Den narrative opplevelse som medopplevelse og gjenopplevelse av kjent og ukjent stoff hos veileder selv

Transkript

1 Den narrative opplevelse som medopplevelse og gjenopplevelse av kjent og ukjent stoff hos veileder selv - foredrag ved Helge Baden Nielsen, soknepræst i Herfølge Sogn og arbeidsveileder. Jeg har tænkt længe og indgående over den titel, jeg har fået opgivet. Det har været en udfordring at komme ind i den, så jeg kunne komme til at orientere mig og finde et sted at begynde. Jeg tror, jeg har fundet det, og vil tage udgangspunkt i den helt elementære kendsgerning, at vejledning såvel som sjælesorg og terapi for den sags skyld helt fundamentalt beror på noget så almindeligt som samtale, ægte samtale. Samtalen Et menneske at tale med Når et menneske søger hjælp hos en præst eller en terapeut, henvender han sig nok til en person, der har en ganske særlig faglig indsigt med i bagagen. Men først og fremmest er han ude efter at tale med et menneske, han kan betro sig til og åbne sig over for i forventning om at blive mødt med tillid, forståelse og accept. Et sådant menneske findes måske slet ikke i hans omgangskreds. Her er der ingen, han føler sig så tæt på, at han tør udlevere sig til dem. Eller det forholder sig måske for det meste lige omvendt sådan, at han føler, at de nærmeste snarere er for tæt på og for involveret i de problemer, han kæmper med, til at han tror, de kan se ham klart og uhildet. Mange nære relationer er jo netop præget af det, der aldrig er blevet sagt højt, eller af begivenheder, der er blevet pyntet på og løjet om. Er det bl.a. her, smertepunkterne ligger, kan de nærmeste være dem, der er aller længst væk (Fog 1998: 20). Men det er nærheden, der efterspørges først og fremmest. Den fortrolige samtale, hvor et menneske kan hvile i, at det går an at være sig selv. Spørger man konfidenten eller klienten, hvad der i særlig grad hjalp eller betød noget, så nævner de først og fremmest oplevelsen af at sidde over for et menneske, der mødte dem med varme, havde indfølingsevne og var i stand til at forstå (Fog 1998: 45; Bang 2002: 134). Helt enkelt og elementært altså: et medmenneske at tale med. En fortrolig samtale, som den går for sig mellem mennesker, der står hinanden nær. I denne samtale og i alt, hvad den er forbundet med af mimik og kropssprog, i dette rum er alt og ubetinget alt hvad der sker mellem de to, der har sat sig sammen. Også de helende kræfter, hvis de altså er der (Fog 1998: 60). Hvordan kan man så nærmere karakterisere dette helt elementære fænomen i vores tilværelse: samtalen, den ægte, fortrolige samtale? At falde i snak Det første, der springer i øjnene, er at samtale er noget, vi rives med af, og som derfor unddrager sig vores styring og kontrol. Jamen hedder det da ikke, at jeg fører en samtale med en eller anden? Jo, men så drejer det sig snarere om forhandlinger i politik og lignende.

2 Jo mere eksistentielt involverende en samtale er, jo mindre forudsigeligt er det, hvor det hele vil ende. Vi falder i snak, som Gadamer rammende bemærker. 1 Vi fængsles af den fortælling, vi bliver involverede i. Samtalen griber os og holder os fast. Men der er mere at sige. Den forudsatte åbenhed og tillid At tale er at tale ud, siger K. E. Løgstrup med en af sine markante formuleringer og underbygger det med følgende episode: Klokken fire om eftermiddagen kimer det vedholdende på døren. Da kvinden kommer ned, står det hemmelige statspoliti udenfor og forlanger, at hun lukker op. Kommet indenfor spørger de efter hendes mand. Han er tilfældigvis ikke hjemme, men på forretningsrejse, får de at vide. Den ene af de to mænd, den underordnede, grim som arvesynden, og ser ud til at være i stand til al brutalitet, giver sig til at støve rundt i huset, svært bevæbnet. Den anden, af et vindende væsen og lutter venlighed og imødekommenhed, taler imens med kvinden og forsikrer hende, at det hele ingenting betyder, men blot sker for en ordens skyld. Kvinden agerer forekommende og forundret og gør det unervøst og perfekt. Hun er helt på det rene med, at hans charmerende bagatellisering af affæren kun tjener til at få tungen på gled hos hende, så han kan ikke foregøgle hende noget. Hun ved, at der af den mest uoverlagte bemærkning vil blive smedet våben imod hendes mand og hende selv. Til trods for det og det er næsten det mærkeligste ved det hele må hun hele tiden tage sig i en tilbøjelighed til at komme på talefod med manden, som om han måtte kunne bringes fra sit destruktive forehavende til menneskelig indsigt og fornuft. Uafbrudt må hun holde hovedet koldt. Hvorfor? Hvad er det, der melder sig i tilbøjeligheden? Det er den elementære og definitive ejendommelighed, der er ved al tale som spontan livsytring, dens åbenhed. At tale er at tale ud (Løgstrup 1972: 17). Der ligger med andre ord i selve talen og samtalen som grundlæggende livsytringer i vores tilværelse et forlangende om, eller måske rigtigere en tilskyndelse til, gensidigt at åbne sig for hinanden og vise tillid. Den enes åbenhed kalder uden videre den andens tillid frem bag om ryggen på begge parter. Hans tales åbenhed i hans fortælling er anlagt på min tillid til hans fortællings sandhed. Ligesom min tillid fuldbyrdes af den åbenhed, der hører hans tale til. Min holdning og hans ytring kan ikke skilles ad (Løgstrup 1978: 73). I selv samme øjeblik, min samtalepartner giver sig til at tale, forlanger talen den åbenhed, som den giver, og det er på tillid til den åbenhed, der hører talen til, at jeg tager hans fortælling som sand. Så stærk er den ejendommelighed ved talen som så at sige anonym livsytring, at den sætter sig igennem på trods af, at vi til op over begge ørerne stikker i historieforfalskninger (Løgstrup 1978: 71). 1 We say that we conduct a conversation, but the more fundamental a conversation is, the less its conduct lies within the will of either partner. Thus a fundamental conversation is never one that we want to conduct. Rather, it is generally more correct to say that we fall into conversation, or even that we become involved in it. The way in wich one word follows another, with the conversation taking its own turnings and reaching its own conclusion, may well be conducted in some way, but the people conversing are far less the leaders of it than led. (Gadamer 1975: 345)

