Nummer 4 Oktooer årgang

Transkript

1 Nummer 4 Oktooer årgang

2 -=< Kontoret Menighedsfakultetets kontor. Katrinebjergvej 75, 8200 Århus N, Foretntngsfører: Birgit Poulsen, Skejbygårdsvej 394, 8240 Risskov (lok.nr. IO) Lineratursekrel;:er: K.uin Christensen, Ed:ersbergsgade 29, st., 8000 Århus C, (Iok.nr. 15) Assistent: Inger Broe Klausen, Ottosminde 2, 8900 Randers, (loknr. II) landssekretær. Michael Lerche Nygaard, MøllevangsAlle 1948, 8200 Århus N, (Iok.nr. 24) Rejsesekretær: Frede R. østergaard, Emmasvej 8, l.tb., 8220 Brabrand, (loknr. 26) Lokainumre: Ring lokalnurnmeret i parentes Sludentertelefon: Fakultetsleder Cand.th«lt lngolfhenoch Pedersen, Takslunden 22,Romalt, 8900 Randers, (lok,nr. 12) ihp@meoighedsfakultetcl.dk Formand for MF's repræsentantskab Arne Nørgaard, AS. ØJ1itedsvej 39, 8800 Viborg, , anlorp@wannadoo.dk Lærerrådet ved MF formand: Docent, prof. dr.theol. Peter V. Legarth, Vorregårdsalle 71, 8200 Århus N, , (lok.nr. 22). pvl@menighedsfakultetel.dk Sekretær: Ole Rasmussen, Engblommevej 12, 84JO Rande, (Johr. 18), or@menighedsfakultelet.dk Lektor, theol.dr. Nicolai Winther-Nielsen, Frederiksborgvej 205 B, 2400 København NV, nwn@menighedsfakultelet.dk Lektor, theol.dr. Asger Chr. Højlund, Møllevangsalle 172, 8200 Århus N, (Iok.nr. 14) ach@menighedsfalrultetet.dk Professor, Agne Nordlander, Sverige Lektor, cand.theo!. Carsten Vang, Elmsager 62, 8240 Risskov, (Iok.nr. 20). cv@menighedsfakultelet.dk Professor, dr.theo!. Aksel Valen.Seodstad, Rosenberg Ringgale 28, N-4790 Lillesand, Norge, , lok.nr. 21) Docent, dr.theo!. Kurt Christensen, Enemærket 19, 8240 Risskov, (lok.nr. 19) kch@menighedsfakultetet.dk Teologisk lærer, cand.theol. LeifAndersen, I.C. Lembrechts Alle 30, 2650 Hvidovre, la@menighedsfalrultetel.dk Lektor, phd. Kun E. Larsen, Maj\ ej 32, 8210 Århus V, kl@menighedsfakultetet.dk Adjunkt, candtheol. Georg S. Adamsen, Febwarvej28, 8210 Arhus V, (lok.nr. 11) gsa@menighedsfakultetel.dk Kandidatstipendiater ved MF Cand.theol. Per Damgaard Pedersen, Vestergade 127, 8464 Galten, (loknr. 21) pp@menighedsfa~,..ulletel.dk Candlheol. Flemming Hansen, FebrualVej 14,8210 Århus V., (lok.nr. 16) fh@menighedsfakulletel.dk Studenterrådet ved MF Formand: Magnus Norgård Sørensen, Tammerisvej 38, 8240 Risskov, Poul Nyborg, