TRYK Svend Åge Tolstrup Frihedsvej Esbjerg IXQYC

Transkript

1

2 IXQYC Menighedsfakultetets Studenterblad Udgives af Studenterrådet ved MF REDAKTION Stud. theol. Poul Ivan Madsen (ansv. red.) Stud. theol. Steen Rughave Sørensen Cand. phil. Carsten Se1ch Jensen Stud. theo!. Peter Kiil Nielsen Stud, theo!. Frank Risbjerg Kristensen TEKSTBEHANDLING: Irene Bjømholdt. LAY-OUT OG SATS: Carsten S. Jensen ADRESSE IXQYC, Menighedsfakultetet Katrinebjergvej Århus N. 11f TRYK Svend Åge Tolstrup Frihedsvej Esbjerg DEADLINE 1. januar 1. marts 1. august 1. oktober De i artiklerne fremførte synspunkter er ikke nødvendigvis udtryk for redaktionens mening. OMSLAG: Lisbeth Lyrstrand (Billedkunstner) COPYRIGHT: IX0YC 1990

3 Andagt Bibel og bekendelse, vort kors i Verden? - Jesus har sagt til sine disciple: " Hvis nogen vil gå i mit spor, skal han fornægte sig selv og tage sit kors op og følge mig! "( Mt.16,24) og et andet sted -:" Kom hid til mig, alle I, som er trætte og tyngede af byrder, og jeg vil give jer hvile...thi mit åg er gavnligt og min byrde er let." ( Mt. 11,28.30.). Når bibel og bekendelsestroskaben, bliver en tung byrde, så er det IKKE byrden, som er gavnlig og let i kristusefterfølgelsen. Fordi, der så slet ikke er tale om efterfølgelse. Er det vor byrde, er vi utroværdige vidner om ham, biblen og bekendelsen vidner om. For, vi kan IKKE bære det oppe ved vor troskab el. mangel på samme. - Bibelen og bekendelsens sandhed viser sig bæredygtig, når vi forstår, hvorfor Jesus sammenligner os med enfoldige og brægende får. Normalt bærer fårene ikke hyrden, men hyrden leder fårene ud på græs. Han går foran dem og fårene følger ham, fordi de kender hans røst. Jesus siger selv; " Jeg er den gode hyrde, jeg kender mine, og mine kender mig. 1T _ Er Kirken der, er fåret ikke i tvivl, for det kender hyrdens røst. Bibel og bekendelse bliver ikke en tung byrde og vort kors, men vi bliver holdt oppe ved Kristi styrke. Han bærer os oppe, ved at stå ved sit ord, og ved at det går os som han har sagt. Og den byrde er gavnlig og let, for den holder os fast. - Bibel og bekendelse forstået som hyrdens røst er ikke efterfølgerens kors. Men det som gør, at der overhovedet er nogen, der sætter livet til, idet han følger efter Jesus igennem døden til Livet. Ikke for sin egen, men for evangeliets skyld.- Bibel og bekendelse er det ord Gud fører igennem ved Kristus, og som Menigheden tager deres tilflugt til.- Efterfølgelse er derimod at give all<ald, ikke for all<aldets egen skyld, men fordi Jesus har sagt: II FØlg mig. n Steen Rughave Sørensen.

4 Leder Hvede og Rajgræs l Matt. 13 fortæller Jesus lignelsen om manden, der såede god sæd i sin mark, men om natten kom hans fjende og såede giftigt rajgræs midt blandt hveden. Denne lignelse, synes jeg, giver en udmærket karakteristik af vor folkekirkelige situation i dag. Her gror hvede og rajgræs, tro og vantro, sandhed og løgn side om side. Men spørgsmålet er så, om denne situation er holdbar i længden. Kan hvede trives blandt rajgræsset? Kan Jesu Kristi Kirke overleve i en folkekirke, hvor de grundlæggende trossandheder ofte fornægtes, og alskens vranglærdomme fører mennesker vild? Ja, det kan den! For smænge Guds Ord forkyndes ret og sakramenterne forvaltes ret, så vil Guds Kirke også være til stede - også midt blandt alt rajgræssct. Der kan komme en dag, hvor det ikke længere er muligt, men sålænge det endnu er muligt, må vi udnytte de anledninger vi har. Vi må heller ikke glemme, at Guds Kirke er der, hvor det troende Guds-folk forsamles, også under en folkekirkelig struktur. Vel er denne struktur ikke en Gud-given ordning, men på den anden side er den heller ikke, som nogle vil hævde, blot en borgerlig ramme. Det er nu engang den udformning, som Kirken har fået her hos os, med de embeder og tjenester det indebærer. Der kunne sikkert godt laves en anden og bedre ordning, og det må vi da også tilstræbe. Men vi skal ikke bilde os selv ind, at vi kan skabe den perfekte ordning, så vi kommer ud over de problemer, som Kirken har måttet kæmpe med lige siden dens allerførste dage. Vi bliver aldrig færdig med kampen for den rette lære og den sunde tto, heller ikke hvis vi lavede vores egen lille frikirke. Og hvem siger, at vi overhovedet kan gøre ret skel mellem hvede og rajgræs? Kunne det ikke let gå sman, at vi kom til at rykke hveden op, mens vi lod rajgræsset stå? Den dom må vi overlade til Gud alene. Det betyder ikke, at der ikke skal sættes skel, men vi må blot lade Guds Ord gøre det. Og netop her har vi vores funktion som MF'ere i Folkekirken. Vi må blive ved med at forkynde bme lov og evangelium efter Guds Ord, så det sætter skel, ikke mellem mennesker, men mellem tro og vantro i det enkelte menneskes samvittighed. Så får Ordet lov til kalde til omvendelse og tro. Og vi må uophørligt irettesætte, tugte og formane, så der sættes skel mellem, hvad der er ret og livgivende forkyndelse, og hvad der kun er løgn, som ikke hører hjemme i Guds Kirke. Må Gud give os, at være lys og salt i vor kirke. Poul Ivan Madsen.

5 I HVILKEN FORSTAND HAR VI MED GUD AT GØRE I TEOLOGIEN? - En analyse af W. l'annenbergs bestemmelse af teologiens genstand kritisk konfronteret liied Karl Barth og andre åbenbaringsteologer v. Stud. theol Michael Westh 2. Del 3 PANNENBERGS BESTEMMEL SE AF GUD SOM TEOLOGIENS GENSTAND Hvad er det så, Paonenberg selv forstår ved teologiens genstand. Det vil vi se nærmere på ved at undersøge tre problemkredse, Pannenberg arbejder med bestemmelsen 'Golt ais Gegenstand der Theologie'? Det gælder for det første positivitetsproblemet, dernæst indholdet af gudsforeslillingen bag begrebet 'Gud', og for det tredie gælder det den nærmere tilordning af teologien. Som det skulle være fremgået af det forrige kapitel, er løsningen af positivitetsproblemet (pkt. 1) den primære opgave i Pannenbergs arbejde med teologiforståelsen efter Karl Barth. Den nærmere bestemmelse af menneskets gudsbegreb (pkt.2) og teologiens tilordning (pkt. 3) er derfor af sekundær betydning, i ordets bedste mening. Måden denne tilordning beskrives på afhænger således af, hvordan positivitetsproblemet er opfaltet og løst (pkt. 1-2). Denne vægtlægning vil jeg søge gennemført i det følgende. 3.1 Løsningen af positiviteten SOIll problem for teologien Med baggrund i teologiens historie mener Pannenberg) at teologien kun kan være virkelig teologi, dersom den er videnskab om Gud. Skal der gøres alvor af at teologien ikke blot skal være videnskab om kristendommen som historisk fænolllen men gælde kristendommens sandhed, må den have Guds virkelighed SOIll sit tema. Spørgsmålet om kristendommens sandhed mener Pannenberg først kan komme på tale, dersom det rejses inden for en videnskab, som ikke kun har kristendommen men Gud som sit tema. n Dermed tilslutter Pannenberg sig et langs stykke af vejen den reaktion, Karl Barth indledte mod teologien i begyndelsen af dette århundrede. Barths kritik gjaldt overtagelsen af den historiske teologiforståelse fra det 19. århundredes protestantiske teologi." Pannenbergs løsning bliver derimod en anden end Barths. Hvor Barth lod teologien tage sit udgangspunkt i troen, søger Pannenberg at fastholde

