Identitet og relevans ET STUDIE I AFRIKANSKE KRISTUS-OPFATTELSER

Transkript

1 4 Identitet og relevans ET STUDIE I AFRIKANSKE KRISTUS-OPFATTELSER FORSKNINGSLEKTOR,PH.D., CAND THEOL. JØRN HENRIK OLSEN Resumé: Den kristne majoritetsverden er rykket til det globale syd. Artiklen redegør for den nye identitetssøgning i afrikansk kristendom. Spørgsmålet om identitet og kravet om relevans bliver en central udfordring i diskussionen om en række nye tentative Kristus-portrætter, som igen rejser vigtige hermeneutiske spørgsmål til en kontekstuel teologi og missionsteologi. Optakt Der er sket en tyngdepunktsforskydning i global kristendom. Det skyldes primært, at kristendommen har løsrevet sig fra den gamle vestlige referenceramme og kristne missionsbevægelse. Derfor vil den kristne teologi, kirke og mission fremover ikke længere befinde sig under vores kontrollerende indflydelse i Vesten. Rent faktisk er den demografiske forskydning så markant, at langt over halvdelen af de kristne i verden bor i Afrika, Asien, Latinamerika eller i Stillehavsområdet. Og fremover må vi se på afrikansk kristendom som den mest fremtrædende kristendom i det 21. århundrede. Nye teologiske og kirkelige dagsordener vil dukke op fra disse områder af verden. For 100 år siden var der ca. 10 millioner kristne i Afrika, men i dag er der mere end 350 millioner. Forskydningen af kristendommens tyngdepunkt viser sig også derved, at der i dag er flere fuldtidsmissionærer, der er sendt og støttet af kirker i det globale syd, end der er udsendte missionærer fra Europa og Nordamerika. Der er i det mindste en dobbeltbundet årsag til denne situation eller udvikling: Betydelige religiøse forandringer i det 20. århundrede har både født et post-kristent Vesten og en post-vestlig kristendom. Det første skal jeg ikke kommentere her, men det andet udgør et underliggende kernepunkt i denne artikel. Den nye post-vestlige kristendom er et kæmpe drive i nutiden, og vil efter al sandsynlighed få endda større betydning i fremtiden. Denne kristendom er præget af stor variation og kompleksitet, men den udgør en drivkraft i kristendommen forstået som en globaliseringsbevægelse. Der er dog meget, der tyder på, at forskellige historiske og kulturelle faktorer fortsat hindrer os i det post-kristne Vesten i at læse og forstå udviklingen. Der hviler nærmest en tåge over erkendelsen af kristendommens nye omrids på verdensplan. Naturligvis er vi fortsat medaktører og diskussionspartnere på den store globale scene, men fokus for den kristne tro, kirke og mission bevæger sig mod nye centre. Det afrikanske kontinent er således ét af de steder, hvor vi i dag møder den kristne majoritetsverden. Den nævnte forskydning og løsrivelsesproces sætter sig mange tydelige spor i kristen afrikansk teologi. Opfattelsen af kristendom i Afrika som en fornyelse af ikkevestlig religion styrkes her i pagt med en øget vægt på det lokale, kontekstuelle perspektiv i det teologiske arbejde (Bediako 1995; Sanneh 2003). side 4

2 Identitet og relevans 5 Hvis religion er kristendommen egentlig? Hvad betyder svaret på et sådant spørgsmål konkret med henblik på et andet: Hvem Kristus er i Afrika? Vi skal undersøge nogle eksempler herpå. Eksempler der viser, hvordan afrikansk teologi befinder sig i spændingsfeltet mellem identitet og relevans. Men først lidt mere om selve rammeværket for udviklingen. To udfordringer i spil Specielt to udfordringer er vigtige samspilsfaktorer i dette større rammeværk. Udfordringerne kan samles op i et par paraplybegreber, som ofte benyttes i nutidens terminologi. Det er begreberne globalisering og kontekstualisering, hvis indhold absolut fortsat står til diskussion. De spiller dog begge en vigtig rolle i beskrivelsen af kristendommens løsrivelse og fremtidige udvikling (jf. Olsen 2002:27ff). Selve sagen - om ikke begreberne selv vil utvivlsomt udvide og fæstne sig i det 21. århundrede. Det kan være vanskeligt helt at overskue de teologiske konsekvenser af globalisering og kontekstualisering, også selv om vi står på et højt sted eller kæmper indædt for at få overblik. Det ukontrollérbare præger i høj grad også kristendommen i en nutidig global verden. Men denne korte præsentation er nødvendig her: Globalisering har kendetegnet kristendommen fra dens start. Således har den kristne kirke altid været på forkant med globaliseringen, fordi den som udgangspunkt har en global vision. Visionen er en fundamental del af kirkens selvforståelse. Kristendommen er altså af natur og i praksis en global sendelsesbevægelse. Den kristne mission kan ikke slå sig til ro, og det har som sagt sin årsag i dens særlige identitet. En stærk sendelsesidentitet. Kirkens herre sendte sin disciple ud på en mission, der skulle nå helt til verdens ende (Matt 28,20). Det rummer både et tidsligt og et geografisk aspekt. Missionsopgaven strækker sig derfor til tidernes ende, men den strækker sig også geografisk ud over hele den beboede jord (oikoumene). Den Derfor er der brug for at identificere og vurdere de globale og kulturelle forandringer, som præger den moderne historie, teologi og kirkens mission inklusive kristne kirkes mission er således indlejret i tidens og rummets udstrækning. Globalisering repræsenterer i et nutidigt perspektiv en kolossal fortætning i tid og rum (Schreiter 1977). Når man presser noget sammen, så vil det efterfølgende udvide sig dramatisk. Det er i denne dynamiske proces af sammenpresning og udvidelse, at teologi og kristen mission ser sig placeret. Globaliseringen kan også ses som et transportbånd i verden. Det transporterede materiale er mangeartet, både flydende og flygtigt kan det opleves. Derfor er der brug for at identificere og vurdere de globale og kulturelle forandringer, som præger den moderne historie, teologi og kirkens mission inklusive. Hvad betyder det for eksempel, at kristendommen globalt set ikke længere har ét, det vil sige ét vestligt, centrum, men har mange centre? Hvad betyder løsrivelsen fra den gamle referenceramme konkret? Hvordan skal vi forholde os til, at globaliseringen også tit skaber ensartethed i den kulturelle virkelighed, at verden ligesom bliver til ét sted, at den fortættes og intensiveres? Og mange andre spørgsmål kunne nævnes i forlængelse heraf. Kontekstualisering er den anden udfordrende faktor. Er den globale vision i fundamental forstand væsentlig for kristendommen, så vil kristentroen på det praktiske og konkrete plan bevæge sig rundt langs med grænseposter og korsveje. Kristendommen gør sig gældende i en konkret livsvirkelighed, hvor menneskers livskontekster bidrager til tolkningen af den side 5