3 Det er altså ikke sådan, at det er en indstilling til hinanden i samtalen, vi kan vælge eller vælge fra. Den er forudsat, vi er i dens vold, og den udgør dét, der overhovedet gør dette at samtale meningsfuldt. Dermed ikke være sagt, at vi ikke gang på gang forstiller os og bedrager både os selv og hinanden gennem det, vi siger. Det gør vi. Vi stikker til op over begge ørerne i historieforfalskninger, som Løgstrup udtrykker det. Men meningsfuld i egentlig forstand er samtalen i grunden kun, hvis den er uden bagtanker og fri for enhver mistanke om, at den ene i det skjulte har noget for med den anden. Den fortrolige samtale tjener ikke noget andet formål end at komme til klarhed om de eksistentielle temaer, der dukker op. Det er det, der er dens væsen, det konstituerende træk ved den. Vejledning Et personligt forhold Hvorfor nu denne indledende fokusering på selve fænomenet samtale? Ja, først og fremmest for at minde om en væsentlig pointe: at så arrangeret og speciel den samtale også er, der finder sted i vejledning og sjælesorg og terapi, det ændrer ikke en tøddel ved, at det, der finder sted og går for sig, må karakteriseres som ægte samtale. Før der er tale om noget som helst andet, er der tale om et menneskeligt forhold slet og ret. Så indlysende er det, at det ofte overses (Fog 1998: 77). Vejleder såvel som sjælesørger og terapeut er ganske vist professionelle folk, der får deres gode løn for det, de gør. Det er det specielle ved det. Og det arrangerede kommer til udtryk i den særlige kontrakt, der bærer og sætter ramme om dette specielle forhold, som nok er tosidigt men ikke i vanlig forstand gensidigt. Det er så arrangeret som noget, alligevel er det ægte! Så i grunden må man vel sige, at der er tale om et paradoks: vi går ind i en fortrolig samtale med et måske helt vildfremmed menneske, knytter bånd til tider endda stærke bånd med det helt klare sigte, at båndene skal brydes og relationen afvikles. Den ene part fortæller, åbner sig, og er optaget af at forstå sig selv. Den anden er optaget af at lytte, finde mønstre og forstå, hvad der bliver fortalt. Forholdet er med andre ord helt a-symmetrisk. Set på afstand eller udefra er der en modsætning mellem forholdets kontraktbårne karakter og så de menneskelige kvaliteter, som må være til stede, hvis der overhovedet skal komme noget ud af det, og hvis det, der foregår, skal være menneskeligt og moralsk forsvarligt. Det mærkelige er, at i praksis gør modsætningen sig ikke gældende. Jette Fog udtrykker det præcist: Det drejer sig om en modsætning mellem den professionelle aktivitet på den ene side og på den anden side redskabet for denne professionalitet, den fortrolige samtale, hvis egenart består i, at den netop ikke kan instrumentaliseres, ikke kan have middelkarakter. Man kan ikke spille interesseret, man må faktisk være interesseret. Man kan ikke fremtvinge en medfølelse, man må rent faktisk føle med den anden. Det underlige er, at denne modsætning ophæves i samtalens løb, og dette er faktisk en hovedbetingelse for, at psykoterapi (og jeg tilføjer: vejledning og sjælesorg) overhovedet kan lade sig gøre uden at blive til tvang, manipulation eller forførelse (Fog 1998: 75). Vi overgiver os faktisk til samtalen, og det går for det meste sådan i denne professionelle, fortrolige samtale, at interessen for og medfølelsen med den anden er autentisk nok. Den

4 omsorg og respekt for den anden, som situationen kræver, indfinder sig mærkeligt nok for det meste helt af sig selv. Kun i yderst ringe grad, om overhovedet, er det noget, vi selv præsterer. Med andre ord: før og forud for at vejledning er noget som helst andet altså noget med teknik og metode til at intervenere i samtalen beror den i et og alt på et personligt forhold (Fog 1998: 45,356). Og så er vi tilbage ved foredragets titel. For det er så netop i dette personlige forhold, vejleder kommer ud for den narrative oplevelse som medopplevelse og gjenopplevelse av både kjendt og ukjendt stoff hos sig selv. Dermed er der jo givet nogle vigtige fingerpeg om, hvad vejledning overhovedet er for noget, hvad der skal sættes fokus på og i en vis udstrækning også, hvilke ressourcer vejledningen i en kirkelig ramme har at trække på. Vejledning som fag-personlig dygtiggørelse Sjælesørgerisk sans Formålet med kirkelig vejledning er, skal det udtrykkes kort, fag-personlig dygtiggørelse. Hensigten er, at præster, der søger vejledning, skal blive bedre til det, de allerede er gode til. Dermed har jeg også udtrykkeligt taget afstand fra at opfatte kirkelig vejledning som krisehjælp til evt. udbrændte præster. Vejledning har noget at gøre med dannelse og uddannelse. I konteksten, vi befinder os i her, hvor det er en særlig pastoral kompetence, der står i centrum, indebærer det, at der er, hvad jeg vil kalde en sjælesørgerisk sans, der skal udvikles og skærpes. En sjælesørgerisk sans, som rummer to aspekter i sig, jeg gerne her vil holde ude fra hinanden, skønt det nu ikke lader sig gøre i praksis. Det ene aspekt handler om evnen til at etablere og vedligeholde kontakt i vejledning og sjælesorg. Det andet aspekt drejer sig om den særlige faglighed, der er forbundet med at være præst: formidlingen af evangeliet. I begge tilfælde gælder det, at det faglige og det personlige ikke bare kan anskues som to sider af samme sag. De er ikke smeltet sammen. På den anden side kan det faglige og personlige på ingen måde skilles ad, slet ikke i praksis som antydet. Den sjælesørgeriske sans, både når det gælder kontaktslutning og forkyndelse, er uadskilleligt forbundet med den farvning og fortolkning, det får, når det brydes i det prisme, der udgøres af den enkelte præsts livshistorie og måden, han har forholdt sig til den på. Sammenfattende sagt: præsten er, som den han nu er og er blevet, bærer af et budskab, der ikke er hans eget. Teser Jeg vil folde det lidt mere ud i et par teser og underpunkter og dermed også antyde gangen i det følgende: 1. Vejleder og sjælesørger har i sit arbejde sig selv som sit arbejdsredskab. I kirkelig arbejdsvejledning vil det derfor være relevant at sætte fokus på, hvordan den konkrete præst er involveret med sig selv, ved at spørge: Hvordan ser præsten det andet menneske? Det handler med andre ord om, hvordan han forholder sig til de overføringer og induktioner (Bang 2002: 80), konfidenten har taget med sig ind i rummet.

5 Hvordan ligger det med præstens evne til at rumme det andet menneske følelsesmæssigt og forståelsesmæssigt? Altså her-og-nu-forholdet mellem sjælesørger og konfident, sådan som præsten, der er i vejledning, selv lægger det frem. Her er det modoverføringen 2, der er i fokus. På hvilken måde spiller præstens egen livshistorie eventuel ind i forholdet? Det handler på en vis måde også her om modoverføringen, men det egentlige fokus ligger et andet sted. Det drejer sig om, i hvilken udstrækning han er i kontakt med sig selv, og i hvilket omfang almene psykologiske indsigter i forbindelse hermed er blevet integreret i hans sjælesorgspraksis. Kravet til sjælesørgeren er jo ikke, at han skal være mere helstøbt eller fri for neurotiske træk end folk er flest (Fog 1998: 359). Han er et menneske, der er kendt med den brogede buket af følelser, hvori forholdet til andre kommer til udtryk. Men han skal være i kontakt med sine følelser og være i stand til at bearbejde sine problemer, så de ikke står i vejen for kontakten med det andet menneske. Det er bl.a. det, dannelsen af den sjælesørgeriske sans her går ud på. Dermed er vi nået til den anden tese. 2. Vejleder og sjælesørger har ikke kun sig selv som sit arbejdsredskab men har tillige en ganske særlig faglighed i ryggen, nemlig evangeliet. I kirkelig arbejdsvejledning vil det give anledning til at sætte fokus på: Hvad vil det sige at se det anden menneske i lyset af evangeliet? Mennesket som skabt i Guds billede. Hvordan kom præsten af sted med at være præst i den sjælesørgeriske kontakt med det andet menneske? Altså vejledtes egen pastorale teori og forestilling om, hvad opgaven går ud på. Hvordan tager præsten den udfordring op at holde de teologiske udsagn op imod sine egne subjektive erfaringer? Sammenfattende sagt: formålet med pastoral vejledning er fag personligdygtiggørelse eller vækst. Og kontrakten, der ligger til grund for arbejdet, må efter min opfattelse udformes sådan, at vægten i arbejdet kan lægges på udviklingen af pastoral kompetence, øget selverkendelse eller klargøring af præstens egen spiritualitet, alt efter hvad præsten, der søger vejledning, selv mener at have brug for. Udtrykket fag-personlig sætter en grænse til to sider: det personbearbejdende i bestræbelsen på at tilvejebringe større selverkendelse skal ikke antage karakter af psykoterapi. Og det spirituelle arbejde med at relatere egen erfaring til den bibelske tydningshorisont skal ikke have karakter af egentlig sjælesorg. 2 Jeg holder mig her til Susanne Bangs mere omfattende definition af begrebet: Alt det der sker i hende af kropsfornemmelser, følelser, fantasier, tanker, forestillinger, minder fra eget liv, faglig inspiration, kalder vi modoverføring (Bang 2002: 92).

6 Kamelmodellen Inden vi går videre, vil jeg præsentere en model, der forsøger at indfange og anskueliggøre de processer, der er på færde i vejledning og sjælesorg. Det er en anden, dansk psykolog Jens Mammen, der er ophavsmanden til den (Fog 1998: 55): (a) med de to modsatrettede pile udgør det dynamiske felt mellem sjælesørger og konfident, henholdsvis vejleder og vejledt, her-og-nu-forholdet mellem de to parter, hvor de kalder det bedste, undertiden det værste, men i reglen noget langt mere sammensat frem i hinanden. Det, der netop bevirker, at samtalen udvikler sig så uforudsigeligt. (b) betegner, at de to har hver deres unikke tilblivelses- og udviklingshistorie, hvor de hver på deres måde har lært at knytte bånd og være i kontakt med andre, med sig selv og med en yderste instans i tilværelsen, sådan som den nu har formet sig. Det er en historie, der bl.a. handler om, hvad man taler om, og hvad man ikke taler om, og hvordan man i givet fald gør det. (c) endelig peger på, at så adskilte og enestående, de to også er, så er de dog vokset ud af en fælles sammenhæng biologisk, kulturelt, åndeligt og i mange tilfælde også religiøst. De udgør rigtignok hver deres verden og har eller rettere er hver deres historie, men før og forud for, at de er det, er de med-mennesker. Det er det, der overhovedet ligger til grund for, at de kan forstå hinanden, sætte sig ind i hinandens verden, gensidigt eller som her ensidigt, hvor det er

7 vejleder og sjælesørger, der prøver at sætte sig ind i den fortælling, deres samtalepartner har med ind i rummet. En historie, der grundlæggende handler om, hvordan fortælleren var eller i reglen netop ikke var i ordentlig kontakt med andre mennesker, med sig selv eller med Gud. Og det er det, han er kommet for at få hjælp til at hitte rede i. For vejlederen som for sjælesørgeren, der lægger øre til, kan det umiddelbart forekomme at være kendt og ukendt stof mellem hinanden. Men ukendt i egentlig forstand er der ikke noget af det, der er. Snarere overraskende eller som kan hænde noget, der vækker modvilje måske endda væmmelse. Men ikke ukendt helt og aldeles, så har vi i alle tilfælde bevæget os langt ind i det patologiske. I grunden er der intet menneskeligt, der kan være en vejleder eller sjælesørger fremmed. Det, han får at høre, er variationer over temaer, der gør sig gældende i ethvert menneskes liv. Derfor giver det genklang i ham selv. Vejleders og sjælesørgers egen kontakthistorie er en art resonanskasse, der bevirker, at erkendelse af den anden empatisk formidlet har karakter af gen-kendelse, medopplevelse og gjenopplevelse, som det udtrykkes i foredragets titel. Dynamikken i her-og-nu-forholdet har sit udspring i, at vejleder og sjælesørger på én gang har opmærksomheden rettet tre steder hen: på det, der sker lige nu; på det den anden fortæller og ikke fortæller, og hvordan han gør det, og hvad det siger om ham; og endelig på sig selv, hvordan hans egen livshistorie kan give ham adgang til at forstå det, den anden fortæller om den skuffede, afviste eller tabte kærlighed (Fog 1998: 13). Det er jo ofte det, det handler om, dybest set. Sjælesørgerisk sans og kontakt Overføring Jeg vil tage et konkret eksempel frem for at se på, hvad udviklingen og skærpelsen af den sjælesørgeriske sans i praksis kan gå ud på. I første omgang det aspekt af den, der går ud på at etablere og vedligeholde kontakt med konfidenten. En ung, kvindelig præst havde i de første år af sin præstetid taget den i enhver henseende prisværdige opgave på sig at besøge sognets gamle. Da hun kom til vejledning, var det tydeligt, at hun havde noget, hun skulle af med. Efter nogle få indledende bemærkninger væltede det da også ud af hende: Gamle mennesker, især gamle koner, er en pestilens. De er så krævende, de klamrer sig til mig, de æder mig op. Det er noget helt andet at være præst, end jeg havde regnet med. Jeg er lige ved at gi op. Vrede, frustration, skuffelse, afmagt, så det var til at tage og føle på. Vejlederen siger, at det ikke sjældent kan være en vældig udfordring at have med gamle mennesker at gøre, og opfordrer hende til at vælge én af de gamle koner ud, måske hende, hun har det sværest med, og se nærmere på, hvad der i grunden er på færde her: Hun sidder hele tiden og jamrer over alt muligt. Naboerne, der larmer, hjemmehjælperen, hun syntes virker uvenlig og aldrig har tid, sukkersygen, der gør, at hun ingenting må spise. Ja, og så sønnen, der stort set aldrig besøger hende.

8 - Hvad gør du med det? - Jeg prøver at få hende til at se de ting, hun har at være glad for (P). - Hvad siger hun til det? - Hun siger, at der er ingen, der forstår hende (P). - Forstår du hende? - Ja, det gør jeg sådan set (P)! - Har du sagt det til hende? - Nej. Det tror jeg ikke (P). - Men det var måske det, du skulle gøre. Måske har hun brug for at høre, at der er nogen, der forstår hende. At du i alle tilfælde gør. - Ja, det er da hårdt at være hende. Hun har ingen (P)! At tegne et nyt billede Vejledningssamtalen bevæger sig ind i en art tegneproces 3 (Fogh 1998: 368), hvor de to i fællesskab prøver at se nærmere på og beskrive mere detaljeret, hvad det er for et liv, hvor jammer er blevet den eneste måde for en gammel kone at udtrykke sig på. Og langsomt ændrer billedet sig. Rummet vider sig ud, og det bevirker, at den kvindelige præst også selv bliver mere rummelig og forstående. Billedet, der tegner sig, er ikke et faktuelt andet billede, heller ikke et skønmaleri. Men ved at se efter, om der er mere og andet at se end alt det, der fremkalder irritation og afmagt, gøres der plads til, at nye indsigter dukker op. - Men det er, som om man bliver smittet af hende (P). Den kvindelige præst vender tilbage til sin oprindelige oplevelse af at være i stue med den gamle kone og udtrykker, hvordan hun på sin egen krop oplevede hende som en pestilens. Og bliver klar over, at når hun på den måde smitter hende, så vil hun også virke sådan på sine nærmeste omgivelser, så de bliver irriterede, føler sig afmægtige og støder hende fra sig. Hun er altså et langt stykke selv medvirkende til at forkludre sit liv. I takt med, at hun har fået mere forståelse for den gamle kone, har præsten fået vreden, irritationen og afmagten mere på afstand. Der bliver plads til lidt mere varme og medfølelse. Konen er ikke bare en jammerkommode men et ulykkeligt menneske, der er blevet fanget i en art negativ spiral. I denne vejledningssession faldt det ikke for at gå ind i spørgsmålet, om den modvilje og vrede, den unge kvindelige præst havde udviklet mod gamle koner, havde noget at gøre med hendes egen livshistorie. For sådan kunne det jo også være. At hendes mor var en, der aldrig var gjort nok for og heller aldrig kunne gøres nok for, enhver datters dårlige samvittighed (Fogh 1998: 367). At være præst i situationen Tilbage bliver det med at være præst i situationen. Det er noget helt andet at være præst, end jeg havde regnet med. Jeg er ved at gi op, siger hun med fortvivlelse i stemmen. 3 Susanne Bang anvender udtrykket modellering om denne metode til at undersøge modoverføring i supervision (Bang 2002: 143).