6 48 Michael Wesl IXQYC nr. 1,1990 Guds virkelighed, men vel at mærke inden for vort erfaringsplan. Kun som en videnskab med hele vor virkelighed som tema, mener Pmmenberg kristendommen kommer til sin ret," For Pannenberg består problemet både for den historiske teologi og åben" baringsteologien i virkeligheden i, at teologiens genstand i begge tilfælde er opfattet som en afgrænset del af virkeligheden med positivitetsproblemet til følge. I åbenbaringsteologiens tilfælde kommer troen derfor til at sprænge..anullerne for vor erfa'ringsverden. Den sidste pointe er vigtig, fordi der med denne såetnlng gerne skulle være enighed om, hvori uenigheden i diskussionen består. At troen i åbenbaringsteologien sprænger rammerne for vor erfaring skulle både Pannenberg og åbenbaringsteologen kunne anerkende, selvom kun den sidste gør det med tilslutning. For at en teologiforståelse uden positivitetsproblem kan gennemføres mener Pannenberg, at Guds virkelighed og vor erfaring skal kunne sættes på samme formel. Sagt lidt anderledes søger Pannenberg en bestemmelse af Guds virkelighed, som helt svarer til det, som er typisk for ni menneskelig erfaring. 74 Denne bestemmelse finder Pamlenberg i totnliteten, - den totale, endelige vh'kelighed overhovedet (det kan vanskeligt gengives bedre på dansk)." Dersom gudsforestiilingen og vor menneskelige erfaring begge ses i totalperspektiv og ikke som "egionnle aspekter på tilværelsen, mener Pannenberg at have fundet den søgte enhed mellem vor erfaring og Guds virkelighed. I analogi til den bibelske skabertanke er Guds virkelighed Ikke koncentreret til særlige dele af tilværelsen men kan komme til syne på ethvert sted." Derfot høret alle området af tilværelsen med til teoldgiei1s principielle genstahdsdmråde og opgave." Guds virkelighed I total per spektiv Dersom altså Guds virkelighed kan erfares overalt i vor verden samtidig med, at den ikke overstiger grænserne for vor erfaring, skal kristendommens sandhed ikke funderes i noget, som ligger uden for teologiens forskningsomrilde som hos Banh, men kan grundes inden for vor erfaring. Når Pannenberg forstår Guds virkelighed i delte total-perspektiv og ikke som hos Barth, knyttet eksklusivt til det bibelske vidnesbyrd om åbenba ringen, er for ham ingen del af tilværelsen reserveret eller undtaget genuin erfaring af Gud. Således mener Pannenberg at kunne sammenfatte gudsforståelsen i begrebet den nit beo stemmende virkelighed i tilværel sen. n Det at tale om Gud, opfatter Pannenberg som identisk med det at tale om erfaringen af den alt bestemmende virkelighed i tilværelsen. 79 Og, som det ligger i begrebet, er denne virkelighed opfattet som virksom over alt i vor erfaringsverden. BO En tcolog som G.Ebcling tænkcr sig også Gud, som dcn alt beslemmende virkelighed, men han vil ikke som Pannenberg i den menneskelige erfaring godtt,øn; al det er den all bestemmende virkelighed, som er iii slcde i den krisine forkyndelse. 81 Med andre ord slår og falder hos Ebeling fod...yndelsens sandhed mcd Jesu fuldmagt Forl.:yndelscns lilknytning til den

7 IXQYC nr. 1,1990 I hvilken forstand har vi med Gud at gøre.. 49 menneskelige erfaring er derfor i denne sammenhæng af underordnet betydning.8"2 Det er det ord, som har Jesu fuldmagt, der er Guds. Dermed er erfaringen af Gud hos Ebeling eksklusivt knyilet til udlægningen og forkyndelsen af biblens budskab. Med den videre anvendelse af nominaldefinitionen, Gud som den alt bestemmende virkelighed, vil Pannenberg altså sikre teologien mod den åbenbaringsteologiske binding til nogel, som rækker ud over vor erfaring. Når teologiens genstand på denne måde er Gud, har teologien tillige menneskets totale virkelighed inden for sil genstandsområde. I Pannenbergs teologi korresponderer således Gud som den alt bestemmende virkelighed med menneskets totale virkelighed." Teologien må da principielt have hele tilværelsen som muligt genstandsområde. Guds ord, åbenbaring og virkelighed kan ifølge Pannenberg være tilstede på et hvilket som helst sted i den menneskelige erfaring." Man kan spørge, hvordan Pannenberg nu kan fastslå, at det at tale om Gud er, at tale om den alt bestemmende virkelighed, for derefter at indføre denne bestemmelse af Guds virkelighed som et centralt led i løsningen af positiviletsproblemet. Pannenberg søger at anvende en ellers bibelsk hovedlinie som skabertanken. 85 Men det er alt for vilkårligl gennemført. Det vil vi senere kritisk vende tilbage til. Blot skal det bemærkes, at Pannenberg ikke giver nogen nærmere begrundelse for, al 'nominaldefinition' dækker åbenbaringens skildring af Gud men forudsætter den. Vi er her i kontakl med det første metabasis eis allo genos, Prenter anfører i sin kritik af Pannenbergs opstil- Iing, nemlig den, at Pannenberg i realiteten identifieerer Gud med menneskets egne tanker om Gud." nen menneskelige erfaring i total perspektiv Hvori består nu det særegne ved virkeligheden og vor erfaring? Totaliteten, som vi netop har set Pannenberg anvende er en all for uhåndterlig størrelse og kræver en nærmere bestemmelse. Hovedordet for Pannenberg er i denne sammenhæng historien. Det er i menneskets samlede historie, inklusive den del af historien, som endnu ikke har set dagens lys, menneskets erfaring i dens totalitet skal forstås." Dette at være indfældet i historien, karakteriserer al menneskelig erfaring og forståelse. Kun i lys af vor samlede historie, kan vi forstå vore enkelt-erfaringer. Scr vi al menneskelig erfaring i lyset af den endnu afsluttede historie, bliver det tydeligt, at vi kun fors~r disse erfaringer midlertidigl Tiden og historien vil, i nogle tilfælde, kaste nyt lys over en erfaring, så vi nu forstår den anderledes. Men i den forstand bliver graden af uvished i al forståelse tilsyneladende u overvindelig. Den eneste måde, dette problem kan overvindes på, er ved at den historiens totalitet, vi endnu ikke kender, bliver forudgrebet.l!8 Netop når der tales om historien, bliver det tydeligt, at problemet med at bestemme arten af menneskets almene erfaring og eventuelle gudserfaring er identisk med hermeneutikens problem. Erfaring og forståelse er altså i en vis fors land synonyme. Derfor hænger det, som siges om hermeneutikken, og det,

8 50 Michael West IXQYC nr, 1,1990 som ellers kan siges om vor erfaring, uløseligt sammen. I tilslutning til Dilthey og inspireret af Gadamar mener Pannenberg. at der til erfaringsoplevelse hører en referanceramme, det han kalder en 'Sinntolalitåt'. Men fordi alle vore erfaringer så grundlæggende er historisk betingede, er den n~lle menings-tolalilet kun tilgængelig ved at den forudgribes. 89 Men ved at tale om denne forudgribeise i forståelsen og i historien, sætter Pannenberg og med ham en række filosoffer sig ud over historiens forløb, sådan som vi ellers kun kan kende den i vor erfaring. Det sker, fordi den totalitet, som skal sikre os en meningsfyldt forståelse, netop kun findes anti ciperet i vor ellers åbne og uafsluttede erfaringssitua tion.90 Nu er det spændende spørgsmål: hvad er så indholdet af historieforløbet sådan som Pannenberg forudgriber det? Forløbet af den forudgrebne histories totalitet svarer til hovedpunkterne i det historieforløb, der tegner sig I den bibelske overlevering. Og her må noget af det typiske siges at være løfterne om nyskabelse, udfrielse fra ondskab og lidelse, kort sagt den eskatologiske håbskategori. 91 Denne sammenkobling er kun mulig, siges det, dersom den i biblens historie handlende Gud, forstået som den alt bestemmende virkelighed korresponderer med historiens totalitet i VOr almene erfaring." Men har håbskategorien i den menneskelige erfaring sit udspring i den bibelske overlevering? Det spørgsmål mener Pannenberg ikke skal besvares." Det vil med andre ord sige, at eskatologien ikke er eksklusivt bibelsk. Ved at give plads for en sådan pluralitet i synet på håbskategoriens udspring, opnår Pannenberg at 'indordne' det eskatologiske i menneskets almindelige historie." Således indordnet kan den bibelske håbskategori få betydning for menneskehedens fremtid. 95 Det vii ikke mindst være tilfældet i en mere politisk og socialt orienteret hermeneutik." Når det gælder hele dette forsøg på at grundlægge en slags total-historie, er der rejst kritiske indvendinger. H.C.Wlnd mener, at Pannenberg ved at opfatte historien som en totalitet, der kan forudgribes, gør sig til talsmand for en 'spekulativ historiefilosofi, som ikke kan forliges med tesen om den menneskelige værens endelighed', som han anfører det," Hermed er Wind for mig at se fælles med Prenter om den grundforudsætning, at hverken filosofiens eller teologiens egenart er respekteret, dersom vi ud fra vor erfarings muligheder søger at overskride transcendensens grænse (se note 3 i indeværende afhandling). Spørgsmålet er, om det ikke netop er, hvad Pannenberg gør ved fundamentalt at bestemme bade Guds virkelighed og menneskets erfaring i en og samme kategori, nemlig I kategorien Total geschlchte. 3.2 Gudsforestillingen bag begrebet 'Gud' Har Pannenberg nu forsøgt at bestemme teologien som videnskab om Gud som den altbestemmende magt i tilværelsen, er det af afgørende betydning at få klarlagt, hvad der så menes med 'Gud'. Er der overhovedet nogen, som kan forstå og anvende 'Gud' som fælles udgangspunkt i en nutidig teologisk debat, spørger Pannenberg?

9 IXQYC nr. 1,1990 Af flere grunde mener Pannenberg, at forståelsen af, hvad 'Gud' står for idag er problematiseret. Fnr det første er de forestillinger, mennesker normalt forbinder med tanken om Gud, forbundet med en tid, hvls religiøse forestillinger nu er mange mennesker fremmed." Dertil kommer, at gudsopfattelsen selv i religionskritikken er divergerende." Her hersker der end ikke enighed om, hvilke(n) gudsopfattelse(r), det er, man kritiserer. Men den uklarhed, der findes, når det gælder religionskritikken, kan ud fra teologiens synspunkt ses som en fordel. Den interne debat inden for religionskritikken viser, at spørgsmålet om Gud langt fra er afdiskuteret."'" Det er tværtimod uafsluttet og står åbent. Det betyder for teologien, mener Pannenberg, at gudsforestillingen også i vor tid udgør et reelt samtaleemne. lo! Og en sådan åben samtale om gudsforestillingens indhold kan Pannenberg gå ind på, netop fordi han forstår teologien inden for vor erfaringshorisont, som vi tidligere har været inde på. I Karl Barths teologi vil det kun være muligt at tale om Gud inden for den bibelske åbenbarings rammer, ud fra fordringen i denne åbenbaring, og ud fra den 'tese', at der ud fra menneskets egne, dennesidige muligheder, ikke findes nogen brugbar gudserkendelse. Står derimod spørgsmålet om Gud i ovennævnte forstand åbent, står det også åbent, hvad vi mener med 'Gud' og med, at Gud er genstand i teologien. Pannenberg finder derfor grund til nærmere at redegøre for, hvori selve gudsforestillingen bag begrebet Gud må bestå, dersom det skal være meningsfyldt at tale om Gud i teologien. Samtil hvilken forstand har vi med Gud at gøre dig må der gøres alvor af, at denne bestemmelse af gudsforestiilingen kan indføjes i den menneskelige erfarings rammer. For at en sådan teologiforståelse kan blive en realitet må ifølge Pannenberg to forudsætninger være opfyldt. Dels må de forestillinger, vi har om Gud være sådan, at de i det væsentlige er fælles for alle mennesker. Dernæst skal gudsforestillingen svare til det åbne og uafsluttede, som præger vor erfaring. Begge dele ligger inden for rammerne af den kritik, Pannenberg har rejst mod Barth, og som løbende har været skitseret Gudsbegrebets inter-subjektive gyldighed Først må det med gudsbegrebet være sådan, mener Pannenberg, at vi taler om det samme, når der tales om Gud. Det er derfor en teologisk opgave mere sagssvarende at formulere det, som ligger bag det begreb, mennesker sædvanligvis har om Gud. Den gudsforestilling, teologien normalt præsenterer, har i høj grad været bundet til teologiske forudsætninger, som hørte hjemme i en tid, hvor positiviteten ikke på samme måde som nu var et problem. IO ' Dette behov for en ny-formulering af gudsforestiilingen indebærer, at forestillingen om Gud ikke blot må 'oversættes' for hver ny generation, men at der tillige må herske en almindelig eonsensus angående dens kerne, mener Pannenberg. Gudsbegrebet må kunne gælde for manden på gaden såvel som for de, der beskæftiger sig mere specielt med den 'teologiske overlevering', som