3 6 I det store felt under kristen afrikansk teologi møder vi teologiske positioner, som bevæger sig i spændingsfeltet mellem identitet og konfrontation kristne tro og teologi. Livsverdnernes historier bliver genstand for tolkning. Herved forskydes blikket fra det universelle til det konkrete, unikke og lokale. Kontekst betyder her livssammenhæng, omgivelse, historisk og kulturelt miljø osv. Verden har forandret sig. En voksende bevidsthed i de seneste årtier om mangfoldigheden af religioner, livsopfattelser, kulturer og sociopolitiske systemer har styrket tanken om, at teologien er kontekstafhængig. Teologiens dagsorden bærer i høj grad præg af denne udvikling. Mange politiske, kulturelle og religiøse faktorer i lokale og regionale kontekster bliver aktive medspillere i udviklingen af såkaldte kontekstuelle teologier. Teologi og mission indgår altid i dynamiske kulturprocesser på lokale steder, hvilket må ses som en gevinst. Det lokale perspektiv kan fremelske en frugtbar måde at se den teologiske opgave i den globale kontekst på. Måske udgør kristendommen ligefrem et korrektiv eller et modstykke til globaliseringen. En fjernpessimisme i forbindelse med erfaringen af stærke globale kræfter kan måske afløses af næroptimisme og livsnærhed i det teologiske arbejde ved hjælp af det lokale perspektiv. Det konkrete og lokale udgangspunkt for teologien er min særlige indfaldsvinkel i denne artikel om kontekstuel afrikansk teologi. Kontekstualisering er et formidlingsbegreb, der primært refererer til, at den kristne tro tager farve efter sin kulturelle og socio-politiske sammenhæng, og denne tro påvirker og forandrer den kultur, som den slår rod i. Kristen afrikansk teologi er udtryk for en medvidenhed om kontekstens betydning for tolkningen af kristendommen. Principielt har kristendommens historie hele vejen vist teologiens kontekstafhængighed, men bevidstheden herom har ikke været formuleret klart. Først i de seneste årtier har der været et klart fokus på de historiske og kulturelle betingelser for teologi. Foranderlige situationer og menneskers erfaringer introduceres nu som et startpunkt for det teologiske arbejde ved siden af skrift og tradition (Bevans 2002). I det praktiske tværkulturelle missionsarbejde og i missionstænkningen kom begrebet kontekstualisering til at betegne en ny bevidsthed om metode og strategi. Spørgsmålet blev: Hvordan skal det kristne budskab kommunikeres i nye kontekster? Fire teologiske responsa Vi kender kun evangeliet om Jesus Kristus som et budskab, der er kontekstualiseret i kulturen. Teologiens tale om Gud finder i streng relation til kulturens verden. I de seneste årtier har vi set nye eksempler på, at teologien udvikler en korsvejsteologi. Hvorfor? Fordi teologien forpligter sig på de sociale og kulturelle udfordringer i al deres mangfoldighed. Korsvejssituationerne er mange, derfor er de kontekstuelle teologier det også. Det er muligt at identificere forskellige grundholdninger til denne udvikling, som vi kan opfatte som svar på den voksende fokusering på det iboende og nærværende i kontekstuel teologi. I min undersøgelse har jeg afdækket fire teologiske gensvar til udfordringerne fra moderniteten og vægtningen af kontekstuel teologi (Olsen 2001:144ff). Svarene kan opsamles i disse fire hovedord: istandsættelse, tilpasning, vekselvirkning og konflikt. Hver enkelt af de beskrevne teologiske holdninger bærer i sig både stærke og svage sider. En kontekstuel teologi kan benytte elementer fra hver af disse måder at tænke og arbejde med side 6

4 Identitet og relevans 7 teologien på. Vi kan vælge at se de teologiske grundholdninger som komplementære størrelser. Eksklusive behøver de ikke at være set i forhold til behovet for teologiske svar på konkrete udfordringer i en bestemt kontekst. I det store felt under kristen afrikansk teologi møder vi teologiske positioner, som bevæger sig i spændingsfeltet mellem identitet og konfrontation. Og det peger på den funktion, som teologien altid skal vide sig forpligtet på, nemlig en stabiliserende, fornyende og konfliktskabende funktion. A. Istandsættelse Det første svar er optaget af at se tilbage til en tidligere position. Det udtrykker en tilbagevenden til eller en bestræbelse efter at sikre forbundetheden med den kirkelige tradition. Istandsættelse eller restaurering er det vigtigste punkt på teologiens dagsorden. Det bevaringsværdige skal afdækkes, og det bør beskyttes mod forfald og ødelæggelse. Strategien er at befri os selv fra moderne strømninger og genvinde en position, der stadig kan have troværdighed for et stort antal mennesker. De ældre metoder og teologiske formuleringer er så solidt forankrede i fortiden, at de også er værd at satse på i dag. De kan stadig være levedygtige alternativer i en søgen efter mening og sandhed, fordi de bygger på universelle og ufravigelige principper. De er så faste, at der kan afledes forpligtende teologi af dem. Hensigten med istandsættelsesteologien er ikke så meget at omvende den moderne kultur. Målet er snarere at erstatte den med en anden, at skabe vej for en modkultur. Der er givetvis nogle positive sider ved denne tilgang, men faren er helt oplagt tilbagetrækning og isolation. En teologisk ghettotilværelse kan blive resultatet, hvor der blot udvikles selvbekræftelse og - tilstrækkelighed. Hvis man forlods eller ukritisk vil indsætte fortidens værdier og idéer, så afskærmer man sig relativt nemt mod en virkelig samtale med andre traditioner og synspunkter. Et istandsættelsesprogram kan ikke blot identificeres i teologisk tænkning, men det gør sig også gældende i en sammenblanding af kristendom og stærke nationalistiske eller etnocentriske kræfter. B. Tilpasning Dette andet svar på moderniteten kendes også fra gammel tid af som akkommodation og tilpasning. I moderne tid ser den i sekularismen mere løfte end fare. Tilpasningen udtrykker en positiv holdning til denne verden og en søgen efter et identitetspunkt mellem de bedste kulturelle værdier og det kristne budskab. I vestlig regi handler det om at finde konvergenspunkter mellem kristen tradition og moderne filosofi. Udfordringen består derfor i at revidere det kristne budskab, så det kommer mere i harmoni med de fremherskende trosopfattelser og holdninger. Tilpasningsteologien ser f.eks. i en afrikansk sammenhæng efter den mulige konvergens, der er knyttet til analogier mellem kristen tradition og lokale religiøs-kulturelle traditioner. I befrielsesorienterede retninger erkendes det, at Guds ånd arbejder i sekulare processer. Ifølge denne opfattelse trænger troens og teologiens sprog til at blive opdateret og revideret, så det fortsat kan tale til vores samtidige på en meningsfuld og kraftfuld måde. Hovedopgaven er at finde frem til en grundlæggende harmoni mellem sekular og religiøs visdom. Religion er rodfæstet i en autentisk menneskelig erfaring (Schleiermacher). Som regel forstås Guds åbenbaring i Kristus som højdepunktet i en religiøs udvikling. Kristus kommer som kulminationen på en religion, der altid har været nedlagt i menneskets kultur som opfyldelsen af menneskehedens længsler. Forholdet mellem kristendom og bestemte sider af den aktuelle kultur forudsættes at være grundlæggende harmonisk. Svagheden ved tilpasningsteologien består i vanskelighederne med at værne sig mod relativisme og pluralisme i ideologisk forstand. side 7

