig pointe, at religion og krisebearbejdning kan virke begge veje at de kan styrke hinanden. Går de i vellykket kompagniskab er der i hvert fald to væsentlige ting, der virker som ressourcer i religionen: Der tilbydes mening og struktur, hvor der ellers ingen mening og struktur er (som fx under en depression), og der tilbydes socialitet, hvor der ellers ikke ville være det (som fx ved social ensomhed). Dette skaber igen grundlag for at kunne møde en ny krise eller en ny sygdom med bedre kort på hånden. Igen er mulighederne for vækst større, og en god udviklingscirkel igangsat. Hvad med Danmark? Det er sagt flere gange og her en gang til, at de amerikanske fund om religiøs coping sandsynligvis ikke kan overføres direkte til ret mange danskere. De må fungere som inspiration til videre tænkning og forskning. På den anden side er det også klart, at har man med traditionelt religiøse klienter, patienter eller mino- 64 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

15 riteter at gøre, kan en hel del af fundene meget vel genfindes. Religiøs coping har vist sig at være et meget succesfyldt begreb, der imidlertid nemt skvulper over sine bredder og overtolkes, og kritikken af begrebet har også både været tiltagende og berettiget. Tidligt lød kritikken på, at den religiøse coping blev formuleret og målt på en kontekstløs måde dvs. uden skelen til, hvilken religion og hvilket type samfund der var tale om (Ganzevoort, 1998). I Sverige er der for nylig lavet et studie af svenske kræftpatienters religiøse coping ud fra den amerikanske skabelon om religiøse copingformer (Ahmadi, 2006). Det viste sig at være næsten umuligt at benytte de amerikanske kategorier der måtte opfindes helt nye kategorier: Svenskerne opfattede nemlig ikke sig selv som religiøse, men mere som spirituelle eller bare»søgende«. De fandt trøst ved fx at gå lange ture i naturen, ved at finde smukke blomster eller andet, der symboliserede deres forhold til jorden og livets gang. I en undersøgelse af danske hospitalspatienter blev der fundet, at det religiøse, det spirituelle og det eksistentielle faktisk betød noget for patienterne, men det var ikke nemt at forudsige, hvordan det optrådte (la Cour, 2008). Det så for det første ud til, at det var de yngre af patienterne (under 36 år), der var mest religiøst søgende. For det andet var der ikke altid overensstemmelse mellem, hvad folk sagde, de troede og tænkte på, og deres aktiviteter på disse områder (fx bøn og meditation). For det tredje var det heller ikke fordelt jævnt, hvornår folk havde behov for samtale og støtte om sådanne emner, men det så ud til, at tiden omkring tre måneder efter en sygdomsforværring var den mest aktive søgende periode for patienterne, hvor religion og eksistensspørgsmål trængte sig mest på. Endelig så det ud til, at der var en gruppe alvorligt syge kvinder, hvis eksistentielle/ spirituelle/religiøse liv og overvejelser gik i negativ retning de blev mere tvivlende. En enkelt, mindre undersøgelse tegner jo ikke noget sandt billede af situationen, men igen: Der er atter gode grunde til at tage området ganske alvorligt også på den personalemæssige og uddannelsesmæssige side af sagen. En nysgerrig spørgen, der gør det muligt for klienter eller patienter at tale om den slags 65 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:36

16 ting, hvis de ligger og tænker på dem, synes at være det mindste, man kan gøre, for at komme det hele menneske i møde. At der så ligger potentielle ressourcer i området, synes kun at tilskynde en sådan udvikling af nysgerrighed og professionel kultur. Hvem kan gøre hvad? I 1976 udviklede den amerikanske psykolog Jack Annon en model for, hvordan personale af forskellig slags kunne indgå på forskellig måde omkring samtaleemner, der var forbundet med tabuisering. Hans model kaldes PLISSIT-modellen (efter forkortelser af trinene i den engelsksprogede version af modellen (figur 2)). Modellens øverste trin P står for Permission (tilladelse) og hentyder til, at næsten al personale ved hjælp af ordvalg og attitude kan eller skal gøre det tilladt for patienter og klienter at komme ind på de svære emner, såfremt de selv ønsker det. P LI SS IT Figur 2. PLISSIT-modellen. Det kunne fx være i form af sætninger, der antyder, at andre patienter eller klienter i sådanne situationer har givet udtryk for religiøse overvejelser, fx:»i (svære) situationer som denne er der ofte patienter/klienter, der gør sig tanker om liv og mening, tænker på deres religion og sådan «Hvis ordene først er sagt i en venligtsindet atmosfære, gives der implicit også en tilladelse til, at patienten/klienten kan fremkomme med tanker i den retning, 66 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:37

17 hvis de ønsker det. Blot med attitude og ordvalg kan næsten al personale signalere, at spørgsmål omkring sådanne emner er velkomne. Nogle få patienter/klienter vil så reagere, oftest med nogle enkle og konkrete spørgsmål; det kunne fx være at spørge, om der findes en kirke eller et bederum på institutionen, eller hvordan verdenshjørnerne er orienteret, så man kan finde retningen mod Mekka. Sådanne spørgsmål kan der svares enkelt på. Det næste trin i modellen: LI står for Limited Information (begrænset information). Ikke alle, men en del af de ansatte vil formentlig kunne svare på lidt mere specifikke spørgsmål, fx om åbningstiderne i hospitalskirken eller navnene på hospitalspræsterne. Kan personalet ikke svare, er de imidlertid nemt i stand til at finde den eller de personer, der er i stand til at svare på det altså at henvise korrekt videre. Det kan imidlertid også ske, at spørgsmålene er af mere specifik karakter, hvor der i højere grad må søges særlig viden eller henvises videre til en mere specialiseret person. SS står for Specific Suggestions (særlige forslag), og det kunne på det praktiske plan fx handle om, hvorvidt kirkerummet kunne bruges til en muslimsk ceremoni, eller på det psykologiske plan handle om følelser af svigt i forhold til den menighed/fællesskab, patienten/klienten normalt er tilknyttet. Sidste led: IT står for Intensive Therapy (intensiv terapi) og er en opgave, der må henvises til egentlige specialister, dvs. religiøse/eksistentielle fagfolk. Det kunne fx være afmagt ved tanken om, at den kærlige Gud, som patienten har troet på hele livet, nu pludselig har vist sig fra sin mindre kærlige side, og at tanken om, at Han måske slet ikke findes, plager hele tiden. PLISSIT-modellens ide består i at påpege to ting, nemlig: 1) at alt personale trygt kan eller skal være med til at gøre området tilladt at tale om og bør henvise videre, hvis der ikke kan svares, og 2) at de egentligt svære spørgsmål/sager er ret få og skal varetages af fagfolk. Grundtanken med modellen er den simple, at hvis man ikke først gør det tilladt, så får man heller ikke fat i de ting, der nager, og som det er muligt at afhjælpe. Folks eksistentielle, spirituelle og religiøse liv og udfoldelse er 67 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:37

18 muligvis et lidt skræmmende område for mange ansatte professionelle, for man kender jo næsten aldrig til området i dets rige mangfoldighed. Man er bange for at træde forkert. Men hvis man tænker de mulige religiøse praksisformerne igennem, er det imidlertid ud fra et dagligdags og praktisk synspunkt forholdsvis enkle ting, man med omtanke kan hjælpe med. I tekstboksen nedenfor er der opstillet en række forhold, hvor man som professionel kan tænke igennem, om man kan gavne ved at skabe praktisk mulighed for udfoldelse. Det er måske især omkring de aktiviteter, der foretages alene, at man kan gøre en forskel, fx ved at spørge, om der er et særligt billede eller en særlig musik, der vil betyde noget for den enkelte patient/klient. Eksistentielle, spirituelle og religiøse aktiviteter, der kan skabes praktisk mulighed for Foretages sammen med kyndig fagperson: Psykoterapi med spirituel integration Spirituelle, godartede omskrivninger Opmuntret religiøs forandring Bekendelse Foretages med andre i gruppe: Fælleslæsning Ritual Bøn Blandingsformer (meditation, bøn, ritual m.v.) Foretages alene: Meditation Visualieringer af spirituel karakter Bøn (forbøn) Brevskrivning til Gud Kunst Musik 68 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:37

