Med nye oversættelser af Aristofanes tale i Platons Symposion 189c-193d og af Sokrates analyse af brunst og tyranni i Platons Stat 9.

Transkript

1 SEX, KÆRLIGHED OG VENSKAB MANDLIGT OG KVINDELIGT DEN ENESTE ENE GRÆSK HOMOSEKSUALITET GRÆKERNE OG DET NORMALE DEN MEDITERRANE MYTE PÆDERASTI OG SPORT SEX,VOLD OG POLITIK Med nye oversættelser af Aristofanes tale i Platons Symposion 189c-193d og af Sokrates analyse af brunst og tyranni i Platons Stat 9.571a-576b Hvad hedder kærlighed på græsk? Mange vil svare eros. Men eros betyder primært begær begær efter genital kontakt, indtrængen og udløsning. Et ganske vist ikke fuldkommen glat og uproblematisk, men dog bedre svar på spørgsmålet om den rette gengivelse af kærlighed ville være filía 1. Alt i alt er dette nok den mest træffende måde at stille erotikkens semantiske felter op på: På græsk har vi eros og filía, på dansk og en række med dansk sammenlignelige sprog har vi begær (efter sex), kærlighed og venskab ; der er altså tale om henholdsvis to og tre semantiske felter. Termen eros dækker feltet begær og noget af feltet kærlighed ; termen filía dækker resten af feltet kærlighed og desuden feltet venskab. Det er vigtigt at bemærke, at filía, til forskel fra eros, principielt er gensidig (hvis Sokrates er fílos med Alkibiades, er Alkibiades også fílos med Sokrates). Naturligvis har både græsk og dansk mange flere relevante termer end disse to og tre. Og selvfølgelig har en skematisme som den netop forsøgte noget komisk ved sig. Men jeg vil tro, at skemaet kan være til hjælp, når man vil fordybe sig i alle grækernes overvejelser over forholdet mellem sex og kærlighed og venskab 2. Og 1 Se bl.a. Dover Greek Homosexuality (1978) 45, Troels Engberg-Pedersens koncentrerede og velorganiserede bog Antikkens etiske tradition. Fra Sokrates til Marcus Aurelius (1996) er svær at undvære. Engberg-Pedersens kapitel 5 Venskab er stærkt aristotelisk orienteret. Man kan 1

2 hvis skemaets udsagn i hovedsagen er rigtigt afmarcheret, ses det nok, at det er et problem, at eros i langt de fleste eksisterende oversættelser af de græske klassikere, fx Platon og Xenofon, gengives ved kærlighed, uden at betydningen begær (efter sex) på nogen måde klinger med. Nye oversættelser ville ikke være af vejen, hvis de da er kyndige og modige. Platons Symposion har lært verden om platonisk kærlighed, siger man, og ved platonisk forstår man traditionelt ikke-fysisk. Men det ord, Platon bruger, er eros; og Platon baserer selve opstigningen til Indsigt dvs. det, der er hans absolutte hovedsag i Symposion på fornemmelsen af trækninger og trykken i kønsorganerne (Symposion 206d-e; de metaforer, Diotima anvender, passer både på mandens lem og på kvindens skede). Filía, venskab og kærlighed, spillede en større rolle for oldtidens grækere og romere og deres tanker om det gode liv og det smukke samfund, end tilfældet er hos os nordeuropæere 3. Oldtidskundskab er altså venskabskundskab. A DEN ENESTE ENE (TEKSTER AF PLATON OG HENRIK PONTOPPIDAN) A 1 EN KOMEDIEDIGTER OM KÆRLIGHED: AT SØGE SIN TABTE HALVDEL savne Sokrates, og i almindelighed alt det erotiske, pædagogiske og yndefulde, som mange af antikkens tekster om filía rummer. Men man bør ikke overse dette kapitel 5, som indledes med disse memorable ord: Venskab (philía) var et nøglefænomen i antikkens samfund, både det græske og det romerske i langt højere grad end i den moderne nordeuropæiske verden. 3 I alt fald som vi nordeuropæere var indtil for nylig, dvs. indtil single-kulturen virkelig greb om sig. Jeg tror, dette er ved at ændre sig, og at vi er ved at blive sydliggjorte også i denne henseende. Ændringen sker, tror jeg, under påvirkning af den mediterrane omgangsform, hvis kys og gæstfrihed vi med beundring og misundelse har kunnet opleve på rejser, men også under påvirkning af noget, som det ikke kræver rejser ud af landet at se og sanse, nemlig mange nydanskeres glødende sammenhold og højlydte venskabsidealisme, som gammeldanskerne i disse år kan notere sig, velsagtens med en frygtblandet fascination. Her er i alt fald noget at diskutere i et kulturfag som oldtidskundskab. 2

3 (Platon Symposion 189c-193d) I alt fald siden romantikken har vi i vor del af verden ikke gerne sluppet den forestilling, at der et sted derude, somewhere, befinder sig en eneste ene; og vi tænker, at hvis vi finder og vinder ham eller hende, så bliver vi hele og lykkelige, men indtil da er vi sårede og halve. Denne forestilling hænger sammen med en anden, nemlig at det jeg elsker, er (en del af) mig selv. Man siger, at kilden til denne kærlighedsopfattelse er Platon. Men dette gælder kun i en vis forstand, for nok står den at læse i Platons Symposion - der jo gennemgående består af taler om kærlighed, og altså netop ikke er en dialog. Men den pågældende opfattelse fremføres af en komediedigter, og der tages bestemt afstand fra den senere i Symposion (205d-e, 212c; Diotima taler) og i Platons alderdomsværk Lovene (731d-732b). Som vi skal se, er der også allerede internt i Aristofanes tale et par punkter, hvor Platon formentlig har satset på, at hans læser ville indse, at hele talens verdensomspændende klassifikation ikke går op (se nedenfor note til afsnit VII). Sikke altså et stykke reception: Platons måske berømteste idé er slet ikke Platons! Dette er den ene side af sagen, den side, som den store filolog Kenneth Dover har set og hele tiden betoner: Platon rynkede på næsen ad Komedien som lav, populær og populistisk (se videre Dover s kommentar: Plato Symposium, Cambridge 1980). Den anden side er, at digterfilosoffen Platon nærede den dybeste beundring for Aristofanes kunst, der her har inspireret Platon til nogle sider, som har haft kraft i sig til at gå lige ind på hele verdens lystavle. Fra Aristofanes komedier (fx Akharnerne, Fuglene og Lysistrate) har Platon uddraget den drastiske fantasi, den reformatoriske iver og så denne blanding af noget elementært og folkeligt med noget analytisk og sofistikeret (se fx Skyerne); og Platon, der selv var en mandighedsnostalgiker af rang, har set, at Den Aristofaniske Komedie først og sidst handler om én ting, nemlig vilkårene for mandighed i den athenske stat. I grunden var Platon og Aristofanes brødre, brødre i guden Fallos. 3