5 8 Hensigten med konfliktteologien er at skabe vej for en kulturomvendelse. Omvendelse til nye livsværdier og til gudsrigets transcendente perspektiv C. Vekselvirkning Det tredje teologiske svar kaldes korrelation, altså vekselvirkning. Kristendom og kultur vekselvirker med hinanden. Den kristne åbenbaring har også, som under istandsættelse, en enestående karakter, men teologien skal ifølge denne opfattelse gå i dialog med moderniteten, vise at åbenbaringen opfylder menneskers dybeste længselssukke og bestræbelser. Teologien er altså dialogisk på vejen mellem tro og fornuft, Kristus og kulturen. Den er formidlende og brobyggende mellem disse størrelser. Vekselvirkningen tjener en renselse af den kulturelle vision uden at havne i en benægtelse af den. Natur og kultur i sig selv ikke en normativ funktion i spørgsmålet om kristendommens sandhed. Sandheden fuldkommes eller opfyldes i Kristus og gennem hans forløsning. Kulturen konstituerer ikke et kriterium for kristendommens sandhed. Alligevel forudsætter korrelation et forholdsvis positivt syn på kultur og religion. Det er en gammel, især katolsk tanke, at de ikke-kristne kulturer kender Guds lov fra den almindelige åbenbaring. Samtidig viser kulturen ret forstået ud over sig selv og hen på den specielle, overnaturlige åbenbaring, der indeholder indsigter, som mennesket ikke kan opnå ud fra sig selv. Vekselvirkningstænkningen er derfor karakteriseret ved en positiv holdning til den menneskelige kultur. Den er formidlingsorienteret, åben og kommunikativ i forhold til kulturelle spørgsmål, som den kristne åbenbaring også har svar på. Svarene hentes ikke ud af den menneskelige eksistens eller erfaring som i tilpasningsteologien. Vekselvirkning bygger på den forudsætning, at fornuften finder sit mål og sin opfyldelse i den kristne åbenbaring. Denne måde at tænke på er vigtig for det mere funktionelle aspekt i enhver kontekstuel teologi. En eventuel teologisk svaghed kunne være, vurderet efter de personlige smagsløg, at kultur, natur og religion tilkendes for stor kvalificerende værdi i gudsrelationen. D. Konflikt Den fjerde holdning er både konfrontationssøgende og skabende. Den ønsker ligefrem konflikt, hvilket bygger på teologiske grunde. Også denne holdning forstår sig selv i lyset af den guddommelige åbenbaring i Skriften, hvor den ser brud og diskontinuitet og ikke mindst behov for omvendelse fra kulturelle værdier og holdninger i tiden. Kulturelle billeder og symboler vil altid være underordnet vedvarende eller blivende symboler i Skriften og traditionen. Konflikttænkningen kan være apologetisk, selv om det primære er kaldet til tro og omvendelse. Trosforsvaret tjener proklamationen af evangeliet ved at vise antitesen mellem tro og vantro. Den af åbenbaringen oplyste fornuft og den menneskelige mangelfulde fornuft står skarpt overfor hinanden. Det antitetiske forhold mellem evangeliet og kulturen viser sig ved, at evangeliet på ingen måde vekselvirker med kulturen. Evangeliet stiller kritiske spørgsmål til den verdslige kulturs værdier og forudsætninger. Hensigten med konfliktteologien er at skabe vej for en kulturomvendelse. Omvendelse til nye livsværdier og til gudsrigets transcendente perspektiv. Evangeliet er ikke et opfyldelses- eller udligningstillæg. Det føjer ikke noget til, som allerede er kendt. I stedet vælter det menneskets kundskab og kalder mennesket til at bryde med sin tidligere orientering. Evangeliets gave og krav side 8