19 Opsamling Dette kapitel har omhandlet religion, spiritualitet og eksistenstænkning under sygdom og krise. Med forskning i ryggen er det belyst, at disse emner har betydning både før krisen (opbygning af»eksistentiel robusthed«) under krisen (øgede copingmuligheder) og efter krisen (stressrelateret vækst og øget dybde i tilværelsen). Personale, ansatte og pårørende kan med enkle spørgsmål og virkemidler være med til at bringe ressourcerne i det religiøse, det spirituelle og det eksistentielle i spil for den kriseramte. Litteratur Ahmadi, F. (2006). Culture, Religion and Spirituality in Coping. Uppsala: Uppsala University. Antonovsky, A. (2004). Helbredets mysterium: at tåle stress og forblive rask. København: Hans Reitzels Forlag. Braam, A.W., P. Van den Eeden, M.J. Prince, A.T.F. Beekman, S-L. Kivelä, B.A. Lawlor, A. Birkhofer, R. Fuhrer, A. Lobo, H. Magnusson, A.H. Mann, I. Meller, M. Roelands, I. Skoog, C. Turrina & J.R.M. Copeland (2001). Religion as a cross-cultural determinant of depression in elderly Europeans: results from the EORUDEP collaboration. Psychological Medicine, 31:5, Damme, S.V., G. Crombez & C. Eccleston (2008). Coping with Pain: A motivational perspective. Pain, 139:1, 1-4. Fitchett, G., P.E. Murphy, J. Kim, J.L. Gibbons, J.R. Cameron & J.A. Davis (2004). Religious Struggle: Prevalence, correlates and mental health risks in diabetic, congestive heart failure, and oncology patients. International Journal of Psychiatry Med., 34:2, Frankl, V. (2006). Psykologi og eksistens, 3. udg. København: Gyldendal. Ganzevoort, R.R. (1998). Religious coping reconsidered, Part One: An integrated approach. Journal of Psychology and Theology, 26:3, Hood, R.W., B. Spilka & R.L. Gorsuch (red.) (2003). The Psychology of Religion. An empirical approach, 3. udg. New York, London: Guilford Press. 69 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:37

20 Jones, F. & J. Bright & A. Clow (2001). Stress: Myth, Theory, and Research. Harlow: Pearson, Prentice Hall. Koenig, H.G., L.K. Georg & B.L. Peterson (1998). Religiosity and Remission of Depression in Medically Ill Older Patients. American Journal of Psychiatry, 155, Koenig, H.G., M.E. McCullough & D.B. Larson (2001). Handbook of Religion and Health. Oxford: Oxford University Press. la Cour, P., K. Avlund & K. Schultz-Larsen (2006). Religion and Survival in a Secular Region. A twenty year follow-up of 734 Danish adults born in Social Science and Medicine, 62:1, la Cour, P. (2008). Existential and Religious Issues when Admitted to Hospital in a Secular Society: Patterns of change. Mental Health, Religion & Culture, 11:8, Mørk, L. & Ausker N. (2007). Trosfaktoren hvad siger patienterne? (The faith Factor what do the patients say?). Tidsskrift for sjælesorg, 2, Pargament, K.I. (1997). The Psychology of Religion and Coping. New York, London: Guilford Press. Pargament, K.I. (2002). The Bitter and the Sweet: An evaluation of the costs and benefits of religiousness. Psychological Inquiry, 13:3, Pargament, K.I. & J. Kennell (red.) (1988). Religion and the Problem-solving Proces; Three styles of coping. Journal for the Scientific Study of Religion, 27, Pargament, K., B.J. Zinnbauer, A.B. Scott, E.M. Butter, J. Zerowin & P. Stanik (red.) (1998). Red Flags and Religious Coping: Identifying some religious warning signs among people in crisis. Journal of Clinical Psychology, 54:1, Park, C.L., L.H. Cohen & R.L. Murch (1996). Assessment and Prediction of Stress-Related Growth. Journal of Personality, 64:1, Shaw, A., S. Joseph & P.A. Linley (2005). Religion, Spirituality, and Posttraumatic Growth: A systematic review. Mental Health, Religion & Culture, 8:1, Strawbridge, W.J. (1998). (xx). I: Shema, S.J., R.D. Cohen & G.A. Kaplan (red). Religiosity Buffers Effects of some Stressors on Depression but Exacerbates Others. Journals of Gerontology, Series B. Social Sciences, 53:3, Sundhedsstyrelsen (2009). Social ulighed i sundhed (findes på sst.dk, søg på titel). 70 Tro-Omsorg_1.korrektur.indd :15:37