4 Her kommer Aristofanes tale om kærlighed i en ny oversættelse og med en kort, men ny fortolkning. Talen er formet som et eventyr med en morale. Det er ikke mange prædikener, vi har fra det klassiske Athen; men her er en prædiken, som ydermere rummer en opfordring til mission (189d). I 189c Ja, doktor, sagde Aristofanes, det bliver i en lidt anden genre end din og Pausanias tale, det jeg vil sige om kærligheden [eros]. Efter min mening har menneskene overhovedet ikke sanset kærlighedens kraft endnu. Havde de det, ville de nemlig have bygget Eros de største templer og altre og bragt ham de største ofre; men det skal de ikke have noget af, skønt det dog er, hvad de helst af alt burde gøre. 189d For han er den mest menneskekærlige af alle guderne: han er menneskenes hjælper og kan helbrede det, som det utvivlsomt er den største lykke for menneskeheden at få helbredt. Jeg skal nu søge at indvi jer i hans kraft - så må I lære alle andre om den. Men først må I kende menneskenaturen og dens historie. Vor oprindelige natur [fysis] var ikke den samme som nu, den var anderledes: For det første var der tre køn, ikke som nu kun to - det maskuline og det feminine -, der var også et tredje 189e med træk fra begge de andre; dette køns navn er det eneste, der har overlevet, kønnet selv er forsvundet; dengang var tvekønnet [andró-gynon] såvel en realitet som et navn, med træk fra både han- og hunkøn, nu er realiteten væk, tilbage er kun ordet - og det ord er et skældsord. For det andet var de kuglemennesker alle sammen, for deres ryg og sider var cirkler; og hænder 190a havde de fire af, og lige så mange ben som hænder, og to ansigter på en cylindrisk hals, og ansigterne var ganske ens; men der var kun én isse på de to modstillede ansigter, fire ører, og to kønsorganer... og sådan var det hele vejen igennem. Og når de bevægede sig almindeligt, gik de ret op og ned, frem eller tilbage som det nu passede dem; men når de satte i løb, så gjorde de ligesom badutspringerne 4

5 der ruller rundt med benene lige op og ned: med afsæt i deres 4 ben og 4 arme blev de båret af sted i flyvende fart i en rundkreds. 190b Når der var tre køn, og når de var som de var, så skyldes det, at det maskuline fra først af var Solens afkom og det feminine Jordens, hvorimod det der havde del i begge køn, stammede ned fra Månen, for også Månen har del i begge. Cirkelformede var både de selv og deres bevægelse, fordi de lignede deres forældre. II Vældige kræfter havde de og en uhyggelig energi, og de havde svært høje tanker om sig selv. Engang angreb de ligefrem guderne, og det, Homer siger om Efialtes og Otos - at de prøvede at bane sig vej op til himlen og sabotere Olympen [Odysseen ] - det handler i virkeligheden om dobbeltmenneskene. 190c Zeus og de andre guder deroppe overvejede, hvad de skulle gøre, men de var i en knibe: Slå dem ihjel og udslette deres race med lynet, ligesom giganterne, kunne de ikke, for det var det samme som at udslette gudstjeneste, ofre, alt; men bare lade dem boltre sig, det kunne de heller ikke. Langt om længe kom Zeus på en idé: Jeg tror, jeg har en løsning på, hvordan vi kan lade menneskene eksistere videre, samtidig med at vi sætter en stopper for deres ustyrlighed: Man må 190d svække dem! Endnu i denne stund vil jeg snitte dem alle i to dele, så bliver de svagere, men samtidig nyttigere for os, fordi der bliver flere af dem; og de kommer til at gå ret op og ned på to ben. Men hvis jeg finder, de stadig boltrer sig, og de ikke vil holde fred, så snitter jeg dem i to dele en gang til, så de kommer til at gå på ét ben ligesom akrobater. Efter disse ord gav han sig til at snitte menneskene op, ligesom man gør med rønnebær før 190e de syltes, eller ligesom man deler æg med et hår. Hver gang han skar en over, befalede han Apollon at dreje ansigtet og den halverede hals om mod snitfladen, for at mennesket kunne blive mere medgørligt, når det betragtede snittet; og alt det 5

6 andet skulle han hele. Apollon drejede ansigtet, og han trak hud sammen fra alle sider hen over det vi kalder maven - ligesom man trækker en pung sammen med en snor -, og han efterlod kun ét hul, som han tilbandt midt på maven, det er det vi kalder navlen. De fleste rynker glattede 191a han ud, og nu formede han brystet, det var med et apparat af samme slags som det, en skomager bruger til at stramme læderets rynker over læsten med; men nogle få lod han blive siddende - dem ude på maven og omkring navlen -: rynker til minde om vores fortid. III Da vores natur sådan var blevet skåret over, prøvede den at komme sammen igen, idet hver del længtes efter sin halvdel, og de omfavnede hinanden og filtrede sig sammen, for de ville så 191b gerne vokse sammen; men de døde af sult og uvirksomhed, for de ville ikke foretage sig noget uden hinanden. Når en af halvdelene var død og den anden ladt tilbage, søgte den efterladte en anden og viklede sig ind i den, hvad enten det nu var halvdelen af en hel kvinde - altså hvad vi nu kalder en kvinde - eller halvdelen af en hel mand. Og på den måde døde de. Men Zeus ynkedes over dem, og fandt igen på en løsning: Han flyttede kønsorganerne om på forsiden (indtil nu havde de også haft dém på ydersiden, og avl og undfangelse havde de 191c besørget, ikke i hinanden, men i jorden, ligesom cikaderne gør), og han lod dem nu forplante sig inde i hinanden gennem de flyttede organer, gennem det mandlige inde i det kvindelige. Hans tanke hermed var, at hvis der var en mand, der mødte en kvinde, skulle de forplante sig og der skulle blive afkom; hvis det derimod var en mand og en mand, skulle der i det mindste ud af det komme en udløsning [plesmoné tes synousías, mæthed fremkaldt af samlejet], og de skulle hvile sig, men så skulle de vende sig mod dagens dont og tage vare på, hvad livet rummer for resten. IV 191d Lige siden dengang har det altså været plantet ind i menneskene at nære kærlighed til hinanden, den genopretter den oprindelige natur, den søger at gøre ét ud af to og at læge såret i menneskenes 6