6 Identitet og relevans 9 skal gøres gældende. Menneskeheden er spørgsmålet og evangeliet svaret. Men mennesker kan først se ret på sig selv i lyset af svaret, som det er givet i den kristne åbenbaring. Derfor må det omvendes. En optimistisk tiltro til menneskets eller kulturens vækst hen imod en virkeliggørelse af Guds rige er umulig. Dertil er synden for stærk en magt. Evangeliets relevans kan der strengt taget ikke argumenteres for. Evangeliet har en kraft og en magt i sig selv til at overbevise og transformere. Denne teologi er villig til at indgå i debat med vores moderne tid, men den er uvillig til at kompromittere eller afbøje sit budskab i mødet med tidsånden. Den er villig til at benytte tidens sprog og tage nutidige udfordringer op, men også dette skal tjene til evangeliets udbredelse og sejrsgang. Guds rige er ikke en isoleret ø, adskilt fra kulturen eller menneskers liv, men det er noget aktivt i stadig bevægelse, som bevirker en kulturel transformation. Søgen efter identitet i afrikansk kristendom Den moderne søgning efter identitet og det voksende krav om relevans er den overordnede og gennemgående spændingsfyldte ramme for afrikansk kristendom. I et par årtier har jeg fulgt diskussionen om afrikansk kristendom, forholdet mellem afrikansk kultur og kristen identitet. En diskussion der mere og mere er indfældet i den moderne udviklings globale netværk og strømninger. Nye tværfaglige studier forsøger at besvare det samme spørgsmål om afrikansk kristendom og kulturel identitet. Identitetsproblemer melder sig typisk i opbruds- og overgangssituationer, som også afrikanske samfund længe har befundet sig i. Kristendommen og kristen mission er tit kommet under angreb, fordi den har ført an i udviklingen frem mod kulturel og religiøs fremmedgørelse blandt afrikanerne. Sådan lyder en ofte gentaget kritik, som bygger på den opfattelse, at afrikanerne i mødet med kristendommen nærmest blev tvunget til at vælge vestlig kultur på bekostning af en eventuel fornyelse af afrikanske kulturer. Det såkaldte autentisk afrikanske blev trådt under fode. Forskningen viser, at denne opfattelse er en stærk oversimplificering, og at den i en del tilfælde er grundløs. Selvfølgelig findes der eksempler på missionærer, der gav en nærmest kompromisløs negativ vurdering af de oprindelige kulturelle og religiøse forestillinger, men at kristendommen generelt repræsenterede kulturel ødelæggelse er en stor overdrivelse. Målet i afrikansk kristendom er vel blandt andet, at afrikanske kristne genvinder eller får retten til at være anderledes. Hvilket inkluderer retten til at være kritisk både over for en historisk-kulturel manifestation som normativ i en vestlig kontekst og en påstand om fædrenes kultur som værende særlig autentisk i Afrika. Hertil kommer altså den efterhånden brede historiske forsknings påvisning af, at kristen mission ofte spillede en aktiv og positiv rolle i afrikaniseringsprocessen, og at kristendommen de facto spillede en kulturbevarende rolle, blandt andet på grund af sammenhængen mellem sprog og kultur (Sanneh 1989). Diskussionen om forholdet mellem vestliggørelse, modernitet, kristendom og stedegen autenticitet er kommet ind i nye spor. Tværfaglige studier i antropologi, sociologi, filosofi og andre fag understøtter dette synspunkt. Mange forventede efter kolonitidens ophør i Afrika, at den hvide mands religion ville forsvinde sammen med hans fremmede herredømme. Måske ville de gamle religioner få nyt liv eller ny tilstrækningskraft. Måske ville kristendommen blive erstattet af islam. Islam havde jo ikke sin oprindelse i den hvide mands verden, og var derfor ikke på samme måde impliceret i kolonialismen. Nu da de afrikanske lande har opnået uafhængighed, hvad ser vi da? Vi må konstatere, at antallet af kristne vokser betydeligt. I begyndelsen af det 21. århundrede er antallet af side 9

7 10 Men mere end noget andet skyldes den fortsatte vækst, at kristendommen er en afrikansk religion. Det er den i Afrika. Den er afrikanernes egen religion. Den aktuelle og nyeste identitetsdiskussion vil vise, at dette måske mere end noget andet kan være forklaringen kristne tæt på 350 millioner, hvilket endvidere indebærer, at Afrika om få år er det største kristne kontinent. Og den vigtigste indsigt i denne sammenhæng er, at Afrika og afrikansk kristendom vil få en afgørende position. Den fortsatte vækst og kontinuitet i afrikansk kristendom bekræfter således, at mission og kolonialisme udsprang af meget forskellige kilder, selv om de også havde fælles mødesteder og interesser. Men mere end noget andet skyldes den fortsatte vækst, at kristendommen er en afrikansk religion. Det er den i Afrika. Den er afrikanernes egen religion. Den aktuelle og nyeste identitetsdiskussion vil vise, at dette måske mere end noget andet kan være forklaringen. Afrikansk kristendom er i dag på vej til at finde sine egne ben. Det er derfor, at identitetsdiskussionen i en kristen kontekst i Afrika spiller en central rolle. Den ghanesiske teolog Kwame Bediako har i en stor anlagt analyse redegjort for spørgsmålet om identitetskrise i sammenhæng med afrikansk kristendom og teologi. Ifølge ham er dette ikke blot et spørgsmål om europæisk etnocentrisme, der efterlod en form for følelse af kulturel underlegenhed. Problemet for de kristne stikker dybere. Det et teologisk problem. For teologisk bevidsthed forudsætter en religiøs tradition, og en tradition kræver hukommelse, og hukommelse er en vigtig, integreret del af en identitet (Bediako 1992, 237). Hvor meget denne hukommelse eller erindring var nægtet de afrikanske kristne, kan man diskutere. I hvilken udstrækning de var blevet bedt om at tage afstand fra deres fortid og leve på en lånt arv, er der ikke fuldkommen enighed om. Men uanset grad og udstrækning bliver identitetsspørgsmålet centralt. At finde sin identitet involverer naturligvis en undersøgelse af den kulturelle og religiøse fortid. Identitetsproblemet bliver ikke blot hovedemne, men en ny tolkningsnøgle. En hermeneutisk nøgle til at forklare, hvordan evangeliet kan vokse i samtale og i konfrontation med de oprindelige religiøse erfaringer i Afrika. Afrikansk teologis særlige kendetegn Afrikansk teologi og kristologi med alle dens variationer befinder sig i spændingsfeltet mellem identitet og relevans. Den systematiske problemstilling og udfordring er derfor et spørgsmål om, hvordan man bedst kan komme til rette med teologiens identitet og relevans. Her melder der sig et dobbeltspørgsmål af generel betydning: Hvordan undgår man på den ene side teologisk isolation, når man vil lave lokal, kontekstuel teologi? Og hvordan undgår man på den anden side en ukritisk tilpasning af teologien til bestemte virkelighedsopfattelser og tankesystemer? Mit arbejde viser, hvordan identitetsproblemet udgør baggrunden for tilblivelsen af afrikansk teologi. Spørgsmålet om kristen identitet og selvforståelse aktualiseres specielt i forholdet til de førkristne religiøse traditioner. Sådan er det også de fleste steder på det afrikanske kontinent. At den kristne tro og teologi bør finde udtryk på en måde, der vokser ud af de kulturelle værdier og livserfaringer i forskellige kontekster, finder vi en styrket bevidsthed om. Ord, begreber, tros- og gudstjenesteliv må konkret genspejle konteksten side 10