10 52 Michael \Vest IXGYC nr. 1,1990 findes i og uden for den mere specifikke teologl'" Med 'teologisk overlevering' tænker Pannenberg her ikke blot på teologien, som den drives i kristen sammenhæng. Med teologi mener Pannenberg alt arbejde, hvor der spørges efter erfaringer af den 'guddommelige virkelighed'. Det er altså ikke konteksten, kristen eller ikke-kristen, religiøs eller a-religiøs, der er afgørende, men derimod temaet. Teologi vil for Pannenberg sige al spørgen efter den guddommelige virkelighed.'" Gudsforståelsen forstået som 'problem begreb' Ud fra denne spørgen efter den guddommelige virkelighed formulerer Pannenberg dernæst et karakteristikon ved både almen tankegang og mere reflekteret beskæftigelse med teologiske spørgsmål. Det består i, at gudsforestillingen, som vi møder den i vor menneskelige erfaring, kommer til udtryk som bevidstheden om et problem.'06 Denne definition kan synes mærkelig. Det ligger i, at den ikke er bestemt ud fra Indholdet men bestemt ud fra arten af menneskets erfaring af det religiøse. Med baggrund i erfaringen af, at spørgsm1llet om hvem Gud er, i den grad er åbent og uafsluuet, mener Pannenberg at måden, Gud indgår i den fælles menneskelige erfaring derfor bedst kan formuleres som 'problem'. På denne 'problematiske' måde kan vi referere til og tale om Gud. Og netop som det åbne og uafsluttede, - i denne problematiske forståelse af Gud, kan konsensus i forståelsen af gudsbegrebet findes. Dermed har Pannenberg opnået også det andet han ville ved at rede- gøre for forestillingen om Gud. Han ville formulere gudsforestiilingen således, at den lod sig forene med grundtrækkene i vor erfaring. Ved at forstå vores gudsforestilling som 'Problembegriff har Pannenberg formuleret en gudsforestiiling, som kan danne mulighedsbetingelse for en teologi, som vil være videnskab om Gud. Det kan netop ske derved, at Guds virkelighed fastholdes som teologiens tema inden for rammerne af vor åbne og uafsluttede erfaring og den dertil hørende hensyntagen til kravet om inter-subjektiv gyldighed. Nu kan Pannenbergs forståelse af Gud som Problembegriff samtidig forstås som en teologisk understregning af, at Gud forføjer vi ikke over. Her kommer et væsentligt træk i Panncnbergs tcologiforst!else Iii syne. For er Gud 'problem' i erfaringen, betyder det for teologien, at den ikke kan fastholdes som et d~tisk forehavende men derimod altid kun som en problematisk:.1 01 Derfor vil al tale om Gud inden for teologiens muligheder, siger Pannenberg. være af problematisk og ikke af dogmatisk art.l 08 I teologien og i al lale om Gud, vil Gud derfor være tilstede som problem og ikke som en 'gesicherie Gegebenheit',IQ') Guds virkelighed lader sig alw ikke indfange i en i teologien yvel genstand, mener Pannenberg. Det betyder, at teologien ikke kan arbejde med en wlu.tlet, evt. på forhånd givet indsigt om Gud formuleret i biblen og bekendelsen. Tænker vi på det åbenbaringsteologiske standpunkt, kan vi måske sige, at Pannenberg med den her skitserede gudsforestilling på en gang er kommet meget tæt på Barths teologiforståelse, men samtidig markerer afstanden til Barth. Når nemlig Pannenberg kriti-

11 IXQYC nr. 1,1990 I hvilken forstand har vi med Gud at gøre serer den historiske teologiforståelse, gør han det, i lighed med Bartbs understregning af, at Gud rilder vi ikke over, og hans åbenbaring står ikke i vor magt. 110 Men samtidig konstaterer vi her den egentlige uoverensstemmelse mellem Pannenberg ogbarth. Når nemlig Pannenberg formulerer positivitelsproblemet som modsætningen mellem en 'dogmatisk' og en 'problematisk' forståelse af teologien, tager han sit udgangspunkt i menneskets erkendelsesmuligheder. Når Banh derimod anfører, at det er 'problematisk' at have med Gud i sin åbenbaring at gøre, er det for at gøre alvor af, at åbenbaringen virkelig kommer fra Gud, og at åbenbaringen er teologens eneste kald, legitimitet og reltesnor. 1Il Bartbs 'problematiske' teologi tager sit udgangspunkl i Guds væsen. Her er vi tilbage ved det sted, vi tidligere var inde på, hvor nemlig Bent. Fl. Nielsen anførle, at Pannenberg resignerer over for den 'bedste' løsning: at Gud er al gudserkendelses subjekt (Se 1. Del S.9).112 Pannenberg markerer her forskellen til Barth i sin understregning afgudsforestillingens problematiske ari, og det til trods for, at han bruger lignende terminologi, som at Gud netop kun findes som problem i teologien og ikke som en afsikret genstand i teologien. w Det er her, indvendingen fra Regin Prenter kommer, at Pannenberg har skudt en genvej. Ved at tage udgangspunkt i denne consensus om Gud, identificerer han åbenbaringens Gud med filosofiens og teologiens fælles gudsbegreb. Og, mener Prenter, hermed er der ikke alene sket en logisk fejl, men 'det væsentlige i den kristne overlevering er gået tabt'.tt 4 Men fejl eller ikke fejl, så har Pannenberg med gudsforestillingen forstået som 'problembegreb' beskrevet en til åbenbaringsteologien alternativ gudsforestilling, som helt kan ses inden for rammen af al menneskelig erfaring. Netop derved mener Pannenberg at have løst positivitetsproblemet. Først når korrelationen mellem Guds virkelighed og vor erfaring er fastholdt, kan teologen arbejde helt inden samme virkelighed, som alle andre videnskaber. Og først da, mener Pannenberg, kan teologen undgå at afgrænse teologiens genstandsområde, Guds virkelighed, til blot en del af den totale virkelighed. Skal vi opsummere afsnittene om positiviteten og gudsbegrebet vil gudserfaringen for Pannenberg at se altid være af problematisk art på samme måde som al anden erfaring. Ikke alene i den almene erkendelse men i al teologisk erkendelse gør endeligheden sig gældende. Kun således forstået, som 'problem', - kan Gud være til stede i vor erfaring. Og kun således, mener Pannenberg, kan vi have med Gud at gøre, dersom teologien skal have Guds virkelighed som sit tema. Ved at bestemme teologiens genstand som problembegreb har Pannenberg i denne gudsforestilling givet korrelationen mellem Guds virkelighed og den almene erfaring. Heri ligger hans løsning af positiviletsproblemet. 3.3 Tilordningen af teologien Vi har set Pannenberg bestemme teologiens genstand som Guds virkelighed inden for vor erfarings rammer. Vi vil