7 væsen. Vi er alle en halv mennesketerning, for vi er skåret over som fladfisk, to ud af ét. Hele tiden søger enhver sin halve terning. Alle de mænd, der er en skive af det fælles køn - det der dengang hed det tvekønnede -, er glade for kvinder, og de fleste horkarle stammer fra dette køn; og alle de kvinder, der er glade for 191e mænd og er horer, stammer også fra det køn. Men de kvinder, der er en skive af en hel kvinde, er til gengæld ikke særlig interesserede i mænd, de har mere øje for kvinder, og veninderne [hetairístriai] stammer fra det køn. Men de, der er en skive af det mandlige, de jager det mandlige, og så længe de er drenge, elsker [filía] de mænd - de er jo filet er af det mandlige - og de nyder at ligge med 192a mænd og være viklet ind i dem, og dét er de bedste drenge og fyre vi har, for de er de mandigste af naturen. (Der er ganske vist nogle der siger, de er frække, men det passer ikke; for det er ikke frækhed, der får dem til det, det er mod, mandighed og maskulinitet - det er jo det der ligner dem selv, de er indtaget i. Og det skal jeg gerne dokumentere: Når de kommer til skelsår og alder, er folk af deres slags de eneste,der træder frem som mandfolk på den politiske scene)... Men når de 192b er blevet voksne mænd, er de drengeelskere, og ægteskab og børneavl er de ikke interesserede i af egen tilbøjelighed [fýsis], men de tvinges af samfundets normer [nomos]. I grunden har de nok i at leve sammen med hinanden som ugifte. - Er man sådan, er man først sin elsker hengiven, og dernæst draget af en dreng, idet man hele tiden er indtaget i det, der er beslægtet med en selv: det maskuline. V Enten det nu er drengeelskeren eller hvem som helst af de andre - hvis der er en der møder sin egen halvdel, da rammes de to på en forunderlig måde af en følelse af venskab, samhørighed og 192c kærlighed, og de er snart sagt umulige at skille ad, blot for et øjeblik. Det er dem, der holder sammen et helt liv igennem; men sige, hvad det ér, de vil opnå af hinanden, det kan de ikke. Ingen ville jo nemlig finde på, at det skulle være sex - som om dét kunne være årsagen til, at de to glæder sig med så megen alvor over at være sammen; det er tydeligvis noget andet, begges sjæle 7

8 192d begærer, noget den ikke kan sige, men profetisk og gådefuldt antyder. Tænker man sig nu, de lå sammen, og Hefaistos kom hen til dem med sit smedegrej i hånden og spurgte: Mennesker, hvad er det, I vil opnå af hinanden? Og hvis de ikke kunne svare, at han så spurgte dem igen: Er det mon dette, I ønsker: mest muligt at være på samme sted, så at I hverken dag eller nat bliver skilt fra hinanden? For hvis det er det I vil have, så vil jeg smelte og 192e svejse jer sammen, så at I - skønt to - bliver én og så længe I lever, lever i fællesskab som om I var én, og når I dør, også i De Dødes Rige er én og ikke to, fordi I er døde i fællesskab. I må få rede på, om det er det jeres kærlighed vil, og om alt er godt, hvis I opnår det. Ja tænker vi os, at Hefaistos stillede dem dette spørgsmål, da ved vi, at ingen der hørte det, ville sige nej eller have noget andet ønske; enhver ville synes, han havde hørt netop det, han længe havde begæret: komme sammen med, smeltes sammen med den elskede og forvandles fra to til én. - Grunden? At vor oprindelige natur var sådan, og vi var hele. Kærlighed er altså navnet på drift imod og higen efter det der er helt. VI 8

9 193a Før i tiden var vi altså ét, men for vor uretfærdigheds skyld har Gud isoleret os - som spartanerne har gjort det med oprørerne i Arkadien [år 385]. Der er således en vis risiko for, at vi bliver flækket en gang til, hvis vi ikke falder guderne til føje, og så kan vi ellers gå rundt og ligne relieffer i profil med næsen savet op - gå rundt som kvarte terninger! VII Men derfor er det et menneskes pligt at formane hver og en til fromhed mod guderne, så vi kan 193b slippe for en ny deling og nå derhen, hvor Eros er befalingsmand og går i marken for os. Ham gøre ingen imod! Alle der pådrager sig gudernes had, de gør ham imod. For bliver vi gode venner med Eros og går vi på forlig med ham, ja så vil vi finde og møde den elskede, der hører os til - hvad der kun sker for få mennesker nu om dage... Nu skal doktormanden ikke gøre min tale komisk og tro, at det her var en finte til Pausanias og Agáthon 193c (Hvem ved? Måske hører netop de til de få heldige og er altså begge maskuline fra naturens hånd); jeg taler nemlig om alle, både mænd og kvinder. Jeg har en anvisning på lykke for menneskeslægten: Sæt nu vi virkeliggjorde kærligheden helt ud og hver især fik den elskede, der hører os til, og på den måde kom tilbage til vor oprindelige natur... Hvis dét er det allerbedste, må det bedste i mulighedens rige være det, der kommer det nærmest, og det er at få en elsket, hvis væsen er efter ens hjerte. 193d Vil vi lovsynge den gud, der er årsag til dette, må vi lovsynge Eros, Eros som ved at lede os til det der er os hjemligt, gavner os som ingen anden nu, og også for fremtiden skænker os det store håb, at han, hvis vi skænker guderne fromhed, vil genindsætte os i vor oprindelige natur, således helbrede os og gøre os tindrende lykkelige. NOTER Selve systematikken med de oprindelige tre køn var ikke fællesgods blandt grækere - som Aristofanes også selv antyder. 9

10 Afsnit I (mod slutningen) At forankre en teori i kosmos er typisk græsk. Typisk er også tanken om historiens gang som fald fra en guldalder, eller som Aristofanes siger flere gange: en oprindelig natur. Fremskridt bliver da lig med genoprettelse. Afsnit IV Han siger ikke, at alle heteroseksuelle mænd, respektive kvinder er horkarle, respektive horer. Når han siger de fleste horkarle, udelukker han ikke helt, at liderlige heteroseksuelle kan være mandige! Men den almindelige græske antagelse er, at skørtejægere er umandige, jf. prins Paris af Troja. Om lesbianisme i Athen ved vi så godt som intet; i Aristofanes komedier var lesbianisme tabu. Se Dover Greek Homosexuality (1978) om lesbisk kærlighed i den øvrige græske verden. Om den mandlige homoseksualitet har de fleste læsere af Symposion troet, at komediedigteren sagde: En homoseksuel er en der er fascineret af det maskuline. Det siger han også, men med sin ironiske dokumentation afgrænser og inddæmmer han udsagnet. Dokumentationen er (som) talt ud af komikerens mund, idet det er et stort nummer i hans komedier, at politikerne i Athen skulle have en fortid som trækkerdrenge: Jo mere de blev bollet i sin tid, jo bedre talere og jo større demagoger er de nu. Aristofanes siger (191e-192a), at de knægte, der nyder (khaírousi) sex med mænd, er de bedste af alle drenge og unge fyre, eftersom de af naturen er de mandigste. Hvis dette er ironi, kæntrer hele talens systematik. Og det ér ironi; se bl.a. en Aristofanes-passage som Ekklesiázousai, alias Kvindernes Parlament 112f. (en kvinde taler): Man siger jo, at de unge fyre, der får mest pik, er de skrappeste talere. En taler og en politiker hedder det samme: rhetor. Med dette in mente indses ironien i dette for bevisførelsen aldeles afgørende stykke af den platoniske Aristofanes tale (Dover har som en af de første udpeget denne ironi). 10

11 Har vi erkendt ironien, ser vi pludselig, at det kun er en speciel slags homoseksuelle drenge med drenge menes unge fyre - han taler om, nemlig de unge fyre der nyder sex, dvs. sprænger de athenske kønsroller. Disse roller skulle gardere borgersønnerne mod at fremstå som billige, og rollerne gik ud på, at brunst og begær, eros, er noget for erastés, hvorimod erómenos bør føle kærligt tempereret hengivenhed, filía (også erastés føler, i alt fald i det ideelle forhold, filía). Ironien har altså ikke front mod pæderastien som sådan, men mod det der af almindelige grækere anses for et brud på dens normer. Nu ser vi, at hele inddelingspassagen handler om det ekstreme, om udbryderne: horkarlen og horkvinden og den frække dreng (for fræk er lige netop, hvad han er ifølge Aristofanes og græsk moral). Det er ikke godt at tænke på, hvor mange bøgers Grækenlandsbillede der er blevet fortegnet af en ligeud, dvs. ikke-ironisk, læsning af stykket om drengene (I en note til 193c er Hans Ræder, i Platon-oversættelsen fra 1934, derimod inde på noget af det rigtige). En litteraturhistorisk bemærkning: Ironi findes ikke kun i Platons, men også i Aristofanes værker. Afsnit V Talen er ikke imod sex ; dét andet og mere der ligger ud over sex (he ton aphrodision synousia), er livslang pardannelse (hvad der ikke er det samme som platonisk sublimering). Aristofanes teori om eros har, modsat de fleste andre, det karakteristiske ved sig, at den ikke forudsætter, at A s tiltrukkethed af B skyldes noget objektivt - fx skønhed -, som også C, hvis han udsættes for B, må bøje sig for. Ved således at gøre eros subjektiv har Aristofanes forekommet mange af Platons fortolkere at stikke dybere end de andre fem talere i Symposion (se også Symposion 208b-209e og Faidros 252d). Her er stof til diskussion. 11

12 Afsnit VII Tragediedigteren Agáthon var Athens mest celebre og latterliggjorte fisselette; hans forhold til Pausanias var livslangt. Aristofanes kommer med en finte til Agathon under forsikringen om alle finters fravær, hvilket jo er et uopslideligt trick blandt spottere af alle slags. Agathon er vært ved dagens symposion! Ligesom de frække drenge i IV bryder Agathon systemet (homoseksuelle stammer fra dobbeltmanden og er derfor de mest maskuline); disse to brud dækker systembyggeren til med ironi (ironi er påtaget hjertelighed, ironi er pseudosamarbejde). Perspektivet: den græske homoseksuelle teori, i alt fald som den fremtræder i Aristofanes tale, kan ikke indoptage de feminine. Kan den moderne? Jeg tænker bl.a. på et citat som: Bøsse er man, fordi man er fascineret af det maskuline. De feminine bøsser, de er ikke repræsentative. A 2 DIN PARADISISKE TVILLINGBRODER (Henrik Pontoppidan: De Dødes Rige) For at vise, hvilken rolle Aristofanes myte - i en helt igennem heteroseksualiseret udgave, men det har her mindre at sige - kan spille i et førsterangs litteraturværk, bringes et stykke fra første bog, Torben og Jytte, af Pontoppidans roman De Dødes Rige ( , i alt otte bøger): Oppe i sit maanelyse Kammer blev Jytte i nogen Tid staaende ved det aabne Vindu. Hun hørte endnu den hule Gungren af Torbens Skridt nede fra den fliselagte Sti mellem de høje, genlydende Havemure. Og hun tænkte: Dernede gik det Menneske, der nu raadede for hendes Liv. En fremmed Mand - ja, for det var jo i Virkeligheden en hel anden, hun var kommen til at holde af, end den Torben Dihmer, som hun i alle disse Aar havde tænkt paa med saa megen Længsel. Ham havde hun allerede næsten glemt. Det var denne underligt tavse Fremmede, hun nu elskede og vilde knytte sin Skæbne til efter blot at have været 12

13 sammen med ham en eneste Aften. Saadan var hun!... Hun kom til at tænke paa noget, som hendes Far havde sagt til hende den Dag, da hun fyldte 16 Aar. Han havde klappet hende paa Kinden og sagt, at hun jo nu var bleven en voksen Pige, som man kunde tale fornuftigt med om alvorlige Ting. Han havde saa fortalt hende den gamle græske Fabel om, hvordan Mand og Kvinde oprindelig skabtes forenede i en Helhed men siden parteredes og sendtes ud i Verden hver for sig, saa de kun kunde finde hinanden igen ved Hjælp af det Instinkt, der kaldtes Kærlighed. Men forresten skal du ikke bryde dit Hoved for meget med den Ting, havde han sagt. Hold blot dine Øjne aabne, saa du kender ham, din paradisiske Tvillingbroder, naar han engang kommer! Historien havde gjort et stærkt Indtryk paa hende. Det var saa lokkende at tænke paa, at der et Sted i Verden gik en Halvpart omkring og søgte hende for at faa hendes Fortrolighed. Alle ensomme Mænd saae hun spørgende ind i Øjnene: Er det dig?... Siden, da hun blev ældre, var Tanken om en saadan fordringsfuld Dobbeltgænger bleven hendes Skræk. Derfor havde hun løjet for Dihmer og bedraget sig selv den Dag for fem Aar siden paa Langelinje, da han friede til hende. Og dog! Hun var jo dengang ikke helt sikker paa, at han ogsaa var den rette. Først nu vidste hun det. I disse Øjeblikke følte hun det med næsten smertelig Voldsomhed, at hun endelig havde mødt ham, - den længselsfuldt savnede. Tidligere kunde hun ikke lade være med at holde af Dihmer, skønt hun egentlig ikke vilde det. Nu ønskede hun at tilhøre ham; længtes efter at blive hans, helt og inderligt, med sin Sjæl og med sit Legeme. Det var ikke til at forstaa, og dog var det saadan. Det Skridt, der for blot faa Timer siden havde staaet for hende som et Dødsspring, der maatte gøres med tilbundne Øjne, ventede hun nu med Utaalmodighed. Ikke før om elleve Timer skulde hun se ham igen. Og hvad saa?... Det hele var jo kommet ganske anderledes, end hun havde tænkt sig. Hvad havde hun i Grunden sagt? Ingenting, syntes hun. Men hun havde dog faaet ham til at blive, og det var det vigtigste. Torben Dihmer ér, indser læseren ved romanens slutning, Jytte Abildgaards paradisiske Tvillingbroder. Men Jytte kommer aldrig til at tilhøre ham, sådan som hun drømmer om her; og hindringen herfor er hende selv. Man kan bemærke, hvordan den sekstenårige Jytte finder den gamle græske Fabel lokkende, men at der siden, da hun blev ældre, er sket et fuldkomment omslag, så at tanken om en sådan fordringsfuld dobbeltgænger ligefrem er blevet hendes skræk. Denne ændring er indtruffet på ganske få år. I løbet af romanen gør Pontoppidan os efterhånden klogere på, hvad der kan ligge 13