8 Identitet og relevans 11 på en autentisk og relevant måde. Netop det praktisk-kommunikative aspekt i relation til kirkens selvforståelse og opgave i verden er meget central i afrikansk teologi. Teologiens selvplacering i den kulturelle kontekst er ikke blot interessant teori. Samtalen herom har vide praktiske følger for de afrikanske kirkers kommunikation på lokale steder. Den kristne teologi i Afrika i den såkaldte postkoloniale periode, i tidsrummet fra sidst i 1950 erne til sidst i 80 erne, har udviklet to hovedretninger. De betegnes ofte som henholdsvis sort og afrikansk teologi. Sandt er det, at vi finder en noget forskelligartet teologisk udvikling, men de mange varierede og komplekse former for teologi og teologisering specielt de sidste år gør det noget diskutabelt at indskyde tillukkede skodder mellem kassernes forskellige rum. Kompleksiteten er måske beskrevet af den tanzanianske teolog Stephen I. Munga, hvis afhandling går bagom kontroversen mellem de to hovedretninger, som han betegner med termerne inkulturation og befrielse (Munga 1998). I dag kan der iagttages en klar opblødning mellem de to retningers fronter, nemlig mellem befrielsesteologi og den kulturorienterede teologi. Til en karakteristik anvender jeg her begreberne befrielse for sort teologi og integration for afrikansk teologi: Den første retning befrielse - udtrykker den teologiske dimension ved kampen for social og politisk forandring af betingelser, der har skabt ulighed og undertrykkelse. Den repræsenterer sort, politisk befrielsesteologi, ofte med særlig henvisning til forholdene under apartheidsystemet i Sydafrika. Befrielsesteologien opdeles dog traditionelt i revolutionære og udviklingsorienterede retninger (Bosch 1991, 432ff). Udviklingsperspektivet fandtes for eksempel i ujamaa-teologien (Tanzania) og i såkaldt etiopisk teologi, som havde sin tid i forlængelse af den politiske teologis storhedstid. Den anden retning integration - kaldes som regel bare afrikansk teologi. Denne teologis Målet er at nå frem til en integration mellem den afrikanske førkristne religiøse erfaring og den kristne afrikanske kaldsforpligtelse. Den kristne og afrikanske identitet og selvstændighed søges sikret. Det udfordrende teologiske problem består i interessen for Afrikas religiøse fortid og integrationen af denne i kristen teologi. kontekstuelle program ligger primært i inkulturation eller integration (Bosch 1991, 447ff). De lokale, stedegne kulturer med deres førkristne (og førislamiske) religiøse traditioner udgør den primære interesse for denne retning. Den er særlig udbredt i den tropiske del af Afrika, hvor den politiske uafhængighed synes at have medført en bevægelse bort fra den direkte erfaring af forskellige former for socio-politisk pres og undertrykkelse, som for eksempel skabte den sorte teologi. Integration udgør et hovedsigte i afrikansk teologi. Målet er at nå frem til en integration mellem den afrikanske førkristne religiøse erfaring og den kristne afrikanske kaldsforpligtelse. Den kristne og afrikanske identitet og selvstændighed søges sikret. Det udfordrende teologiske problem består i interessen for Afrikas religiøse fortid og integrationen af denne i kristen teologi. side 11

9 12 Den religiøse bevidsthedshistorie kan afrikaneren ikke sådan uden videre slippe. Det er i denne betydning, at den teologiske interesse i den førkristne religiøse arv bliver et vigtigt hjælpemiddel til at klargøre den kristne afrikanske identitets væsen og rolle Identitet som tolkningsnøgle Her er det den afrikanske teologis forsøg på at rehabilitere Afrikas rige kulturelle arv og religiøse bevidsthed, som er i fokus. Forsøget er gjort som en slags selvmedvidende teologisk bestræbelse og med en speciel kristen interesse. Denne tilgang er gjort afhængig af menneskers erindring og hukommelse. Hvad der huskes fra fortiden bliver bestemmende for det teologiske tolkningsarbejde. Uden problemer er dette ikke, for hvad sker der med det, der glemmes eller efterlades? Det udgør bagsiden af, hvad der er blevet kaldt hukommelses- eller erindringshermeneutik, altså tolkningsforsøg, der bygger på lokalt erindringsgods. Hvad traditionel kristen mission har gjort sig skyld i af glemsel og fortrængning hos afrikanerne, det er ikke helt så enkelt at efterspore. Men sandt nok er det, at en del missionærer fra pionertiden og fremefter ikke har set på traditionel afrikansk religion og kultur som nogen seriøs samtalepartner i missionsarbejdet. De traditionelle religioner blev bredt og rundt beskrevet som animisme, hvilket skabte problemer for unge missionskirker i at relatere til den åndelige virkelighed i en traditionel afrikansk verdensanskuelse. Den kristne tradition var ikke altid uvillig til at relatere til denne virkelighed, men rigtigere er det at sige, at den havde ikke lært at gøre det. Alt dette understreger betydningen af at forstå den teologiske interesse i de oprindelige religioner, og derved opnå en brugbar erkendelse af den sande karakter af en afrikansk kristen identitet. Det er i lyset af de afrikanske teologers egen kontekst, at de oprindelige religiøse traditioner tilhører Afrikas religiøse fortid. Men det er ikke en kronologisk fortid, en svunden tid på en tidslinie, men en fortid som et menneske qua historisk væsen altid bærer med sig. Det er forklaringen på, at netop fortidens natur og væsen spiller den centrale rolle på den teologiske dagsorden. Hvem er jeg? eller Hvordan er mit forhold egentlig som afrikansk kristen til Afrikas religiøs-kulturelle fortid? er de centrale spørgsmål. I og med at den kristne afrikaner ikke kan løbe fra sin fortid i eksistentiel forstand, spiller den naturligvis en rolle i vedkommendes bekendelse til den kristne tro. Den religiøse bevidsthedshistorie kan afrikaneren ikke sådan uden videre slippe. Det er i denne betydning, at den teologiske interesse i den førkristne religiøse arv bliver et vigtigt hjælpemiddel til at klargøre den kristne afrikanske identitets væsen og rolle. I virkeligheden er dette forsøg en søgen efter integritet i omvendelsen, en form for enhed med selvet selv, hvor afrikanerens fortid er integreret på en ægte måde i den nuværende forpligtelse. Sådan at eksistenskrisen, der også rummer anger og tro, og som gør mennesker til kristne, også kommer til at indeholde en virkelig integration i afrikanernes liv, som har betydning for vedkommendes afrikanske kristne identitet. Identitetsperspektivet er centralt på både det kollektive og individuelle plan. Det kan overordnet set begrundes med, at teologisk bevidsthed forudsætter religiøs tradition, tradition kræver hukommelse, og hukommelse er en væsentlig del af identiteten. Uden denne side 12