12 S4 Michael \Vest IXQYC nr. 1,1990 nu se på, hvilke konsekvenser Pannenberg drager af denne bestemmelse af teologiens genstand når det gælder teologiens mere konkrete indretning. For at komme ind på disse ting kan det være formålstjenligt i tre punkter at pege på nogle forbindelseslinier fra den foregående bestemmelse af Guds virkelighed og vor erfaring. Hvad bliver teologiens arbejdsfeli, og hvad kendetegner dens metode, og hvori består fagets enhed og videnskabelighed? Teologiens arbejdsområde Hvor er stedet for det teologiske arbejde? Ja, eftersom teologien i Pannenbergs forståelse er videnskab om Gud og derfor ikke kan afgrænse sit tema til kristendommen alene, skal teologi forstås som religionsvidenskab.'" Det, hvorved Pannenberg karakteriserer teologi er, at den sigter på det i religionerne, som har med erfaringen af den guddommelige virkelighed at gøre.'16 Teologi er i denne forstand altomfattende, i modsætning til det vi i vor sammenhæng med teologi gerne refererer til, nemlig kristen teologi. Som en yderligere konsekvens følger, at interessen ved fortolkningen af historiske dokumenter ikke primært retter sig mod det faktisk historiske men gælder spørgsmålet om, hvorvidt der her forekommer bidrag iii nutidig...faring af Guds virkelighed.'17 Skal den kristne teologi derfor gøre alvor af at have med Guds virkelighed at gøre, mener Pannenberg, den må forstå sig selv som religionsvidenskab, der fokuserer på det guddommelige aspekt alle steder i menneskets tilværelse og ikke bare i kristendommen. Teologiens særlige interesse for den kristne tradition kan kun begrundes ud fra rent praktiske grunde. lis Derimod lader den kristne teologis særstilling sig ikke begrunde ud fra nogen troens overbevisning. 119 Herefter er teologien som videnskab om Gud kun mulig, dersom den tager sigte på virkeligheden som helhed. l2o Dette er helt i tråd med Pannenbergs redegørelse for, at det ikke er muligt at afgrænse teologiens genstandsområde til et bestemt område eller antal genstande. Guds virkelighed er hos Pannenberg tænkt indirekte med i alle genstande. m Teologiens arbejdsmetode Den indirekte måde, hvorpå Gud kan blive tema i teologien, må forstås som subjektiv anticipation i og forudgribeise af virkeligheden som helhed. lu Alle enkelt-erfaringer skal ses i lyset af den forud grebne totale meningssammenhæng. Det svarer nøje til den problematiske bestemmelse af teologiens arbejdsmåde, Pannenberg fremhæver må følge af, at tilværelsen er åben og uafsluttet. Denne problematiske og altså ikke dogmatiske forståelse af teologiens arbejdsmåde kommer frem i dens hypotetiske arbejde. Her forstår Pannenberg ikke Guds virkelighed, kristendommens sandhed, eller troens overbevisning som identisk med hypotesens indhold, som Karl Barth giver udtryk for det bl.a. i foredraget 'Das erste Gebot als theologisches Axiom'. Vi vil senere vende tilbage til, hvordan Barth udfolder denne forståelse af teologiens arbejdsmåde i Anselm-bogen Fides quaerens intellectum.

13 !XQYC nr. 1,1990 For Pannenberg består det hypotetiske arbejde i, at teologen undersøger, hvorvidt en religions hævdelse af en konkret religiøs erfaring tage,' højde for og lader sig indføje i den almene erfarings rammer.'" Kun herved kan religiøse erfaringer eller læresætninger have intersubjektiv gyldighed. 12 ' Det gælder også forskerens personlige tros udgangspunkt. Den personlige tro spiller nok med i hans arbejde, men hører ikke hjemme i begrundelsen af teologiens udsagn. m Det hypotetiske ligger altså i, at reliøse udsagn skal prøves på erfaringen af virkeligheden iøvrigt. 126 Med en sådan efterprøvelse vil det vise sig, at forskellige udtryk for religiøs erfaring er mere eller mindre adækvate i forhold til al anden erfaring. m Derfor hører det endelig til teologiens hypotetiske arbejde, at påstande og erfaringer kan forkastes som genuine udtryk for erfaring af den guddommelige virkelighed, dersom de ikke formår at indeslutte erfaringen af den almindelige virkelighed. Det er altså ikke nok, at en religions 'påstande' lader sig indføje i dens egen gudsforståelse. 128 Bedømmelsen af, hvorvidt teologiens hypoteser og påstande lader sig indføje i erfaringens 'menings-totalitet', må ske ud fra nogle ganske bestemte kriterier. Når det gælder det fundamentale i teologien, det Sehleiermacher kaldte den filosofiske teologi, må teologien stå til regnskab for filosofiens teorier om den totale virkelighed. '29 Desforuden må teologien med hensyn til dens historiske arbejde leve op til de kriterier, der er stillet fra historievidenskabens og hermenentikkens side. "O Teologien må således være kontrollal hvilken forstand har vi med Gud al gøre bel, og dens ud"gn må hvile på kriterier uden for teologiens egen læreautoritet. l31 Til teologiens og dermed til den kristne teologis arbejdsmåde mener Pannenberg derfor hører, at den til enhver tid er rede til at stille sine egne forudsætninger og forståelsesudkast til debat. l denne forstand fungerer den tidligere skildrede gudsforestiiling, Gud som den alt bestemmende virkelighed i tilværelsen, netop som en brugbar hypotese, fordi den for tiden har intersubjektiv gyldighed. m Men virkelig verificeres kan hverken filosofiske eller teologiske udsagn før i den eksatologiske fremtid. m Der vil derfor aldrig være tale om nå til nogen teoretisk vished i det teologiske arbejde. '" Ser vi på teologien i vor sammenhæng, hvor de teologiske fakulteter som skoling til præsteembedet i Den danske Folkekirke driver speciel kristen teologi, må den ovenfor skitserede hypotetiske arbejdsmåde OInsættes i de enkelte teologiske discipliner, - exegesen, kirkehistorien, og de systematiske fag. l det exegetiske arbejde vil den hypotetiske efterprøvelse kunne anvendes med henblik på teksternes tilblivelse. l stedet for først at fokusere på forskellen mellem den nutidige fortolkers forståelseshorisont og den horisont, som kommer til udtryk i den foreliggende tekst, kan der fokuseres på forholdet mellem det religiøse udtryk, teksten udtrykker og så den situation, forfatteren skrev i. m Dette kan give nye ind~igter i tekstens tilblivelsessiluation at se på dens udsagn under dette hypotese-perspektiv.

14 56 Michael \Vest lxqyc nr. 1,1990 I en tilsvarende tilgang til traditionen vil spørgsm~let i kirkehistorien og dogmehistorien være, hvordan samtidens virkelighedsopfattelse har virket ind p~ den måde, en religion, i dette tilfælde krl'tendommen, har udtrykt sin erfaring af Guds virkelighed." Og endelig kan denne synsmåde bringes i anvendelse i det systematiske arbejde ved sammenligning af forskellige religioner. Og her gør Pannenberg alvor af den 'åbne' og 'problematiske' teologiforståelse, han hidtil har argumenteret for. Den kristne teologi har ikke noget forspring, n~r det gælder erfaringen af Guds virkelighed eller forst~elsen af tilværelsens sammenhænge. Idet den dels m~ behandle sit eget grundlag i ovennævnte hypotetiske perspektiv og samtidig møde de andre religioner p~ deres præmisser, kan den kristne teologis religionssammenligning betegnes som dialog i ordets egentligste betydning. m Enheden og videnskabellgheden I teologiens fag I afsnittene og s~ vi Pannenberg kritisere Schleiermaeher for at henlægge teologiens enhed til dens praktiske form~l. En nærmere analyse viste, at Schleiermachers positive bestemmelse af teologien forudsatte en bestemt opfattelse af, hvori kristendommens væsen bestod. Pannenbergs anke bestod i, al Sehleiermaeher ikke fuldtud indarbejdede sin opfattelse af kristendommens væsen i sin teologiforst~else. Vi kan sige det p~ den måde, at Sehleiermaeher i sin encyklopædi lod det historiske element m prioritet, men ikke tilstrækkeligt fik indarbejdet det systematiske. Pannenberg mener ikke det virkeligt er lykkedes Sehleiermaeher at godtgøre teologiens enhed. Denne kritik falder sammen med konstateringen af, at Sehleiermaeher netop har defineret teologien som videnskab om kristendommen som historisk fænomen. Schleiermachers prioritering af det historiske er derfor helt i tråd med hans bestemmelse af teologiens genstand. For at n~ frem til at bestemme Gud som teologiens genstand er det nød vendigt i højere grad at indkorporere det systematiske arbejde, siger Pannenberg. Teologien kan ikke nøjes med at arbejde med historien, den må arbejde med spørgsm~let om sandhed, dvs. spørgsmålet om Guds virkelighed. Og dette spørgsm~1 er netop et systematisk spørgsmål. 138 Det er denne prioritering, Pannenberg selv følger i sin opstilling af Gnds virkelighed som teologiens genstand. Hos Pannenberg har det systematiske arbejde for det første overvægten frem for det historiske i bestemmelsen af gudsbegrebet. I korrelationen mellem Guds virkelighed og vor erfaring, - som I,roblembegreb, - har Pannenberg formuleret, hvorledes Gud som teologiens genstand m~ forst~s. Dernæst har det systematiske arbejde overvægten i teologiens konkrete arbejde. Teologien m~ møde en religiøs overlevering ud fra sine p~ forhånd givne kriterier for genuin erfaring af den guddommelige virkelighed. Herefter spørger teologien, hvorvidt den alt bestemmende virkelighed her kommer til syne. '" Her er den praktiske konsekvens af det forrige blot føn ud i livet. Ud fra den

15 IXGYC nr. 1,1990 I hvilken forstand har vi Oled Gud al gøre klassiske skelnen mellem skrift og tradition lægger Pannenberg ikke skjul på, at vi m orientere os ud fra traditionen før skriften. Skriften kan give inspiration og vejlede. Men ud fra Pannenbergs forståelse må de(n) gudsopfattelse(r), som måtte komme til syne også i den kristne overlevering, til stadighed korrigeres og suppleres. Ved den sytematiske fastlæggelse af gudsforståejsen i teologien har Pannenberg på en gang villet sikre teologiens enhed og dens videnskabelighed. Enheden, at teologiens genstand ikke er restringeret til en del af tilværelsen men Gud, som er tilstede i hele tilværelsen. Videnskabeligheden, at teologiens genstand lader sig indføje i vor tilværelsesforståelse. 4 KRITIK REJST MOD PANNEN DERGS TEOLOGIFORSTÅELSE Pannenbergs encyklopædi bygger på et meget omfattende og intenst teologisk arbejde. Der er masser af nye ting sammen med gamle set i nyt lys. Ud fra et relativt kortvarigt studium, er en tilsvarende kvalificeret bedømmelse derfor ikke intenderet. Der kan højst blive tale om antydninger. En meget karakteristisk og efter min mening positiv pointe er den, at Pannenberg vil gøre alvor af at tale om Guds virkelighed i det teologiske arbejde. I auditorium såvel som faglokale er afstanden mellem det teologiske arbejde og den religiøse erfaring alt for stor. Ofte anses forsøg på at integrere de to som utidigt og ligefrem illegitimt. Men teologien må holde sig klar af det, Bonhoeffer kaldte to-rumstænkning. Der er ikke nogen principiel forskel mellem bekendelsens indhold i gudstje- nesten og indholdet af det fagteologiske arbejde. Både vor erfaring og teologiens sag tilskriver os en helt anden grad af sammenhæng, end der normalt er tilfældet i universitetsteologien. En sådan sammenhæng kan Pannenberg være med til at bane vej for. Teologien må dernæst være ansvarlig overfor almene sandhedskriterier. Det er en anden iøjnefaldende pointe hos Pannenberg. Han kommer med en udfordring til teologen om altid at arbejde vederhæftigt og undgå subjektivisme i teologien. Udfordringen er ikke uvæsentlig. Den minder os om, at det kristne budskab ikke er esoterisk men skal kunne høres og forstås også af den, som ikke tilslutter sig dets indhold. Men Pannenbergs forsøg på at sikre teologien mod subjektivisme er baseret på almene præmisser. Ud fra almene kriterier formår han alligevel ikke at integrere det genuine i den kristne overlevering, så som forskellen mellem skaber og skabning, syndefaldets realitet og konsekvens, eller inkarnationens 'utænkelighed', i sin teologi. Ved at formulere gudsbegrebet som 'Gud som den alt bestemmende virkelighed' udvælger Pannenberg blot en enkelt bibelsk hovedlinie, som lader sig 'indføje i vor erfaring'. Andre hovedliner, som derimod ikke uden videre lader sig indføje i vor erfaring, må han opgive. I Pannenbergs opstilling bliver der blot det naturlige menneskes problemløse gudsbillede tilbage. De kritiske bemærkninger kan derfor ikke forbigås. Jeg har allerede undervejs antydet nogle felter, hvor Paunenberg møder kritik. Kritikpunkterne er dels af videnskabsteoretisk art, dels af

16 58 Michac1 Wcst IXQYC nr. 1,1990 specifik teologisk art. Vi vil først se på Regin Prenters kritik af Pannenbergs opstilling ud fra hans seneste bog Kirken og Theologien (herefter forkortet K&Th). 4.1 Regin Prenter Metabasis eis alio genos Regin Prenters kritik af Pannenberg har affinitet både til de videnskabsteoretiske og de teologiske problemfelter. Hans kritiske udgangspunkt kan sammenfattes i standpunktet, at 'Gud ikke kan objektiveres eller bestemmes i almengyldige videnskabelige udsagn'.'" Dermed har han sagt for det første, at Gud, 'som bor i et utilgængeligt lys' kun kommer os møde i kraft af sig selv og ~t bestemt sted, nemlig i Jesus Kristus. Han er bevidnet i det bibelske budskab, - i kanon. Prenter gør brug af I.Kant, som med sin kritik af fornuften netop har været med til at understrege, at menneskets eneste mulighed for erkendelse af Gud består i, at Gud, som er transcendent, åbenbarer sig. Skal Gud være subjekt for gudserkendelsen, må åbenbaringen sprænge rammerne for vor erkendelse udefra og kan ikke bestå i filosofisk metafysik.l<l Det ligger således i Prenters opfattelse, at det alene er i fastholdelsen af den bibeiske kanon som teoiogiens gen stand, videnskabeligheden og den teologisk substans kan sikres. Videnskabeligheden består i, at forkynderen og fagteologien behandler 'empirisk givne, objektiv~rbare sagforhold i den kristne tradition, bevidnet i dens tekster. '42 Ligeledes sikres den teologiske substans ved at kanon forstås som teologiens genstand. Det er forudsætningen for, at Gud ikke identificeres med vor naturlige gudsforestilling. Vor gudsforestilling må tværtimod formes ud fra biblens vidnesbyrd om Gud. 143 Den kan altså ikke fastlægges 'på forhånd og uafhængigt' af arbejdet med de bibelske skrifter men kun 'sammen med erkendelsen af det kristne budskabs 'indhold'. 144 Prenters kritik af Pannenbergs opstil Jing følger de to linier: efterlysningen af videnskabelighed og teologisk substans. Prenter mener, Pannenberg, ved at identificere Gud med menneskets gudstanke, bliver offer for en logisk fejlslutning. '" Videnskab om Gud kan der efter Prenters opfattelse derfor aldrig blive tale om. Ud fra vore egne muligheder ved vi intet om Gud. Derfor vil vi altid ad den vej identificere vore forestillinger om gud med Gud. At påstå det modsatte fører netop til psudavidenskab. Er det end Pannenbergs pointe at integrere Guds virkelighed i det teologiske arbejde, opløser han netop Guds virkelighed ved, at han lægger almene sandhedskrav til grund for bedømmelsen af, hvad og hvor Guds virkelighed er. Prenter er enig med Eberhardt.JUnge) i, at Pannenbergs forsøg på at nå fuld integration af Guds virkelighed og vor erfaring er umulig, dersom de begge skal bevare fuld pålydende.l<' Prenter kritiserer Pannenberg for at overspringe en række hovedlinier i de bibelske tekster ved at bestemme teologien som videnskab om GUd. '47 Vigtigst Guds skjulthed. Opgives Guds skjulthed som en faktor i teologien, forsvinder den bibeiske korrelation mellem Guds ord og menneskets tro, mener Prenter.l<' Det er, hvad der