9 - Hvad mener du med, at det er noget helt andet? - Ja, jeg sidder jo bare og hører på hende og drikker kaffe og får dårlig samvittighed, når jeg vil til at gå, for hun siger altid: skal du allerede gå. Jeg kan godt forstå, hun tager, hvad hun kan få. Men jeg er der jo ikke som præst, jeg er der jo bare som en slags besøgsven (P). - Men det er hun jo glad for. Du gør hende jo glad med dine besøg. - Ja, men jeg syntes ikke det er nok for mig. Jeg vil gerne være der som præst. Det er da det, jeg er blevet uddannet til (P). - Har du prøvet at tale med hende om det? - Nej, jeg er ikke så god til den slags. Til at sige til og fra (P). - Hvad hindrer dig i det? - Jeg tror, folk bli r sure på mig (P). - Plejer de det? - Nej (P)! Vi taler om, at hun måske har et tema her, hun skal prøve at arbejde med her. I reglen er det er lettelse både for os selv og andre, når vi sætter grænser. Så ved vi, hvor vi har hinanden. Vi træder i karakter som dem, vi er og gerne vil være. Det er ved grænsen, vi mødes. Grænser giver kontakt (Falk 1996: 26). Så måske var det værd at overveje at tage spørgsmålet op og snakke med den gamle kone om det. Hvad vil du mig som præst? Og så se, hvad der sker. Det kunne jo være, hun opfatter det som en kærkommen invitation til at tale med præsten om det, hun nok slet ikke kan tale med sine nærmeste om. Hvordan hun kommer ud af jammeren og afmagten og finder kræfter til at forsone sig med tilværelsen, som den nu er kommet til at se ud for hende. Sjælesørgerisk sans og forkyndelse Så kommer vi til den side af den sjælesørgeriske sans, der handler om forkyndelsen, formidlingen af evangeliet. I megen kirkelig vejledning, jeg kender til 4, har der været en tendens til temmelig ensidigt at sætte fokus på selve kontakten mellem sjælesørger og konfident og mindre på, hvordan præsten kom af sted med at være præst. Det er der sikkert flere forklaringer på. Først og fremmest indsigten i, at den medmenneskelige kontakt simpelthen er den afgørende forudsætning for, at der overhovedet kommer noget ud af det hele. Vigtigheden af, at kontakten er god, kan da heller ikke overdrives. Og så skyldes den skæve fokusering også for en del, at når man først er kommet i gang, er det både fascinerende og lærerigt at arbejde med sig selv og sin egen lydhørhed i dette dynamiske felt og få indsigt i, hvordan vi her hele tiden sender og modtager på flere kanaler samtidigt. Og endelig er der også den forklaring, at der har hersket en vis usikkerhed og rådvildhed med hensyn til, hvordan man som sjælesørger overhovedet kommer af sted med at inddrage evangeliets helt anden og fremmede horisont i samtalen, uden at det af den sjælesorgsøgende opleves som kontaktbrud. 4 Jeg tænker her på egne erfaringer både fra praksis og undervisning og på en del af den navnlig tyske litteratur om pastoral vejledning, jeg har været inden for i. F.eks. de bøger med samtaleanalyser, Hans-Christoph Piper har udgivet.

10 På den anden side er det klart, at medmenneskelig kontakt ikke i sig selv er identisk med teologisk kommunikation. Så kan sjælesørgeren nok så meget med sin indstilling og varme repræsentere eller inkarnere et vikarierende håb for den ramte, som Cullberg udtrykker det (Cullberg 1991: 47; 366). Det gør ikke samtalen mellem sjælesørger og konfident til sjælesorg i egentlig forstand. Bliver selve kontakten det hele og det eneste, kommer hjælpen og trøsten jo uvægerlig også til at bestå i selve relationen til sjælesørgeren. Og det er naturligvis både uholdbart og teologisk illegitimt. Det er med andre ord netop her, den afgørende forskel mellem terapi og sjælesorg kommer for en dag. Saglig medmenneskelighed i psykoterapien I sin bog om grundforhold i psykoterapien Saglig medmenneskelighed, som jeg allerede har lænet mig op af adskillige gange i det foregående, opererer Jette Fog med et begreb, hun kalder teoriladet sansning (Fog 1998: ). Som fag-person psykolog har man en særlig viden i ryggen, siger hun, som er så indarbejdet, at den sidder i øjnene og bevirker, at man ser og sanser et andet menneske på en bestemt måde, når det vel at mærke er det, man er blevet bedt om og har truffet aftale med sin klient om. Hvad går denne teoriladning i psykoterapien så ud på? Ja, den handler selvsagt om, hvordan et menneske er eller ikke er i stand til at knytte følelsesmæssigt stærke bånd til sig selv og til andre. Hele denne båndstruktur, alt det betydningsfulde i et liv er forbundet med, og som også ligger til grund for, at det hele kan gå hen og blive så indviklet. For måden at knytte bånd på kan jo være dikteret af så meget forskelligt og derfor også være mere eller mindre hensigtsmæssig. Der kan være tale om selvdestruktive måder at forholde sig på og løse konflikter på, den pågældende har med sig hjemmefra, og nu gentager han dem slavisk, fordi han ikke kan få øje på andre. Eller måden at knytte bånd på kan undervejs i livet være blevet forstyrret af tab og traumer, som den 14-årige pige, der mister sin mor og nu får indbygget en eksistentiel logik i sig, der siger, at når det kan komme til at gøre så ondt at knytte stærke bånd til andre, så lader jeg helt være. Jette Fog karakteriserer uhyre præcist psykoterapi som saglig medmenneskelighed, hvor medmenneskeligheden er det grundlæggende, og det faglige og saglige, teoriladningen, er en viden om den dynamik og de logikker, et menneske bevidst eller ubevidst kan ligge under for, og som der må arbejdes professionelt med, når det kommer til at virke lammende og selvdestruktivt. Saglig medmenneskelighed i sjælesorgen: at se den anden i lyset af evangeliet. Nu forholder det sig jo sådan, at som terapeuten har sin særlige teoriladning i ryggen, sådan er også præstens arbejde bestemt af en særlig faglighed, et bestemt fokus, der har sin egen indbyggede dynamik og logik, nemlig et menneskes gudsforhold. Hvor terapeuten arbejder med, hvordan et menneske er i kontakt med eller ude af kontakt med sig selv og andre, sådan er det særlige fokus i præstens arbejde spørgsmålet om, hvordan et menneske og præsten selv ikke at forglemme er i kontakt eller ude af kontakt med Gud. Langt hen ad vejen kan præsten og psykologen følges ad i synet på, hvad et menneske er. Begge parter arbejder ud fra en antropologi, der med Johan Cullbergs udtryk kan karakteriseres som dynamisk (Cullberg 1991). Livet er ikke noget, et menneske har i sig, og identitet er derfor heller ikke noget, man har, det er noget, man får, og som udvikles og