10 Identitet og relevans 13 hukommelse har vi ingen fortid, og har vi ingen fortid, mister vi vores identitet. Fortiden er således vital for hver eneste af os. Uden den er vi som mennesker, der lider af hukommelsestab (amnesi), vi ved ikke længere, hvem vi er. Teologisk amnesi er et alvorligt problem, som anerkendelsen af de oprindelige religioners fortsatte eksistens og indflydelse måske ikke helt kan løse. Men de religiøse traditioner eksisterer fortsat, altså ikke blot som levn af en udslidt eller udlevet primitiv mentalitet. I afrikansk teologi bliver de gjort til genstand for nytolkning. I hjertet af en ny teologisk metode finder vi emnet identitet, der bliver en tolkningsnøgle i den teologiske refleksion. Emnet udgør i sig selv en teologisk kategori, som hjælper til med at rejse det vigtige spørgsmål, hvor langt eller hvor meget af det gamle og det nye i den religiøse bevidsthed lader sig integrere i en forenet vision af, hvad det vil sige at være afrikaner og kristen. Begge dele samtidig. Efterhånden følte mange afrikanske teologer et presserende behov for at lade identitetsspørgsmålet være stedet for bestræbelserne efter at skabe integration gennem dialog, der for at blive autentisk og relevant gjorde krav på et meget personligt engagement. Dette er ikke blot en akademisk, klinisk undersøgelse, men dette handler om personligt liv for den kristne afrikanske teolog, for han eller hun beskæftiger sig med noget, der ligner dynamit, nemlig sin egen fortid og sit folks nutid (Walls 1996, 10ff). Afrikanske Kristus-opfattelser problemstilling og spørgsmål 1980 erne er et overgangsårti i afrikansk teologi. Pionértiden med dens udpegninger af konkrete behov og udfordringer blev nu afløst af et mere målrettet arbejde med bestemte emneområder. Dette gælder især blandt akademisk skolede teologer, som var på jagt efter et nyt teologisk sprog, der bedre integrerede afrikansk identitet og opfyldte kravet om relevans. Dette krævede en mere aktiv brug af en kendt begrebsverden i den enkelte kontekst. Modersmålsteologi blev et opsøgt mål. En del teologer kastede sig for eksempel over de kristologiske spørgsmål. I en lang række udgivelser begyndte der at dukke titler op om Kristus, der direkte refererede til den kulturelle og religiøse virkelighed i forskellige stammekontekster. Kategorier for Kristus som stammehøvding, helbreder, initiator, klanens forfader og ældste broder er sådanne eksempler. Mange spørgsmål presser sig på i forbindelse med denne udvikling af kontekstuelle Kristusopfattelser. Spørgsmål der kræver afgørelser og svar. Hvordan undgår man teologisk isolation på den ene side? Og hvordan undviger man en ukritisk tilpasning af teologien til bestemte virkelighedsopfattelser og tankesystemer på den anden side? Ud fra aktuelle interesser har man forsøgt at løse problemerne ved lave kristologi enten fra oven eller fra neden. Fra oven refererer til den menneskeblevne Kristus. Fra neden -tænkningen tager sit udgangspunkt i den jordiske Jesus. Personligt tror jeg, at opgaven består i at sammenholde og integrere begge perspektiver. De konstituerer hinanden gensidigt. Der tales meget om et antropocentrisk perspektiv i det teologiske arbejde, og der har fundet en generel antropologisering af gudsopfattelsen sted i moderne tid. Denne udvikling har også påvirket Kristus-opfattelserne. Man er blevet skeptisk over for en kristologi fra oven, og de nye kontekstuelle kristologier tager udgangspunkt i Jesu menneskeliv, opadstigende til Guds enhed med Jesus. Det ledende, kritiske spørgsmål til denne udvikling i min egen undersøgelse formulerede jeg således: Har man både formået at begrunde kristologiens betydning for menneskets frihed og identitet, som udgør kristologiens relevans, og samtidig sikret sig, at der er kontinuitet og overensstemmelse med kristologiens oprindelige teologiske indhold, kristologiens identitet? Dette er et dybtgående tolkningsspørgsmål, som i høj grad besvares forskelligt blandt teologer. side 13

11 14 Afgørende er det valgte udgangspunkt og grundlag for det teologiske arbejde. Det samme ledespørgsmål kan udfoldes på en anden måde via følgende spørgsmål: I hvilken betydning og ud fra hvilke forudsætninger har kristologien i en ny historisk situation eller i en udvalgt lokal afrikansk kontekst betydning for menneskets frihed og identitet? Kan man lade forskellige livstolkninger være bestemmende for den kristologiske tænkning? Kan man tildele en aktuel virkelighedsopfattelse den rolle at være kriterium ved en tolkning af bibelske begreber og titler? Øver man ikke teologisk set vold mod hele den kristne trosoverleverings identitet, når man ved hjælp af lokale kategorier eller titler forsøger at tilpasse kristologien den lokale religiøse kontekst? Og kan man overvinde et skizofreniproblem hos afrikanske kristne, fordi de ikke kan se nogen mulighed for integration mellem kristentro og kultur? Det er uden for denne artikels formål at diskutere svarene på disse spørgsmål. I mit arbejde har jeg anvendt en tværfaglig metode, det vil sige benyttet metoder fra forskellige forskningstraditioner og fagområder (social-, kulturantropologi, religionssociologi og videnskab). En nytolkning har i dette tilfælde afrikanerens religiøse liv som mål, en ny integration og helhed i den eksistentielle erfaring af for eksempel det guddommelige forfaderliv. Alligevel var studiet først og sidst et systematiskteologisk projekt, hvorfor min interesse netop var en bevidstgørelse omkring de tolkningsmæssige spørgsmål vedrørende de kontekstuelle Kristusopfattelser. Der findes ikke en enkel tolkningsnøgle, som vi blot kan tage i anvendelse og opnå skudsikre svar på de nævnte kritiske spørgsmål. Inddrages konteksten som forpligtende instans i det teologiske arbejde, så opstår der naturligt svære overvejelser i omegnen af kløften mellem den bibelske overleverede tro/ evangeliets formidlingstradition og de nutidige kontekster. Hvordan undgår man for eksempel en teologisk reduktion? Hvilke følger kan der på længere sigt være ved brug af en erindrings- og hukommelseshermeneutik? Hvad er det, som huskes i en kontekst, også på længere sigt, og skal det, der huskes, være bestemmende for det læremæssige indhold i kristen teologi? Sådanne spørgsmål kræver vigtige afgørelser. Et afrikansk galleri af Kristusportrætter Galleriet af kontekstuelle Kristus-portrætter er i dag ganske stort. Det er dog ikke længe siden, at galleri-metaforen virkede upassende, for der var ikke skrevet meget om kristologi af afrikanske teologer. Kirken i Afrika levede i kraft af en mundtlig teologi, og naturligvis eksisterede der mange teologiske stemmer på kristologiens område også før skriftligheden satte ind. I 1980 erne kom der imidlertid flere skriftlige, akademiske bidrag. Det er nogle af de vigtigste udkast til en kontekstuel kristologi, jeg præsenterer nedenfor. Overalt hvor religion, kultur og menneskelig identitet udgør et samspil, får vi den kompleksitet og pluralitet, som der tales meget om i nutidens teologi. Religion, kultur og identitet kommer til udtryk i enhver kontekst og tradition, men de enkelte faktorer er aldrig statiske og ubevægelige. Derfor ser vi også, at de afrikanske kristologier er præget af et mangefold, som er bestemt af meget forskellige faktorer. Til dem hører naturligvis både kirkelige, politiske, kulturelle, personlige og teologiske faktorer. Til baggrunden for det nye afrikanske galleri af Kristus-portrætter hører også, at afrikanske teologer har søgt efter alternative udtryk for Kristus-billedet, som ikke er svøbt i den vestligeuropæiske klædedragt. Negative erfaringer som undertrykkelse, udnyttelse, apartheid, sult, fattigdom m.v. under fremmede kolonimagter havde blandt andet medført en dybtskærende følelse af kulturel nedskrivning med en følelse af skam som resultat. De følgende eksempler vil imidlertid vise, at en følelse af skam og forlegenhed over egne kulturelle værdier ikke side 14