17 IXGYC nr. 1,1990 I hvilken forstand har vi med Gud al gøre sker, når Pannenberg uden videre går fra Guds genos til menneskets genos. Det vil med andre ord sige, at den 'kvalitative forskel' mellem Gud og menneske, som en anden kendt dansker har formuleret det, i Pannenbergs teologi Ikke kan bevares. Dermed bliver der egentlig ikke plads for troen i Pannenbergs teologiske encyklopædi, understreger Prenter. Sådan lyder også en af indvendingerne fra Eberhardt Jlingel, som vi nu vender os til. Så vidt altså Prenters kritik af Pannenbergs encyklopædi. 4.2 Eberhm'd J Unge\. - Nihil divini tatis ubi non lides r en artikel i Zeitsch"ill liir Theologie und Kirche fra april 1989 stiller Eberhardt JUngel det spørgsmål, 'om det er muligt at opstille en kristen dogmatik ud fra et rent teoretisk udgangspunkt,.l<' Artiklen er at forstå som 'bemærkninger til et teologisk udkast af rang', nemlig Pannenbergs Systematisehe Theologie i tre bind fra Først gengiver JUngel hovedforløbet i bind 1 af Systematisehe Theologie. Her viser der sig ikke så lidt stof fælles med Wissensehaftstheorie und Theologie, som vi har analyseret. Således skildrer JUngel 'det nervøse centrum' i SystematiscllC Theologie som 'forudgribeisen' af 'Guds endegyldige belæring om sin handling i historien'. Først 'den endegyldige åbenbaring ved historiens afslutning vil bringe' denne belæring for dagen. l5o Hvem der mangler denne proleptiske erfaring af historiens ende må 'indlade sig på at gå ud fra denne prolepse-præmis som en hypotese, for at se hvorvidt kristentroens materiale indhold virkelig kan gøre sig gældende i erfaringen, og for at efterprøve, om præmissen oven i købet hører med som en del af den kristne tro',151 Netop fordi Pannenberg forstår teologi som et spørgsmål om teologiens sandhed, må dogmet (her det kristne) 'igen og igen efterprøves med henblik på en bestemmelse både af dets egenart og dets sandhed'.i52 Her ser JUngel kernepunktet i Pannenbergs teologi. Det svarer nøje til de problemstillinger, Pannenberg har ført os igennem i værket Wissenschaftstheorie und Theologie. r afslutningen samler JOngel sin kritik af Pannenbergs teologiske udkast. Han stiller spørgsmålstegn ved, om vi overhovedet kan begribe totaliteten og leve i nutiden i anticipation af historiens ende, sådan som det helt grundlæggende er skildret hos Pannenberg. 153 Dette filosofisk-kritiske spørgsmål synes JOngel at dele med Prenter og med H.C.Wind, som vi tidligere var inde på (se p. 50). JOngels næste spørgsmål går på Pannenbergs grundlæggende tiltro til, at historisk og systematisk viden går op i en højere enhed. Derfor gælder kritikken Pannenbergs forsøg på at gennemføre historien som det sted, hvor Guds åbenbaring ligger for dagen. JOngel kritiserer Pannenberg, når han gør fordring på, at den historiske religion (hvor den guddommelige virkelighed altid er tematiseret);l54 samtidig kan gælde som sys-tematisk viden om Gud.'" Selvom der skulle være en sådan principiel parallelitet mellem historisk og systematisk viden, mener JOngel ikke det vil være umuligt at indkredse de erfaringer, som udtrykker genuin guds-

18 60 Michael Wesl IXQYC nr. 1,1990 erkendelse, sildan som Pannenberg for udsætter det. 15' Dertil er religionshi storien i alt for høj grad udtryk for konkurrerende gudsopfattelser. Skal denne opfattelse af religionshistorien fastholdes, mil det lede til den tanke, at 'den ene og sande Gud i historien sætter sig igennem imod sine egne manifestationcr'.ls7 Pannenbergs opstililing, mener Jungel, bliver derfor ilben for den kritik, han selv har rettet mod bl.a. Karl Barths teologiforstileise: at der er blot tale om 'et raffineret gennemført selvimmuni seringsprogram' rcttct mod 'enhver rcligionskritik, som henfører nødvendig heden af troen pil en guddommelig virkelighed til rent dennesidige rød der,.ls8 Dette leder over til Jungels tredie og milske vigtigste kritikpunkt, nemlig for holdet mellem troens Indhold og tro ens akt i Pannenbergs teologi. Jungel mener, at Pannenberg i grundlæggende forstand ikke gør alvor af, at troen kun kan være begrundet i dens eget tros indhold. Til kristen tro hører, at den. helt og holdent beror pil Gud, som den griber am.'" Troens sandhed lader sig derfor kun indse ud fra dens eget inhold. Heri ligger alternativet mellem tro og vantro, siger Jilngel. 160 Forstilr jeg Jungel ret, vil han understrege, at troen ikke kan sikres forud, nilr det gælder dens akt. Men da hører det ogsil troen til, at den ikke stiller sit eget indhold til debat. Netop pil dette sted, mener Jungel, forsøger Pannenberg pil formnd at sikre troen og sandhedskravet i 'den kristne tale om Gud' ved sin understregning af menneskets 'naturlige' viden om Gud.'6I (Denne 'naturlige' viden om Gud har vi netop set komme til udtryk, hvor Pannenberg fastholdt Guds virkelighed helt inden for vort erfaringsplan (se sammenfat. af afs ). Troens indsigt er silledes i høj grad teoretisk hos Pannenberg, sammenfatter Jungel, sfiledes som Gud nu engang mil være genstand for troen. Men samtidig er Gud, netop fordi han er Gud, kun givet med troen. Den uløselige sammenhæng mellem Gud og troen, som Luther formulerede med ordcne: tlextra fidem amittit deus suam iustitiam, gloriam, opes etc" ct nihil maiestatis, divinitatis, ubi non fides tl,162 Det er denne 'eksistentielle' side ved troen, Jungel savner i Pannenbergs dogmatik, til trods for at den efter Jungels opfattelse 'konstitutivt hører med i det bibelske ilbenbaringsbegreb'.l Karl Barth. Fides quaerens intelleetum Den teolog, som i moderne teologi stærkest har understreget legitimiteten i, ja den metodiske nødvendighed af troen i teologien, er Karl Barth. I Barths teologi er dette primært teologisk begrundet.'64 Det er ikke mindst kommet til udtryk i bogen Fides quaerens intelleetum, et programskrift, som tager form af en gengivelse og anvendelse af hovedpunkterne i Anselm af Canterburys teologi. (Herefter forkortet Fid. Q.). Troen kommer af det 'Kristi ord', der prædikes.'65 Der er kun tale om tro, der hvor dette ord er blevet hørt og bejaet.''' Nilr den kristne søger indsigt i troen, mil han forud kende det Guds ord, han er døbt til, og som hans tro