11 forandres undervejs gennem livet. Livet er i og består i alle vore mellemværender. Det ér i de mellemrum, den menneskelige tilværelse folder sig ud i. Det er først i synet på, hvor mange mellemrum der, vejene skilles. At det i et menneskes indre dialog og uafbrudte samtale med sig selv handler om den delikate balance mellem selvfølelse og selvforagt og at det i forholdet til andre mennesker handler det om at vide sig accepteret, taget imod eller tro sig forladt, for nu at sige det kort, derom kan præsten og terapeuten i reglen nok blive enige. Men for en teologisk betragtning er der jo endnu et levende forhold, ethvert menneske er stedt i, nemlig forholdet til Gud. I det forhold handler det om i grundlæggende betydning at vide sig velsignet eller forbandet, vide sig omfattet af en universel kærlighed eller tro sig forkastet. I reglen er det her, vejene skilles! Det gælder i alle tilfælde, hvad angår psykologen Jette Fog. Hun taler om det at miste og siger: Netop uerstatteligheden gør det svært at stå ved siden af den sørgende, for hvad skal man stille op og hvad skal man sige hvad kan man dybest set gøre for ham i en sækulariseret kultur, hvor vi ikke har Gud til hjælp som meningsgivende? Det ryster oven i købet ens egne illusioner om altings varighed og bestandighed og om, at ens nærmeste og man selv kan slippe for at dø. Det er ikke ganske nemt at finde det menneske, som er rede til at dele sorgen og de i øvrigt uhåndterlige følelser, der kan opstå ved tab, og det betyder, at den sørgende bliver forladt, ikke blot af den døde, men også af de levende omkring ham. Ingen tør nævne det svære ved navn. I gamle dage havde vi ritualer til støtte, men de er svundet ind og døden og sorgen er i vid udstrækning blevet et individuelt og privat anliggende. Hvad er da min opgave som terapeut? Jeg skal måske først og fremmest ikke sige noget, for der er ikke så meget at sige, og jeg skal ikke trøste, for der er ingen trøst at give (Fog 1998: 20f.) Dybest set, siger Jette Fog, er et menneske altså overladt til sig selv, uanset hvor meget det også understreges, at forholdet til andre mennesker væsentligt hører med til dette at eksistere. Når det virkelig gælder, er ensomheden ubodelig. Hvad terapeuten kan, er i grunden udelukkende at hjælpe et menneske til at hjælpe sig selv. Bevidst eller ubevidst må psykoterapeuten derfor også arbejde ud fra en forestilling om, at det i princippet i alle tilfælde er muligt for et menneske at hvile i sig selv, være et selvberoende subjekt. Men det er akkurat, hvad teologen vil bestride. Jo, i en vis udstrækning skal et menneske naturligvis også kunne hvile i sig selv, være i balance. Ligesom det også skal søge at finde hvile og fred i sin dybe afhængighed af andre betydningsfulde personer i sit liv. Men, hævder teologen, hvile i sig selv i grundlæggende forstand er der intet menneske, der kan. Netop tilværelsens egen iboende dynamiske karakter gør det umuligt. Netop alle tings foreløbighed bevirker, at det ikke er en undtagelse men et grundvilkår, at tilværelsen har karakter af krise. Og her tænker jeg både på den lange række af kriser og overgange i et liv, som et menneske, uanset det vil eller ej, udfordres til at gennemleve, og som altid fører enten til vækst og modning eller misvækst og forkrøbling. Uberørt og den samme gennem alle omskiftelser forbliver ingen. Og jeg tænker på mere traumatiske oplevelser, som ingen heller forskånes for, og som ikke bare anfægter men nedbryder troen på, at verden er i orden, og at der er retfærdighed til. Ikke mindst erfaringen af at miste, der er så grundlæggende som noget i et liv. At blive ramt af en traumatisk begivenhed indebærer altid sorg selvom det i første omgang ikke ser sådan

12 ud, siger Susanne Bang (Bang 2002: 53). Sorg er reaktion på tab. Tab af tilknytning, Tab af selvtillid og selvforståelse. Tab af identitet. Tab af håb og dermed tab af fremtid. Yderst ude: tab af en grundlæggende tillid til tilværelsen (Bang 2002: 60-62), som ifølge Jesus kun et barn kan nære (Mark 10,14-16). Det er netop dette barn i den voksne, der rystes i sin grundvold, når hele det verdensbillede, man havde sat sin lid til, bryder sammen. Og det gør det! Og så befinder den ramte sig i en overgang. Det er også, hvad sorg er udtryk for. Sorg er ikke noget, man har. Sørgende er noget, man er. Det er et dynamisk begreb. Det er ikke, som vi ellers ofte siger, sorgen, der skal gå over. Det er den sørgende, der skal gå over: fra én identitet til en ny. Fra en selvforståelse, han ikke længere kan have til huse i, til en ny, der først skal bygges op ved at der knyttes nye, levende og livgivende bånd til andre og om muligt til dén yderste instans, der overhovedet kan indgive et menneske troen på, at det går an at være i verden, som den er. Det er om ikke før så i erfaringen af denne grundlæggende udsathed og sårbarhed i erkendelsen af, at alt til syvende og sidst skal tages fra et menneske - at Gud overhovedet kommer på tale i et menneskes liv. Gud kommer ind i et menneskes liv som en uro (Augustin), en længsel, et råb, et spørgsmål, der netop har sin rod i en erfaring af, at det dybest set er umuligt for et menneske at hvile i sig selv. Både terapeuten og præsten konfronteres naturligvis med denne uro og længsel både hos andre og hos sig selv. Ingen af dem vil benægte, at den er der. Men de tolker den forskelligt. Terapeuten anser det for en illusion at tro, at uroen og længslen nogensinde bliver imødekommet. Sorg er og bliver et individuelt og privat anliggende. Alt andet er ønskedrømme. Der er ingen trøst at give (Fog 1998: 21). Vi er overladt til enten resignation eller heroisme. Præsten og teologen ser anderledes på det. Men den teoriladning, han har i ryggen, og som også gerne skulle være så indarbejdet, at den sidder i øjnene, så ser præsten over for sig et menneske, skabt til i bøn og lovsang at have hjemme i Gud som forudsætning for at turde være i verden og være i sit liv, så modsætningsfuldt det også er. Præsten arbejder med andre ord ud fra en forudsætning om, at hvile i sig selv er der intet menneske, der hverken kan eller skal. Vi er skabt til noget andet. At mennesket er skabt i Guds billede betyder bl.a., at Gud og menneske er skabt for hinanden. Sjælesørgerisk sans handler altså om at se det andet menneske i lyset af evangeliet. Og det handler om at have en særlig skærpet sans for, hvor varieret og ofte også indirekte uroen, længslen og spørgsmålet om Gud, og hvad han vil et menneske, kan komme til orde i en samtale. Sådanne smerter må være straf for ét eller andet, sagde en far, jeg viede for nogle år siden, kort tid før han døde. For overhovedet at få lidt orden i sine kaotiske tanker og få lidt fred med det, som det er, leder han den hårdt prøvede efter skylden hos sig selv, så den magt, han er oppe imod og ved sig udleveret til, i det mindste kan siges at være retfærdig. Og dermed knap så farlig. Eller et andet eksempel: Man spørger sig selv, hvad der gør, at jeg har fortjent dette her. Men sådan må man jo ikke spørge. Men hvem siger det? Er det hans oplyste fornuft eller hans evt. dårlige samvittighed? Eller er det i virkeligheden en dybt liggende angst for, hvad en i