12 Identitet og relevans 15 udgør hele baggrunden for Kristus-billederne. Der findes også en kreativ og positiv tænkning bag følgende repræsentative udkast: A. Kristus som livsfylde Den katolske teolog Deusdedit R. K. Nkurunziza (1989) har på baggrund af studier hos fem stammer i den vestlige del af Uganda analyseret, hvad bantuernes (betegnelsen benyttes om mere end 400 etniske grupper i øst-, central- og sydøstafrika) livsforståelse kan betyde for teologi og kristologi. Liv og livsfylde benyttes hos ham som en nøgle i tolkningsprocessen. Hovedsynspunktet er det klassiske, at livsforståelsen hos bantuerne er at forstå som praeparatio evangelica. Det for evangeliet forberedende i kultur og religion udgør ikke blot et ydre tilknytningspunkt. Livsopfattelsen er det kulturelle medium eller fundamentale rationale, som Kristus og hans budskab forstås, tolkes, leves og udtrykkes igennem. Tankerne om livet og dermed kristendommen blandt bantuerne beriges gennem den nye kristocentriske dimension, som Nkurunziza forsøger at udfolde. Opgaven består for Nkurunziza således i at få Kristus placeret i deres livsforståelse. Det kan umiddelbart lade sig gøre, fordi Kristus selv er dette centrum for broderskab, fællesskab og solidaritet. Han er den egentlige kilde til selve livsfylden. Kristus er som muntu (altomfattende personbegreb blandt bantuer) indbegrebet og fylden af, hvad det vil sige at være menneske. Han er det fuldkomne liv, og den traditionelle livsforståelses former er åndsbeslægtede udtryksmidler for det fuldkomne liv Kristus. Det grundlæggende i bantuernes eksistens og billede af virkeligheden er liv. Livet er grundlaget for enhed og harmoni (identitet) i det organiske univers. Livsbegrebet hos bantuerne findes i basale principper, i deres filosofi. Livet er kernen i deres dynamiske univers, som både har usynlige (åndelige) og synlige (materielle) dimensioner. Disse dimensioner udelukker ikke hinanden Når afrikaneren i dag vender sig til Kristus, vender han sig dybest set til hele fylden i det gudsliv, som fædrene søgte at virkeliggøre gensidigt. De udfylder og infiltrerer derimod hinanden. Den synlige og usynlige verden udgør en helhed og en levende enhed. Al skabende aktivitet i universet, først og fremmest den der udgår fra mennesket, har som mål at opretholde livet. Mennesket opfattes som den primære synlige livsmanifestation og livsbevarer, hvilket hænger sammen med menneskets (muntus) værdi og placering ifølge det hierarkiske system i livsopfattelsen. Den der giver liv eller opretholder og lever dette liv er overordnet den, som livet gives til. Men mennesket har selv sit liv fra Gud. Han er livets kilde. Men han er ikke blot alt livs kilde, men er i sit væsen liv. Ved menneskets skabelse udgik dette liv til mennesket. Her bevares det i slægtens respektive klanens enhed af levende og døde, midtpunktet for de livsbevarende symboler, ordninger og aktiviteter af social og rituel karakter. Mennesket er både modtager og formidler af liv og livsfylde. Slægtens usynlige medlemmer, de døde, bevarer og viderefører livet. Når afrikaneren i dag vender sig til Kristus, vender han sig dybest set til hele fylden i det gudsliv, som fædrene søgte at virkeliggøre. Det guddommelige liv er tilgængeligt i hele dets fylde, hvorved også de gamle rammer for religiøs erfaring og udfoldelse sprænges. Kristus er selve fuldkommengørelsen af det gudgivne liv. Kristus præsenterer og fremstår som livet. Det indebærer, at han i kraft af sit væsen går ind i og opfylder den tidligere religiøse erfaring og forståelse af liv. Den teologiske opgave består i at legitimere denne livsfilosofi som det rette fundament for side 15