14 bag omslaget, men allerede i stykket her antyder han mesterligt hendes berøringsangst og ambivalens (for nu at kile sådanne kliniske ord ind i Pontoppidans univers, som holder sig beundringsværdigt rent for dem, det højeste er, at der tales om hendes humørsyge), hendes trang til selv egenmægtigt at omtolke sin partner til noget interessant og vældigt, hendes behov for at gøre ham til hendes værk, så at den fremmede, hun taler om, i grunden slet ikke er fremmed. Saadan var hun! I modstrid med sin afdøde faders råd bryder hun netop alt for meget sit hoved med instinktet. Det er månen, ikke den nærende og varmende sol, der oplyser hendes kammer. Da hun henimod romanens slutning erfarer, at Dihmer er død, mindes hun på ny hin Aften paa det italienske Hotel ; der står: Paany viste han sig for hende, saadan som hun havde set ham hin Aften paa det italienske Hotel, da han midt under Varieteforestillingen kom frem i Døren og stirrede paa hende med et stort, forundret Blik. Allerede dengang en forklaret Skikkelse. Allerede dengang saa langt paa Vej til en lykkeligere Verden, at hun ikke havde haft Mod til at holde ham tilbage. Havde han dog blot forstaaet det! Dette hinsides-perspektiv, denne helt rene lykke-utopi, denne omtydning af Dihmer til Kristus (hos ateisten Jytte) har nu ganske gennemfarvet hendes tanker om den paradisiske tvillingbroder; og hun selv er slet ikke med i visionen. Oftest tænker vi os nok berøringsangst som angst for at blive berørt, men det er kun det halve af miseren. Hvad man mest må beundre i De Dødes Rige, er denne moderne, ja nærmest profetiske udforskning - gennem et vældigt galleri af inderligt danske personer - af kærligheden og specielt af den tanke, at det, jeg elsker, er (en del af) mig selv, den tanke der forudsættes i Aristofanes tale. Alt i alt ser man nok, at komikerens myte i Pontoppidans roman ikke bare er ornament - at den græske fabel i den danske roman ikke er nips, men nøgle. De Døde i titlen er Dem Uden Kærlighed. 14

15 B GRÆSK HOMOSEKSUALITET Fra Aristofanes tale i Symposion er det ret oplagt at gå videre til en bredere diskussion af Den Græske Kærlighed en desværre ikke helt enkel sag. Her følger et par noget omarbejdede afsnit fra Ole Thomsens kapitel Græsk homoseksualitet i den af Peter Fibiger Bang redigerede antologi om antikreception: Fremmed og Moderne (Aarhus Universitetsforlag 2005). Først en forskningsoversigt (med terminologiske bemærkninger), dernæst nogle bemærkninger om grækerne og det normale. Fuld annotering og bibliografi findes i Fremmed og Moderne. B 1 FORSKNINGSOVERSIGT En del nyere forskere undgår betegnelsen græsk homoseksualitet, og det gælder både forskere på den strukturalistiske fløj (for hvem det at tale om homoseksualitet implicerer, at et menneske har en iboende natur, en medfødt identitet, en indre kerne) og forskere på den idealistisk-konservative fløj (som meget gerne vil friholde grækerne for at blive slået i hartkorn med fænomenet homoseksualitet, sådan som det har været kendt i de vestlige samfund siden omkring 1900). Der er altså menneskesyn, ideologi og politik på færde både i venstrefløjens og i højrefløjens overvejelser over betimeligheden af termen græsk homoseksualitet. Emnets politisk-moralske indhold bliver også klart i de sammenhænge, hvor der skal formidles græsk kultur for muslimer 4, hvad der jo for eksempel skal i nutidens danske gymnasium. I 1907 udsendte Erich Bethe en ca. 40 siders afhandling betitlet Die dorische Knabenliebe. Ihre Ethik und ihre Idee. Tesen heri er, at drengekærligheden tjente til at indvie pubertetsdrengene, til at initiere dem i både 4 Vedrørende (nogle) unge muslimers holdning til homoseksuelle se Bøssernes Befrielse, DR 2 s temalørdag

16 religiøs og politisk forstand. I perioden udsendte Michel Foucault Histoire de la sexualité. Første bind, Viljen til viden, er en teoretisk indføring, andet bind handler om Hellas i arkaisk og klassisk tid, tredje bind, Selv-omsorgen, om Hellas og Rom i kejsertiden. Dette trebindsværk kan siges at behandle de skiftende betingelser for menneskenes forhold til sig selv som kønsvæsener; det er ufuldendt; der er en del sproglige og historiske misforståelser. Foucaults værk øver i disse år en indflydelse uden lige på humaniora i Vesten (bl.a. diskursanalyse, post-colonial studies, og queer theory 5 ). Foucault vil lægge såvel marxismens tale om klassekamp som psykoanalysens tale om det ubevidste bag sig. Seksualitetshistoriens andet bind fra 1984, L usage des plaisirs (ordret: brugen af de seksuelle nydelser, efter det græske khresis aphrodisíon [bl.a. Platon Lovene 841a]) benytter Dover s værker, især Greek Homosexuality. Foucault bygger på det, man kunne kalde Dover s grundskabelon: Der er eros (ikke filía, dvs. ikke hengivenhed og ønske om gensidighed) i erastés, hvorimod der er filía (ikke eros, dvs. ikke begær) i erómenos. I min artikel Socrates and Love (se nedenfor) søger jeg at påvise, at denne grundskabelon ikke er nær så holdbar, som de og deres followers antager; specielt fejltolkes Xenofons Symposion konstant. I 1978 offentliggjorde halvfjerdsernes og firsernes mest indflydelsesrige klassiske filolog Kenneth Dover Greek Homosexuality. Bogen vil forblive uundværlig længe; den er upåvirket af den socialkonstruktivistiske korrekthed, som var ved at etablere sig. Som alle Dover s bøger er den skrevet hastigt og rummer derfor ikke få overfladiske eller forkerte tolkninger. Dover bygger i meget høj grad på Aiskhines Tale mod Timarkhos fra 346 f.kr. (en anklage mod en ubekvem politisk modstander for at have prostitueret sig som ung, i hvilket tilfælde man senere i livet var afskåret fra at rådgive det athenske folk som politiker), ligesom mange vasemalerier inddrages. Andre kilder er medtaget, bl.a. digterne Alkmán (efter 650) og Sapfo (o.600) om kvindelig homoseksualitet. Dover sætter andet 5 Foucaults indflydelse på queer theory er stor. Udtrykket queer theory blev dannet i 1990 af Teresa de Lauretis for at gøre op med de traditionelt humanistiske og emancipatoriske gay and lesbian studies, bøsse-lesbiske studier, der nu blev undsagt for deres monolitiske opfattelse af mennesket som havende en bestemt seksuel natur, som det gælder om at frisætte. I stedet hyldes ikke-identitetens uafbrudte selvopfindelse gennem positionering. 16