13 bund og grund despotisk Gud og herre over liv og død kunne komme i tanke om, hvis man gik ham på klingen? Når vi taler om kendt og ukendt stof i sjælesorg og vejledning, så handler det i høj grad også om den åndelige dimension, der giver sig til kende på de her nævnte og mangfoldige andre måder. Vejledningen må ikke forsømme at sætte fokus på det. Den skal ikke blot hjælpe præsten til at være i god kontakt med sig selv og sin konfident. Den skal i lige så høj grad bidrage til, at præsten kan komme af sted med at tage sin egen særlige faglighed alvorlig. Så præsten giver, hvad han har at give. Og ikke blot, hvad folk gerne vil have. Præsten som ledsager Hvad er det så, præsten har at give, og hvordan skal han komme af sted med at gøre det? Jeg antydede ovenfor, at der i megen kirkelig vejledning har været en vis tilbageholdenhed med at sætte fokus på det specifikt pastorale, og at det formentlig kunne tilskrives en udbredt usikkerhed med hensyn til, hvordan man som sjælesørger kommer fra den levende kontakt med konfidenten til at inddrage det kristne budskab, uden at det bliver ensbetydende med kontaktbrud. Så vidt jeg kan se, hænger rådvildheden sammen med, at man i diskussionen er kommet til at operere med et falsk alternativ mellem to forskellige formuleringer af, hvad sjælesorg går ud på: at enten er sjælesorg samtale, eller også er det forkyndelse for den enkelte. Men noget ægte alternativ er det ikke. Det er det kun, hvis det at forkynde går ud på at gøre kristendommen gældende som en lære, som nogle evigt gyldige sandheder, en række sætningssandheder. Har forkyndelsen den karakter, så er det overvejende sandsynligt, at det resulterer i, at kontakten går i stykker. Der er ingen, der forstår mig, siger den gamle kone i eksemplet fra før. Svarer præsten, at Gud i alle tilfælde forstår og elsker alle mennesker, vil det næppe virke oplysende eller trøstende endsige sætte noget i skred. Et sådant abstrakt, dogmatisk korrekt svar på et menneskes nød vil snarere opleves som falsk trøst, eller som et afmægtigt forsøg fra sjælesørgerens side på at trøste sig selv og flygte fra situationen. Også her viser det sig altså, at dette at være og forblive i kontakt simpelthen er det afgørende. Vil præsten ikke høre på mig, vil jeg heller ikke høre på præsten. Den gode kontakt er forudsætning for, at præsten i den sjælesørgeriske samtale overhovedet får lov til at komme på banen med evangeliet, altså får lov at være præst 5. Kun et menneske, der ved sig set og føler sig forstået, vil med andre ord være rede til at slå følge præsten og indlade sig med den helt anden måde at se det hele på, der kommer til orde i evangeliet. Men at bringe denne forskydning af perspektivet (Capps 1990) ind i samtalen er ikke desto mindre det, præsten er kaldet til. Spørgsmålet er altså blot hvordan. Svaret ligger selvfølgelig i budskabet selv, i den karakter det har i sig selv. For det kristne budskab er ikke et indhold eller en række sætningssandheder, der sådan står fast, det er det først i eftertanken. Sandheden i evangeliet er ikke en lære men en person. Det er det, Jesus eftertrykkeligt gør opmærksom på i Johannesevangeliet gennem alle sine jeg-er-udsagn : Jeg er den gode hyrde (Joh 10,11), Jeg er livets brød (Joh 6,13), Jeg er vejen og sandheden og livet (Joh 14,6). Det, forkyndelsen skal, er da med andre ord ikke at sige 5 Et lignende eksempel kan man læse om i Piper 1973: 38ff.: Ein Geburtstagsbesuch.

14 sandheder men at lede et menneske ind i et levende forhold til denne person, der er Sandheden. Rudolf Bohren udtrykker det kort og prægnant, når han siger: Prædikenen har til syvende og sidst kun den mening at lære mennesker at bede (Bohren 1974: 104). Det gælder også i sjælesorgen. Den for mig afgørende pointe her kan også udtrykkes sådan: som mennesket er en historie, er Gud det også. Eller rettere: fordi Gud er en historie (er Deus narrans) er mennesket det også (homo narrans). At Gud er en historie er jo netop den afgørende pointe i talen om Gud som den treenige: Fader, Søn og Helligånd. Denne regel for at tale om Gud i kristen sammenhæng er ikke blevet udtænkt i et elfenbenstårn. Den er netop opstået hos jævne kristne på vej hjem fra gudstjeneste, når de skulle forklare sig selv og andre, hvad de her havde været inddraget i gennem lovsang og bøn, velsignelse og nadverfejring. Her havde de lyttet til et Herren Jesu ord: en lignelse, en hændelse, et ordskifte eller en belæring. Skønt han var legemligt fraværende, erfarede de dog, at han åndeligt var til stede iblandt dem med al sin kærligheds rigdom. Nærværende i sit fravær i kraft af Ånden. Anderledes kunne det ikke forklares, at hans ord kunne berøre og bevæge. Og på hvis vegne talte han? Det sagde han jo selv. På vegne af den almægtige selv, himlens og jordens Skaber. Talen om Gud som treenige foldede sig så at sige naturligt ud af deres gudstjenesteerfaring som en nødvendighed (Eschmann 2002: 31). I denne tale om Gud som person og som den bevægelige ligger der noget helt afgørende, nemlig et forbud mod at tale om Gud såvel som om mennesket i forenklede vendinger. Gud er ikke enten Fader, Søn eller Helligånd. Ligesom mennesket heller ikke er enten legeme, sjæl eller ånd, men det hele på én gang. Som legeme, sjæl og ånd indvirker på hinanden og gennemtrænger hinanden udeleligt og uadskilleligt og tilsammen udgør det, et menneske er, sådan og på samme måde er også Faderen, Sønnen og Ånden uadskilleligt forbundne. Og dog skal der tre forskellige identitetsbeskrivende fortællinger til for at berette om, hvordan Gud, som er kærlighed, kærligt indblander sig i den livsverden, han selv er ophav til. Gud er skabelsens og pagtslutningens Gud, Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. Han er den, der viser os sit ansigt i Jesus fra Nazareths liv og skæbne. Og han er den, der gør Ordet levende på vore tunger. Inden for denne narrative, trinitariske ramme skal kristen sjælesorg folde sig ud på varieret og mangfoldig vis. Lige så bevæget og bevægelig et menneske er, så der skal et væld af identitetsbeskrivende fortællinger til for at omfatte et liv, lige så levende og bevægelig er også Gud. Så i den sjælesørgeriske samtale er opgaven altså ikke, at sjælesørgeren på et givet tidspunkt skal bevæge sig fra kontakten med konfidenten til at gøre en specifik sandhed gældende. Det handler i stedet om på én og samme tid at tage vare på to forskellige former for kontakt. Det er den helt afgørende pointe her! På den ene side den levende kontakt med den sjælesorgsøgende: sjælesorg er samtale mellem mennesker. På den anden side og jævnsides hermed drejer det sig om kontakten eller relationen mellem et menneske og den treenige Gud. Sådan set består den sjælesørgeriske opgave ikke kun i at ledsage et menneske ind i hans sjæls mørke gange det gør det også men under denne vandring er opgaven også at ledsage den anden ind i en levende kontakt eller levende samtale med Gud, så langt det nu kan lade sig gøre at ledsage et menneske ad den vej.