13 16 meningsfuld religiøs udfoldelse i dag. Det gælder for tilegnelsen og forståelsen af Kristus såvel som for den praktiske udfoldelse af religiøsiteten. Dermed kommer Kristus til at fremstå som det indre princip i bantuernes livssystem. Livet i Kristus fremstår med dimensioner og en fylde, som ikke har været erfaret tidligere. Men den nye og fuldkomne livsfylde står i sammenhæng med det tidligere erfarede liv. Med Kristus som den første og største blandt forfædrene, som den endelige virkeliggørelse af livet, er alle, også de udøbte fædre, inkluderet i Kristi død og opstandelse. Jeg har i et selvstændigt kapitel gennemgået Nkurunzizas bidrag på kristologiens område (2001, 214ff). B. Kristus som forfader Der findes ikke en ensartet opfattelse af troen på forfædrene og deres rolle i Afrika. Ikke alle henvender sig for eksempel i bøn til de afdøde men dog levende forfædre. Alligevel har forfaderen udgjort en teologisk kategori i flere akademiske bidrag. Charles Nyamiti, katolsk teolog fra Tanzania, har i en dybtgående analyse redegjort for forfadermotivets udnyttelse i kristologien (1984). Redegørelsen er en systematisk præsentation af kristologien ud fra et afrikansk kulturelt perspektiv. Hans metode er sammenlignende og dialogisk, hvor kristen teologi og traditionel afrikansk religion kommer i spil med hinanden. Et komparativt arbejde giver rig anledning til at overveje, hvor sammenlignelige temaer og begreber egentlig er. Svagheden i en sådan tilgang består ofte i vanskeligheden med at gennemskue kriterierne for, hvordan disse temaer og begreber kvalificeres i en kristen teologisk kontekst. For Nyamiti er det ikke forfaderskab i enhver tænkelig betydning, som er relevant med henblik på Kristus. I sin beskrivelse af de efterladtes forhold til deres forfædre begrænser han sig til den type af forfaderskab, som eksisterer mellem den enkelte døde og dennes brødre og søstre i kernefamilien. Det vil sige broder-forfaderskabet. Heri finder han den tætteste analogi til Kristi broder-forfaderskab. Nyamiti udfolder i denne forbindelse, hvordan de indre relationer i treenigheden er grundlaget for analogien om Kristus som forfader. Kristus deltager i forfaderskabet, for han deltager i væsensenheden mellem personerne i treenigheden. Forfaderskabet hører derfor ikke alene Kristus til, det er alle tre personer, som har del i forfaderskabet på hver deres måde. Der sker en gensidig formidling i mellem personerne i treenigheden. En grundigere redegørelse for hele denne tænkning findes i min afhandling (Olsen 2001, 222ff). Det vigtige i vores sammenhæng er, at Kristus-billedet knyttes til forfaderbegrebet på det grundlag, at Kristi forfaderrelationer til mennesker først og fremmest drejer sig om disse to ting: Dels de afrikanske broder-forfædres forhold til deres efterladte og dels Kristi forhold til hans troende medlemmer. Nyamiti opregner både ligheder og forskelle mellem de to typer forfaderlogier. Anliggendet er at vise, at Kristus er vores forfader. Han kalder det for identifikation, efter at han har lavet en omfattende sammenligning. Han påpeger kort fortalt følgende ligheder: (a) En broder-forfader er en pårørende. (b) Han er en formidler med overnaturlig status udstyret med overmenneskelige kræfter og evnen til at mediere mellem Gud og mennesker. (c) Han er model for de levende slægtninges adfærd og kilde for stammens tradition og stabilitet. (d) Han er kommunikator, så også en overnaturlig kommunikation mellem forfædrene og de levende efterfølgere kan finde sted (kommunikationen sker gennem bønner, ritualer og ofringer). (e) Han er også den, der sender legemlige ulykker, hvis nævnte kommunikation negligeres. (f) Han besøger sine levende pårørende gennem andre (sådan som fx præster og andre medkristne kan have denne kontaktfunktion). (g) Efterkommerne og deres broder-forfædre har umiddelbart en fælles far og side 16

14 Identitet og relevans 17 mor (er at sammenligne med den første person i treenigheden). Men der findes også en række forskelle mellem den afrikanske forfader og Kristus; disse forskelle fremhæver både, hvem Kristus er, og hvem han ikke er: (a) Afrikansk broder-forfaderskab er grundlagt på blodslægtskab og forfædrenes overnaturlige status efter døden. Kristus overskrider alle grænser som vi forbinder med familie, klan, stamme og race. I denne sammenhæng er den vigtigste forskel, at Kristus både er Gud og menneske. (b) Afrikanske forfædre er gode eksempler for menneskers adfærd og livsførsel, men Kristus som gudmenneske er usammenlignelig den perfekte model. (c) Kristi overnaturlige kommunikation rækker videre end forfædrenes, idet han dækker både materielle og åndelige behov. (d) Forseelse eller modstand mod Kristus er værre end og forskellig fra, hvad levende afrikanere gør mod forfædrene. (e) Kristus tvinger ingen til at tro. Den troende har fuld frihed. (f) Afrikanernes tro på broder-forfædres inkarnation i f.eks. dyr er af de samme grunde at betragte som fejlagtig overtro. På sit bedste kan denne tro tjene som en forberedende vej for den kristne lære om Kristi nærvær i hans troende eller i sakramenterne. Kristi guddommelige allestedsnærværelse er virkelig og af en helt anden slags. Alle de væsentligste forskelle mellem det afrikanske forfaderbegreb og Kristi broderforfaderskab tjener ifølge Nyamiti det positive formål at afsløre Kristi forfaderskabs fortrin eller overlegenhed over menneskelige forfaderskaber. Vi ser desto klarere Kristi person og frelsende funktion i lyset af forskellene, men også det dialektiske forhold, som findes mellem disse to forfaderskaber, bidrager til en broderforfaderkristologi. Nyamiti ønsker ved at fremhæve de ontologiske og funktionelle begrænsninger i det afrikanske broderforfaderskab, at den transcendentale fuldkommenhed i Kristi broder-forfaderskab. Bevisførelsen kan også gå modsat, så det afrikanske forfaderbegreb kan være fundament eller model for Kristi broder-forfaderskab. Stephen I. Munga har rigtigt påpeget, at det dialektiske forhold vedrørende forskellene lægger op til en slags negativ kristologi (Munga 1998, 145), selv om hensigten er at pege på en række fælles elementer. Afvigelserne er dog alligevel i fokus hos Nyamiti, sådan at de åbenbarer, at Kristi broderskab er det fuldkomne og guddommelige eksempel på den afrikanske modpart. Dette kan igen referere til den klassiske skelnen mellem natur og overnatur, guddommeligt og menneskeligt. Hos Nyamiti får Kristi forfaderposition en trinitetsteologisk begrundelse som antydet ovenfor. Det større eukaristiske fællesskab i kirken er det egentlige mål for denne kristologi. Den katolske teolog Bénézet Bujo fra Den demokratiske Republik Congo benytter betegnelsen proto-forfader om Kristus (1992). Bujo er optaget af de socialetiske konsekvenser af Kristus som proto-kilde for livet og som model for menneskelig handlemåde i en konfliktpræget afrikansk kontekst. Der er her tale om befrielsesteologiske overvejelser (Olsen 2001, 251ff). Den protestantiske teolog Kwame Bediako fra Ghana har også anvendt forfadertroen i de kristologiske overvejelser (Bediako 1994). Hans udgangspunkt er ligeledes, at tanken om forfaderen er en integreret del af mange afrikaneres religiøse livsforståelse og univers. Men han finder det vanskeligt fuldt ud at integrere forfædrene i forståelsen af Kristus. Forfader-kristologien kan hjælpe til at forklare placeringen og betydningen af, hvad han kalder afrikanernes naturlige forfædre og Kristi stilling i forhold til disse fædre. Hans overvejelser knytter sig til de religiøse traditioner i en akankontekst i Ghana. Han spørger meget enkelt: Hvorfor skulle en akan relatere til Jesus af Nazareth, som ikke tilhører hans klan, familie, stamme og tradition? Det er vigtigt, at Jesus, også som frelser og Herre, kan placeres i afrikanernes åndelige univers. Afrikanernes egne side 17