19 IXGYC nr. 1,1990 I hvilken forstand har vi med Gud at gøre allerede bygger p1l 167 Lige som troen, er teologi derfor kun mulig som reflektion over og eftertanke pil det forud satte og bejaede Guds ord.i" Hvis teologien forsøger at gil bag om Guds åbenbaring, som troen kommer af, er den ikke teologi. l69 Hvis teologien søger at eftertænke Guds ord uden at denne refleksion star over i troens tilslutning, er der heller ikke tale om teologi. Kun som vandringen mellem troens begyndelsespunkt, - at høre Guds ord, og slutpunktet, - at tilslutte sig Guds ord, er teologien mulig." Netop med dette udgangspunkt i dog. met mil BartllS teologiforståelse siges at være dogmatisk i ordets oprindelige betydning. Når Pannenberg brugte betegnelsen dogmatisk om Barths teologi, fornemmer jeg det ikke sil meget som en beskrivelse af udgangspunktet i Barths teologi. Der var nærmere tale om en værdidom, hvor 'dogmatisk' kunne omskrives med 'forudindtaget'. Kernebegrebet i Pannenbergs egen teologiforståelse lå derimod i pl'oblembegl ebet. Silledes brugte han selv betegnel,en 'problematisk' om sin teologiforståelse. Trods deres fællesanliggende i udgangspunktet, fastholdelsen af Guds virkelighed, er afstanden mellem Pannenberg og Barth enorm. Enigheden om uenigheden fandt vi milske under Pannenbergs behandling af positivitetsproblemet, at troen sprænger rammerne for vor erfaringsverden (se oven for p. 26). Skillepunktet kan også siges at ligge i, at hvor Pannenberg følger en syntese mellem den kristne skabelsestanke og det humane, følger Barth den grænsesprængende åbenbarings-dyna- mik, vi finder i Kristi liv og forkyndelse. Skal vi samle Barths kritik af Pannenberg, gælder det hans videnskabelighed og teologi. (Denne kritik er naturligvis inddirekte, eftersom vi ikke har læst tekster af Barth, som kronologisk ligger senere end Pannenberg). Barth mener det er en umulighed at drive teologisk forskning pil videnskabelige præmisser, dersom der ikke er tale om et på forhånd givet objekt. Og det er netop hvad der savnes i hele Pannenbergs teologiske konception. I kortform findes det bibelske budskab i bekendelsen, som silledes giver en sammenfatning af teologiens genstand. Teo-logi er derefter ikke andet end troens eftertanke og refleksion på dens eget indhold, som den lever af. Teologen kan ikke blive stående ved refleksionen over Guds ord. Han må tro det og lyde det. For i det ord mø der han sin Herre. Kun i bønnen om troen befinder mennesket sig i sit rette forhold til Gud. m Denne eftertænkning af og lydighed mod Guds ord er troens kendetegn. Teologien kan ikke skabe troen, men må forudsætte den. Skabe troen kan kun Kristi ord. m Troen mil gil forud for teologien. Det har Barth allerede med titlen på sin Anselm-bog angivet, og vi lader Anselm sige det: "Jeg søger nemlig ikke at få indsigt, for at jeg kan tro; men jeg tror, for at jeg kan få indsigt".173 I Pannenbergs teologi er det i realiteten erfaringen, og den historiske viden som vel at mærke går forud, der sætter mennesket i dets forhold til Gud.

20 62 Michael West IXQYC nr. 1, Aksel Valen-Sendstad. - Åbenba..ing som ontologisk ko...elat til negativ og Iimitativ t..anscendens En åbenbaringsteolog som Aksel Valen-Sendstlld har ligesom Pannenberg arbejdet med spørgsmålene om teologiens betingelsesmuligheder i den almene erfaring. I et forsøg på at skildre en videnskabsforståelse, som honorerer det særegne i den kristne llbenbaring, har han i sin bog Filosofi til kristentroen søgt at finde frem til et begreb om virkeligheden, som 'har udgangspunkt og basis i aue ontisk-dogmatiske domme samtidig'.l" Før vi forsøger at formulere Valen-Sendstads kritikpunkter til både Pannenberg og Barth, vil jeg kort skitsere første del af hans argumentation. Det, Valen-Sendstad vil, er at finde en beskrivelse af virkeligheden, som på en gang kan inkludere kristentroen i det videnskabelige arbejde'" og aue de 'ismer', som findes. 176 Det er 'al tænknings indifferensområde', Valen-Sendstad søger,'n allså fæuesområdet mellem det, vi sædvanligvis kalder det humane og det specifikt kristelige. Valen-Sendstad sammenfatter dette virkelighedsbegreb i den 'ontologisk-åbne virkelighedsforståelse'. 17. Denne forståelse af virkeligheden går ud fra, at virkeligheden eksplicerer sig i sproget. l79 Virkeligheden er karakteriseret ved at have sit væsen og sin struktur i den menneskelige forståelse. l80 Forståelsen inkluderer både det, vi kan registrere med sanserne på normal vis og det, vi kalder det 'a-sproglige,.isi I forståelsen kommer virkeligheden til udtryk (er konciperet) på mangfoldig og mangetydig Vis. l82 net skyldes, at virkeligheden rummer et utal af ontiskdogmatiske tydninger af virkeligheden. l83 For disse tydninger gælder, at de omhandler afg..ænsede områder af virkeligheden. De kan derfor dårligt tjene som et almengyldigt udgangspunkt for filosofisk og teologisk tænkning. lsl Skal vi i vor virkelighedsforståelse omfatte hele virkeligheden, må vi gå bag om de ontisk-dogmatiske domme til en almengyldig ontologi. 185 net forudsætter imidlertid, at ontologien samtidig er åben for virkelighedens mangfold: "Istedenfor å sette grenser for hvordan virkeligheten skal oppfattes ontisk-dogmatisk, IIpner den ontologisk-åpne forståelsen for virkelighetens mangfold og mangetydighet m.h.t. det ontiskdogmatiske".18. Til åbenheden hører f.eks., at det utænkelige også hører med til det virkelige, eftersom det, som siges at være u-tænkeligt, således har væsen og struktur i forståelsen. 181 Yderligere to momenter i Valen-Sendstads opstilling kan vi ikke her uddybe. Først forudsættes det, at en almen ka tegori om religion ikke tilgodeser kristendommens særpræg.lb' Dernæst er troen ud fra et modalteoretisk synspunkt legitimeret i det videnskabelige arbejde. l89 Valen-Sendstads motiv for at bestemme indlfferens-området er dobbell. Dels vil han fastholde, at skal der overhovedet kunne føres samtale meuem forskellige virkelighedsforståelser, må basis være, at aue virkelighedsforståelser væsensmæsslgt og struktureli er mulige i den allomfattende og mangetydige virkelighed." De er ontologisk set lige virkelige. l9l Men fuldt så væsentligt for Valen-Sendstad er det at understrege, at