17 førkristne århundrede som sin nederste tidsgrænse, hvorved desværre meget vigtigt stof udelukkes (fx Plutark og Lukian). I en 20 siders artikel fra 1988: Greek Homosexuality and Initiation følger Dover Greek Homosexuality op med et forsøg på at forklare den græske homoseksualitet til forskel fra at beskrive og klassificere den, som han havde gjort i bogen; Dover diskuterer her bl.a. Bethes afhandling fra I 1990 publicerede filologen og feministen David Halperin bogen One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. I bogen Saint-Foucault. Towards a Gay Hagiography fra 1995 udfolder Halperin i helgenbiografiens mere passionerede form den indflydelse fra Michel Foucault, som allerede gennemtrænger One Hundred Years of Homosexuality og som er blevet endnu mere resolut i Halperin s senere artikler, hvor der også trækkes stærkt på Eve Sedgwick s ideer om homoseksualitet, homosocialitet og homofobi (ved homosocialitet forstår man homoseksuel adfærd i traditionelt homofobe kredse, fx militær og politi). I 2003 udsendte den klassiske filolog Thomas K. Hubbard Homosexuality in Greece and Rome: A Sourcebook of Basic Documents. Hubbard deler den kritik, der i disse år rejses mod Halperin s form for socialkonstruktivisme/anti-essentialisme, og han tilslutter sig de argumenter, der anføres mod den heftige betoning af hierarki, dominans, følelseskulde og ungdomsudnyttelse inden for den græske pæderasti. Et bidrag til den retning inden for forskningen, der problematiserer fremstillingen af dominans-modellen hos Dover og i særdeleshed hos Foucault og Halperin, er min afhandling Socrates and Love fra 2001, som bl.a. inddrager Søren Kierkegaards indtrængende tolkning i Om Begrebet Ironi, Capitel II sidste afsnit: Sokrates forfører Ungdommen - af den flirtende og kokette erotiker Sokrates pædagogik, herunder hans majeutik/jordemoderkunst. Artiklen søger, mod den almindelige tendens i forskningen, at påvise, at den sokratiske erotik i vid udstrækning deler ideer med mere almindelige atheneres holdning til erotik. Blandt andre Thomas Hubbard og Nick Fisher har udtrykt tilslutning til (nogle af) artiklens tolkninger og pointer. 17

18 I dansk sammenhæng bør endnu to årstal nævnes: I 1969 udkom Thorkil Vanggaards Phallós, hvor en førende psykoanalytiker kombinerer Bethes tese med en af dyrepsykologi/etologi farvet hævdelse af mandsnaturens fundamentale aggressivitet, men også med en af religionsvidenskab og psykologi båret indsigt i dobbeltheden af aggression og omsorg i fallos-symbolet. Det sidste er afgørende. I bogen Angst. En psykoanalyses forløb (1987) beskriver Vanggaard, hvordan han virkeliggjorde sine tolkninger fra Phallós i den heldigt gennemførte terapi af en patient, der var lammet af neurotisk panikangst. I 1993 udkom, fra den modsatte fløj, historikeren og socialkonstruktivisten Wilhelm von Rosens stofrige, skarpsindige, doktrinære og underholdende disputats Månens Kulør. Studier i dansk bøssehistorie , med et helt kapitel om H.C. Andersen og med lange udblik til tyske forhold, dvs. blandt andet til det åndelige miljø, som dannede grobund for Bethes skelsættende afhandling (som dog ikke nævnes). Det er nok tænkeligt, at denne endnu-ikke-homoseksualitet -doktrin viser sig ikke at kunne gennemføres så strikt, som von Rosen ønsker det, men synsmåden er helt sikkert oplysende for mange aspekter af emnet. Og under alle omstændigheder fremlægger Månens Kulør et kæmpemateriale af juridisk, politisk og litterær art, og det er tilladt at forholde sig selvstændigt til dette materiale. Om betegnelserne for de græske adfærdsnormer på sex-feltet kan man sige følgende: Grækerne (og romerne) har ikke ord, der svarer til vores homoseksualitet, heteroseksualitet og biseksualitet. Nok er det uhyre karakteristisk for grækerne, at de er essentialister (af latin essentia, væsen, essens), idet de spørger efter tingenes væsen og natur (fx statens væsen, kærlighedens natur ); ja, deres videnskab opstod i en inddelende søgen efter natur og væsen, efter fysis. Men på det seksuelle område gik deres tanke ad andre baner; normalt tænkte de nemlig ikke i seksuelle naturer, forstået på den måde, at enhver af os skulle have en medfødt seksuel identitet og én fast seksuel præference. I deres overvejelser over kønnet er grækerne ikke essentialister. Dette synes indiskutabelt, selv om en essentialistisk systematisering af det kønslige ikke er 18

19 fuldkommen fremmed for græsk tankegang, jævnfør Aristofanes tale i Platons Symposion 189c-193d om de oprindeligt hele mennesker, som på et vist tidspunkt blev halveret, hvad der har bevirket, at der nu findes tre former for eros: mellem maskulint og maskulint, mellem feminint og feminint, og mellem maskulint og feminint. Talen er fra Platons side formentlig ment som et eksempel på farverig populærvidenskab i en komediedigters mund. Men der skete siden hen det, at just denne tekst, som i grunden altså er marginal, opnåede status som en af de mest berømte og repræsentative græske tekster overhovedet; og dens synsmåde blev tillagt Platon og kaldt platonisme. At teksten fik denne paradoksale virkningshistorie, skyldes al den kunst og humor, Platon har lagt ind i den. En række nyere fortolkere af grækernes erotik, som foretrækker at undgå brugen af ordet homoseksualitet, anvender i stedet Knabenliebe, boy-love, Greek love eller pæderasti. Af disse ord har det sidste det fortrin at være græsk. Med paid-erastía, altså pæderasti, menes: begær, eros, efter en pais, dvs. en dreng, en knægt på ca. 13 og derover, en yngling, a young boy, en ung dreng, en ung fyr (da yngling er blevet så floromvundet, og gut, knægt og knøs også savner den fornødne objektivitet, er ung fyr velsagtens for tiden den bedste gengivelse af pais). Den begærende, erastés, var fra ca. 20 år og opad; han var på én gang jæger, elsker og stedfortrædende far. Eftersom det hos grækerne immervæk drejer sig om en drift mod genital kontakt mellem to personer af samme køn, finder jeg, at det bedste, vi kan gøre, trods alt er at tale om homoseksualitet (sådan som Dover gør); men vi skal naturligvis hele tiden holde os pæderastiens særlige normer og ideologi for øje. Pæderasti må ikke forveksles med pædofili; den unge partner (erómenos, den begærede) er ikke et barn, men en faderovervåget, højst selvbevidst og vanskeligt opnåelig borgersøn i puberteten. Når fædrene, når lovgiverne mente, at en ung fyr burde indgå i et pæderastisk forhold (som naturligvis skulle holdes inden for mandighedens nøje afstukne rammer), skyldes det, at de 19

20 var overbevist om, at den, der har gennemgået denne skoling, kan blive en sej sportsmand og siden en myndig borger (jf. Aiskhines Tale mod Timarkhos). B 2 GRÆKERNE OG DET NORMALE En rigtig bog om Amor Graecus, Den Græske Kærlighed, skulle i alt fald undersøge disse emner: livet i (stor)familien, graden af sammenhold mellem mand og kone, holdningen til kvinder i Athen og i andre græske stater, lesbianisme, prostitution, voldtægt og forførelse, de forskellige græske staters love og skikke vedrørende pæderasti, skiftende skønhedsidealer, graden af seksuelt frisprog, samlejestillingerne, kys, venskab, den pæderastiske elskers rolle som fadersubstitut, den erotiske dannelsesvej, den sokratiske ironiske erotik, den græske kultur som en ungdomskultur. Foruden denne brogede forsamling af emner måtte en bog om Den Græske Kærlighed behandle ideen om, at grækerne foragtede, hadede og frygtede kvinder, og at det var derfor de blev homoseksuelle. Her er virkelig en idé med en historie! Erich Bethes ovenfor nævnte afhandling om etikken i den doriske drengekærlighed rejser det spørgsmål, hvad det var for radikale strømninger i tiden, der betingede, at der omsider kunne tales ud om den græske erotik i Måske var det i vor sammenhæng allervigtigste ved nybruddet efter år 1900, at Freud påviste, hvor mange kendsgerninger der peger på, at seksuelt er et ulige videre begreb end genitalt, og at seksualitet rækker langt ud over det bekendte heteroseksuelle samleje, som omfatter to kønsmodne personer og har slægtens formering som sit formål. Det lå Freud på sinde, at folk skulle forstå rækkevidden af de kendsgerninger, som han henviste til som grundlag for sine udsagn om den menneskelige seksualitet, og disse kendsgerninger er: dels den infantile seksualitet, dels perversionerne, fx fetichisme og sadomasochisme, dels homoseksualiteten. Uanfægtet heraf vedbliver den græske kulturs formidlere 20

21 at skrive efter det gammelkendte skema: Grækerne blev homoseksuelle, fordi de havde gjort kvinderne usynlige ved indespærring og afsondring, og de havde afsondret dem på grund af deres frygt og foragt for dem. Med andre ord: Bøsser blev de (bliver man?) af mangel på bedre, faute de mieux. Nødvendigheden af en sådan forklaring og legitimiteten af en sådan begrundelse kan altså i høj grad anfægtes, idet man kan finde, at den er i modstrid med psykologiske kendsgerninger og udspringer af den fortrængende ideologi, der kaldes heterosexisme. For den historisk orienterede forskning er det afgørende imidlertid, at det valgte grundlag for forklaringsforsøget er højst diskutabelt, idet nemlig grækernes kvindehad noget, som næsten alle betragter som et ubestrideligt kulturhistorisk faktum til dels er et fantasifoster. Hvordan det? Det kan der efter min mening bedst svares på ved hjælp af et sammendrag af en artikel på 25 velskrevne sider om The Position of Women in Athens ; artiklen er så gedigen, at den til enhver tid kan tjene som en praktisk vejledning i filologisk-historisk metode. Metode - ja, hvis det er metode at være bredt belæst, at huske det læste i al dets genstridige mangfoldighed, at tænke roligt og langsomt over det, alt imens der tilføres ens tanker anskuelighed ved hjælp af den særlige art af tøjlet visualisering og kildenær fantasi, som kendetegner den store filolog og historiker. Han eller hun stiller sig ikke tilfreds med at sammenklippe brudstykker af tekst og stumper af kilder; for stumper af tekst kan bringes til at bevise hvad som helst, inklusive ens medbragte fordomme. Her følger en parafrase af Gomme, tilsat visse henvisninger og andre bemærkninger (Gomme 1937, især siderne 92, 96, 106, 114, 115): I intet samfunds litteratur og kunst er kvinder more prominent, more important, more carefully studied and with more interest, end det sker i klassisk athensk drama (såvel tragedie som komedie), skulptur (tempelskulpturerne, grav-stelerne fra Kerameikos) og maleri (de tusindtallige vaser, sort- såvel som rødfigursvaser). Man kan fra tragedierne, blandt andre, nævne Klytaimestra (i Aiskhylos Agamemnon), Deianeira (i Sofokles Kvinderne i Trakhis), Elektra (titelperson hos både Sofokles og Euripides), Antigone, Jokaste (i Sofokles Kong Ødipus), Medea, Hekabe og Alkestis (titelpersoner hos Euripides), man kan fra Aristofanes komedier nævne Lysistrate og hendes medsøstre og, fra hans komedie Kvindernes Parlament, 21

22 Praxagora; og i Platons Symposion et til det yderste homoerotisk univers er der Diotima; denne kvinde får på værkets tinde til opgave at indføre mænd i den rette kærlighed til mænd, i det rigtigt udfoldede begær efter mænd (Symposion 211b-c, jf. 210a). Det ville være aldeles utilladeligt at forbigå, at den gængse doktrin om grækernes/athenernes kvindehad har mange reduktive, ja nedsættende og fjendtlige udsagn om kvinder at henvise til, fx i Perikles Gravtale (Thukydid ), i Xenofons Oikonomikós og i Aristoteles etiske og politiske skrifter, og mange andre. Og deraf har man sluttet ofte med inddragelse af grækernes homoseksuelle praksis som en forklarende faktor -, at kvinderne i Athen var uden moralsk og intellektuel statur, foragtede, retsløse, socialt afsondrede, ja terroriserede. Hvis dette var (hele) sandheden, så er athensk drama og kunst milevidt fjernet fra athensk liv og virkelighed, vel at mærke på dette ene, men vigtige felt altså fremstillingen af kvinder. Et sådant forhold mellem kunst og virkelighed ville være uden sidestykke i historien. Men det er et sådant forhold, eller rettere: et sådant ikke-forhold, det altovervejende forskerflertal antager, når de udtaler sig om, hvor elendigt kvinder i det klassiske Athen var stillet juridisk, socialt og i almindeligt omdømme modsat hvad der havde været tilfældet i det homeriske samfund, modsat hvad der var tilfældet i Sparta og andre samtidige græske stater, især de doriske, og modsat hvad der skulle blive tilfældet i Rom. Sådan kan man sammenfatte et indlæg af A.W. Gomme, højt estimeret historiker og filolog, skrevet i Gomme som for resten ikke kommer ind på emnet homoseksualitet - påstår aldeles ikke, at sagen er enkel; men han insisterer på, at der her er a conflict of evidence, og at there is a problem to be solved. Det er især et blik på Orienten, der overbeviser Gomme om, at der, i alt fald undertiden, må skelnes mellem kvindens stilling juridisk, socialt og i almindelig agtelse: Tusind og én nats eventyr giver et billede af et samfund, hvor kvinder stort set er uden rettigheder og hvor de er socialt afsondrede; og dog er kvinderne på kærlighedens felt som jo er alfa og omega i så mange af Tusind og én nats eventyr, hvad enten kærligheden nu anskues fra den romantiske eller den komiske side stillet aldeles lige med mændene, som de i grunden også ligner. Kvinderne er altså højt agtede. Hvis vi nu igen betragter seksualitet og socialitet i Grækenland og desuden går en anelse videre end Gomme, må det forekomme tankevækkende, at just de doriske stater - altså de græske stater, hvor pæderastien nyder størst prestige - også er dem, hvor kvinderne står stærkest, og det gælder i alle de tre nævnte henseender: juridisk, socialt og i status. Dette træk ved de græske stater og samfund må kunne tjene som et apropos til den udbredte tendens til at slutte fra pæderasti til kvindeundertrykkelse og kvindeforagt. 22