15 Når det var mig magtpåliggende indledningsvist at understrege samtalen som det fundamentale, hænger det altså sammen med, at et menneskes forhold til Gud har samme karakter, er indlejret i den samme dynamik og omfattet af de samme regler for kontaktslutning, som gælder mellem os indbyrdes. Det er altså nok så meget billedet af præsten som den, der går ved siden af, slår følge (jf. Luk 24) eller fører an, der står i centrum her, som det er billedet af præsten, der står stille på prædikestolen. Manfred Josuttis omtaler provokerende præsten som Führer. I fremtiden kommer præster til at indtage rollen som førere, siger han. De ledsager mennesker i en specifik virkelighed. Den virkelighed, der udgøres af den skjulte og nu i vid udstrækning også forbudte zone, der hedder det hellige (Josuttis 1996: 18). Kirkelig vejledning, der vil være ansvarsbevidst og sin opgave tro, kommer ikke uden om at have fokus på, hvordan præsten kommer af sted med at varetage den opgave, der altså går ud på at udfordre, tilskynde eller give et menneske mod på at begive sig ind i de sprogformer og livsytringer, der er med til at gøre forholdet til Gud til et levende forhold. De livsytringer, der af samme grund også er de bærende i gudstjenesten og danner baggrund for den bibelbrug, der finder sted her, i bønnen, klagen, lovsangen og velsignelsen, hvor vi netop ikke taler om Gud men til ham, og siger du. Det leder over til spørgsmålet om Biblens placering i sjælesorgsarbejdet. Bibelbrug Sjælesørgerisk sans og dannelse handler endelig også om, hvordan præsten tager den udfordring op at holde de bibelske fortællinger og de teologiske udsagn op imod sine egne subjektive erfaringer. Det drejer sig med andre ord om bibelbrug i sjælesorg. Brug af bibeltekster, som på en gang udtrykker og kan tjene som modeller for og ligefrem ledsage et menneske ind i en levende samtale med Gud. Om end fra en helt anden vinkel er der altså også her tale om narrativ opplevelse som medopplevelse og gjenopplevelse af kjendt og ukjendt stoff hos veileder selv. Spørgsmålet om bibelbrug i sjælesorg kan naturligvis ikke adskilles fra spørgsmålet om, hvilken rolle Biblen spiller i sjælesørgerens eget liv. Man kan ikke med nogen form for ægthed eller autenticitet ledsage andre ind i kontakt med noget, man ikke selv er i kontakt med. Lad mig til slut komme med et par antydninger. Ovenfor gav jeg et par eksempler på, hvordan erfaringen af Guds nærvær eller fravær kan manifestere sig i et menneskes liv. En sagde: Man spørger sig selv, hvad det er, der gør, at jeg har fortjent dette her. Men sådan må man jo ikke spørge. Mennesker, der er hårdt ramte, har ofte en vrede og aggression i sig, det kan være svært at administrere og komme af med. Ofte føles det åbenbart ikke slet så risikabelt at stille sig selv eller andre til regnskab, som det kan forekomme at vende sig mod den instans, man dybest set føler, man er oppe imod. Vreden vendes indad, eller den vendes mod de nærmeste eller et sagesløst hold af læger og sygeplejersker. Så tager man med i købet, at vrede, der afleveres det forkerte sted, for det meste kommer tilbage som dårlig samvittighed. Fra afmagt til kamp Job i Det gamle Testamente udgør i den henseende en markant undtagelse. Han har mistet alt, sin ejendom, sine børn, alle livgivende relationer. Han er overladt til sig selv. Han er rystet i sin grundvold. Det er hele hans verden, der er brudt sammen, og den basale tillid, at det nok skal gå, der er ramt i hjertet.

16 Tre af hans venner kommer langvejs fra og sætter sig hos ham og tier så længe, de kan. Og da de ikke magter det længere, prøver de at få ham overbevist om, at skylden for, at det er gået, som det er, skal Job finde i sit eget liv. Sådan prøver de at trøste sig selv. Men Job insisterer på sin uskyld. Og trygler sine venner om at vise barmhjertighed, give ham lov til at have det, som han har det, og se på det, der er sket, som han nu kan og må. Hør dog på, hvad jeg har at sige, og lad det være den trøst, I kan give mig (Job 21,1f.). Sæt jer ud ved siden af mig. Udsæt jer selv for den udsathed, jeg oplever. Det er en sjælesørgers første og fornemste pligt. Job vil kæmpe, men ikke med vennerne. Han vil af med sin vrede dér, hvor den hører hjemme. Så afmægtig og uskyldig han også anser sig selv for at være, insisterer han på at få Gud i tale. Gud må forklare sig. Det er en Jakobskamp, han vil kæmpe: Jeg slipper dig ikke, før du velsigner mig (1 Mosebog 32,27). Fra kamp til klage En kamp, der for Jobs vedkommende i første omgang antager karakter af jammer: Hvorfor giver Gud lys til de elendige, hvorfor giver han liv til de fortvivlede, til dem, som længes efter døden, der ikke kommer, som søger den mere end nogen skat, som glæder sig og jubler og fryder sig, når de finder deres grav, til en mand hvis vej er skjult, og som Gud spærrer inde. Mine suk er blevet mit daglige brød, min stønnen vælder frem som vand. Det, jeg frygter, rammer mig, og det, jeg gruer for, kommer over mig. Jeg får ikke fred, ikke hvile, ikke ro for den rædsel, der kommer (Job 3,20-26). Men der er afgørende forskel på jammer og klage. Det kommer særligt tydeligt frem i de gammeltestamentlige klagesalmer, som faktisk ofte vinder genklang, når de bringes ind i en sjælesorgsamtale, som en udtryksform, et menneske kan gøre til sin egen i lighed med Fadervor. Hvad er det da, klagesalmen yder? Fører den ikke blot et menneske endnu dybere ind i angsten og afmagten og erfaringen af at være overladt til sig selv? Nej, kun for en udvortes betragtning kan det tage sig sådan ud. I eksistentiel brug er det med klagesalmen som med Fadervor. De er begge udtryk for, at Gud under et menneske den frihed i forhold til sig selv, der siger: Du har lov at komme til mig og sige det, som det er, og lade det, din sjæl er opfyldt af, komme frem som et råb om hjælp. Du har lov at komme, som du er. Selv i den alleryderste hjælpeløshed er et menneske altså ikke uden handlemuligheder. Det er velsignelsen i både bønnen og klagen. I angstens åndenød er klagesalmen en slags førstehjælp til at kunne sætte sig til modværge og komme ud af jammerens monologiske og selvmedlidende indesluttethed. Helt elementært en hjælp til at få luft. Og sjælesorg i bibelsk kontekst har virkelig ganske konkret noget med åndedrættet at gøre: at ånde lettet op. Som Grundtvig så rammende har fået det udtrykt i en salmestrofe: og friest er dit åndefang, når dybt, du drager det i sang, så højt i sky det klinger (DDS 10,2). Fra klage til lovsang Men klagesalmen yder mere end det. Til forskel fra jammeren er der i klagen indbygget en henvendelse til et du, til den, et menneske har over for sig og har at gøre med i angsten, tabet og smerten. Klagen bryder forladthedens onde cirkel ved at lede den ramte fra enetale ind i samtalen. Det er netop vigtigt at lægge mærke til, hvordan dialogpartneren i grunden er til