23 Gomme s artikel læses ikke meget mere. Han havde peget på en række overensstemmelser mellem den bildende kunst og litteraturen, han havde antydet, at der er et ligeløb mellem (for nu at tage dette eksempel) gravskulpturerne og en litterær skikkelse som Deianeira og hendes hustrukærlighed til Herakles i Sofokles tragedie Kvinderne i Trakhis. Men alt dette synes glemt. Således har arkæologen Sian Lewis udgivet en interessant bog om den athenske kvinde, hvor Lewis på basis af keramikken undersøger emner som domestic labour, working women, the women s room og women and men og konkluderer (Lewis 2002: 209), at pottery seems to depict far more interaction between women and men than literature implies. Men er det nu så klart, hvad litteraturen implicerer? Lewis finder fra først til sidst a conflict mellem fremstillingen af kvindeliv på vaserne og i the literary sources. Det gør hun, fordi hun har den gængse, men altså højst problematiske, forestilling om den klassiske athenske litteratur. Sian Lewis finder det overraskende, at hendes materiale fremviser så relativt mange eksempler på mænd, der gør kur til kvinder. På tilsvarende vis finder Martin Kilmer det overraskende, at der blandt de af ham undersøgte erotica på rødfigursvaser (ca f.kr.) er en sådan overvægt af heteroseksuelle over homoseksuelle samkvem (82 mod 15). Hvorfor er det nu, disse normale træk forekommer forskerne så overraskende? Hvorfor har så mange Sokrates-forskere så svært ved at indrømme, at det er en vældig god kilde (nemlig Aristoxenos, 300-tallet f. Kr.), vi har til den oplysning, at Sokrates havde en abnorm appetit på damer? At man efter min mening må stille forskerne dette spørgsmål, vil nok være fremgået af min tilslutning ovenfor til Gomme s The Position of Women in Athens. Men der er et par bemærkninger at tilføje om dramaet, dvs. den vigtigste litteraturform i Athen: Om Aristofanes komedie Lysistrate har flere indset, at dens handling simpelt hen falder fra hinanden, medmindre der herskede en ganske høj emotionel temperatur i athenske ægteskaber. Dette synes 23

24 at være den stiltiende forudsætning for løjerne. Menanders komedier fra det følgende århundrede lærer os noget lignende (se Brown 1993). Det næste spørgsmål, man kan stille i denne sammenhæng, er så: Hvad siger de attiske dramaer om mand-kvinde versus mand-mand? Såvel 400-tallets Aristofaneskomedier som 300-tallets Menander-komedier er grundlæggende heteroseksuelt orienterede, dog på den måde, at der hos Aristofanes er frit slag for pæderastiske begæringer i form af gisp efter smukke ynglinge (ikke engang dette findes længere hos Menander) og fantasier om indtrængen i dem. Og ikke kun komedierne, men også tragedierne er altovervejende heteroseksuelle, hvad der dog ikke betyder, at mand-mand-kærlighed var tabu (jf. Aiskhylos Myrmidonerne og Euripides Khrysippos, disse to indbyrdes forskellige erotiske tragedier). Til sidst et par komparative bemærkninger om kvinders sociale afsondring og mænds homoseksualitet. Der er jo dog en lang række andre kulturer i fortid og i nutid, hvor kvinderne har været og er lige så isolerede som i Grækenland eller hvor de er mere eller langt mere isolerede og hvor åbent og alment praktiseret homoseksualitet visselig ikke har eksisteret og ikke eksisterer. I betragtning af, hvad der stadig skrives i udbredte bøger, må der insisteres her: Det, der er tale om i forbindelse med grækerne, er - til forskel fra sammenlignelige højkulturer - åbent udøvet homoseksualitet, som ikke blot er tålt, men som, hvis den respekterer visse normer, påskønnes af samfundene (igen må der henvises til Timarkhos-talen, sådan som den er sat i kontekst hos Dover 1978: 48f., 82f.). Et blik på nogle af de østmediterrane og nærøstlige oldtidskulturer kan være oplysende. Grækerne vedkendte sig megen påvirkning fra Ægyptens oldgamle kultur; men på feltet pæderasti kan der ikke være tale om, at de kan have modtaget indflydelse derfra, for i Ægypten blev homoseksuel kopulation betragtet som en synd, som sjælen måtte renses for efter døden. I Israel var der efter Mose Lov (Tredje Mosebog 18.22, 20.13) dødsstraf for den blodskyld, man pådrog sig ved at ligge hos en mand, som man ligger hos en kvinde. I Assyrien 24

25 blev sammekønnet sex blodigt straffet. Hvad den persiske kultur angår, har Herodot den bemærkning, at det at have samleje med unge drenge er en af de behageligheder i livet, en af de former for komfort, eu-pátheiai, som perserne har lært af grækerne (Herodot 1.135). Pæderasti var altså et kulturelt eksportgode ifølge Historieskrivningens Fader. En sådan bemærkning skal, ligesom talrige andre udtalelser hos græske forfattere (se afsnittet Nature and Society i Dover s Greek Homosexuality), ses på den baggrund, at grækerne, i alt fald i yngre arkaisk og klassisk tid, betragtede homoseksuelt begær som naturligt, normalt og universelt. Omgivet af folkeslag med en dybt anderledes indstilling og adfærd, holdt grækerne på deres. B 3 RECEPTIONEN AF DEN GRÆSKE KÆRLIGHED: DEN MEDITERRANE MYTE, DEN OLYMPISKE ÅND Dette var de to afsnit fra bogen Fremmed og Moderne. Receptionen af den græske homoseksualitet er et meget omfattende emne, af hvilket nogle aspekter er behandlet i Robert Aldrich s ganske vist noget henkastede, men fint oplysende og underholdende bog om Middelhavslandene, de lande, der har forført så mange ved det, som forekom dem at være en livskraftig sammensmeltning af pæderastisk oldtid og viril nutid 6. Bogen hedder The Seduction of the Mediterranean: Writing, Art and Homosexual Fantasy (1993) og handler om en række af de kunstnere, der på den måde har fundet, at antikken er sexet. Aldrich kommer blandt andre ind på Winckelmann, den klassiskarkæologiske videnskabs grundlægger, Bertel Thorvaldsen, den internationalt fejrede klassicistiske billedhugger, H.C.Andersen 7, Oscar Wilde og E.M.Forster. 6 Som alle mytologier, viser også denne hvis man bedømmer den kritisk sig at leve af misvisende og farlige kortslutninger. Hvori skulle den bestå, den ubrudte linje fra oldtid til nutid i Italiens og Grækenlands befolkning? Skulle den være betinget af klimaet, landskabet og jordbunden? Den slags kontinuiteter er poesi og i værste fald politisk eller turistmæssig propaganda men ikke mindre virkningsfulde og appellerende for det. 7 HCA hengiver sig i et brev fra sommeren 1835 til den fantasi, at hans hjerteven Edvard Collin er en forførende syditalienerinde: Jeg længes efter Dem; ja i dette Øieblik længes jeg efter Dem, som var De en deilig Calabreserinde, med de mørke Øine, og det opflammende Blik. Og i et aldrig sendt brev fra samme år og til samme adressat: O gid jeg var riig, vi skulde da begge flyve til Italien, som jeg slet ikke har nydt! O var vi der 25