17 stede i klagen. For det, vi har med at gøre her, er ikke Gud som et abstrakt fænomen eller som en ophøjet magt, der råder over livet og døden. Det er heller ikke en Gud, hvis vilje søges indfanget og gjort nærværende i almene sætninger som Gud holder af ethvert menneske eller Gud kan også hjælpe dig. Nej, klagesalmens taleform er hele vejen igennem 2. person, ental. Gud anråbes og påkaldes og kaldes ved forskellige navne, der rækker ned i erfaringen af angsten og søger at imødegå den så forskelligt og varieret, den også melder sig i et menneskes tilværelse. Gud er min Gud, og i anråbelsen af Gud hedder det: du er min klippe, min borg, min befrier, mit bjerg, min tilflugt, mit skjold (Sl 18). Eller Herren er min hyrde (Sl 23). Ved at henvende sig til Gud og kalde ham ved navne, der skal hamle op med angsten, holdes Gud jo fast på den forjættelse, der i grunden er identisk med hans eget navn, Jahve, der betyder: Jeg er den, jeg er, Jeg er trofast eller Jeg vil være med dig. Selve klagen rummer på en måde et svar. Det svar, Gud selv har at give den klagende. Ikke et svar på hvorfor. Trøsten er ikke en forklaring på det forfærdelige: angsten, tabet, smerten. I den forstand er det sandt, at der ingen trøst er. Og det er netop en trøst! Sandheden er ikke en forklaring, den er heller ikke en lære. Sandheden er som sagt en person, Gud som den, et menneske kan forlade sig på, tage sin tilflugt til og have hjemme i. Derfor er trøst også grundliggende et relationsbegreb. Trøsten er selve den levende relation til Gud. Det er, når det bliver givet et menneske at se det, at der pludselig sker et omslag fra klage til lovprisning. Vi møder det flere steder i Jobs Bog. Lige nøjagtig i passager, hvor Job i meget drastiske vendinger har rettet sine klager og anklager imod Gud (Job 16,1-17; 19,7-12), sker omslaget uformodet og uforklarligt: Også nu har jeg mit vidne i himlen, min forsvarer i det højeste (Job 16.19) eller endnu stærkere: Dog ved jeg, at min løser lever, til sidst skal han stå frem på jorden. Når min hud er skrællet af, når mit kød er tæret bort, skal jeg skue Gud, ham skal jeg skue, ham og ingen anden skal mine øjne se (Job 19,25-27). I Jobs Bog sker omslaget også på en anden måde. Da Herren pludselig giver sig til at tale til Job inde fra stormen, er det ikke for at forklare sig eller komme med undskyldninger. Det er for at sætte Job på plads. Og det bliver han med en endeløs byge af spørgsmål: Hvor var du, da jeg grundlagde jorden? Fortæl det, hvis du har forstand til det! Hvem bestemte dens mål det ved du vel? Hvem spændte målesnoren ud over den? Hvor blev dens fodstykker sat ned, og hvem lagde dens hjørnesten, mens alle morgenstjerner jublede og alle gudssønner råbte af fryd? (...) Kan du binde Syvstjernens bånd eller løse Orions lænker? Lader du Venus gå op til rette tid, fører du Løven frem sammen med dens unger? (Job 38,4-7; 31f.). Der bliver pludselig vendt om på rollefordelingen. Den spørgende og anklagende bliver selv den adspurgte. Og netop i denne eksistentielle konfrontation med Guds bundløse og uudgrundelige visdom fødes taknemmeligheden som en ydmyg bekendelse: Jeg er for ringe, hvad skal jeg svare dig? Jeg lægger min hånd på munden (Job 40,4). Uden at jeg skal komme nærmere ind på det her, formidler mange af Jesu lignelser en tilsvarende brudstykkeagtig indsigt i Guds visdom, som et menneske ikke kan se til bunds i.

18 Sekundær traumatisering Til sidst vil jeg rejse et kontroversielt og måske også provokerende spørgsmål og give bolden videre til det, der er på programmet i morgen. I bogen Rørt, ramt og rystet med den sigende undertitel Supervision og den sårede hjælper, skildrer Susanne Bang indgående, hvor belastende det kan være at arbejde med mennesker, der har fået tunge ting og store sorger at bære på. Navnlig hvis der bliver tale om en eksistentiel rystelse over tid, som hun udtrykker det (Bang 2002: 57). Der kan, siger hun, være overhængende fare for, at det smitter (jf. ovenfor), så modoverføringen hos præsten kommer til at bære præg af det samme negative og depressive selvforhold og verdenssyn, som er karakteristisk for den traumatiserede. Susanne Bang kalder som bekendt fænomenet sekundær traumatisering (Bang 2002: 50ff.; 242ff.) Så kommer jeg til mit spørgsmål: er der væsentlig forskel på, hvilke ressourcer henholdsvis præsten og terapeuten har til at imødegå den fare eller smitte? Efter min opfattelse ja! Har man kun sig selv som sit arbejdsredskab, så er der ingen trøst at give (Fog 1998: 21). Der er ingen redningsmand eller kære mor (Fog 1998: 17), når grundvoldene begynder at vakle. Terapeuten kan måske hjælpe klienten til at hjælpe sig selv, og terapeuten kan selv i vejledning finde hjælp til noget tilsvarende. Men heller ikke mere! Tilbage bliver enten resignationen eller heroismen. I sjælesorg er det anderledes. Her har præsten ikke kun sig selv som sit arbejdsredskab, men evangeliet, der vil give et menneske, også præst og vejleder, at hvile, ikke i sig selv, men i Gud. Evangeliet låner præsten nogle øjne at se med, som efter min opfattelse burde udgøre et værn mod sekundær traumatisering. Og er præsten alligevel ved at være smittet og det sker jo skal der være hjælp at hente i vejledningen. Smittefaren bør i det hele taget være en stærk påmindelse om, at den åndelige dimension i vejledning aldrig må forsømmes. I evangeliet kommer vi i kontakt med kræfter, der er i stand til at smelte sorg om til taknemmelighed ved at give et menneske hjemsted uden for sig selv. Her efterlades vi ikke til at slå os til tåls med resignationen eller heroismen. Evangeliet kalder et menneske ind i en grundlæggende tillid til, at det går an at være i verden, som den er. Også med den tilintetgørelse, Guds skabelse så uopløseligt er forbundet med. I lyset af forkyndelsen af, at Gud er kærlighed (1 Joh 4,8), kommer alt til at tage sig anderledes ud. Døden har mistet sin brod (1 Kor 15.55). Troen sidder i øjnene. Så vil en og anden måske indvende, at denne anden måde at se på aldrig nogen sinde bliver så integreret i noget menneske, at han bliver ét med det. Det er sandt. Også Luther omtalte konsekvent evangeliet som Guds fremmede retfærdighed. Men også her gælder det: fremmed i strikt forstand, er det nu ikke. Det var heller ikke Luthers opfattelse. I tidens fylde kom Gud ikke til noget eller nogen, der var ham fremmed. Han kom til sit eget, og han kom med sig selv. Fremmed for et menneske er evangeliet ikke i nogen anden forstand, end at også et andet menneskes, den elskedes kærlighed, er mig fremmed. Den er heller ikke min, og det bliver den aldrig. Og dog lever jeg i den og ud af den, og i hvor omfattende forstand, den giver mig øjne at se med, og oplader sindet positivt og forjættende, det ved jeg måske først, når den elskede falder bort. Om dén elskede, det handler om i evangeliet, hedder det: Gud er kærlighed, og den, der bliver i kærligheden, bliver i Gud, og Gud bliver i ham (1 Joh 4,16). Eller som Jesus udtrykker det: Jeg lever og I skal leve (Joh 14,19).

19 Litteratur: Bang, Susanne 2002: Rørt, ramt og rystet, Kbh. Bohren, Rudolf 1974: Predigtlehre, München. Capps, Donald 1990: Reframing, Minneapolis. Cullberg, Johan 1991: Dynamisk psykiatri, Kbh. Den danske Salmebog 2003 (DDS), Kbh. Eschmann, Holger 2002: Theologie der Seelsorge, Neukirchen-Vluyn. Falk, Bent 1996: At være - der, hvor du er, København. Fog, Jette 1998: Saglig medmenneskelighed, København. Gadamer, H.-G. 1975: Truth and Method, New York Løgstrup, K. E. 1972: Norm og spontanitet, København Løgstrup, K. E. 1978: Skabelse og tilintetgørelse, København Piper, Hanc-Chr. 1973: Gesprächsanalysen, Göttingen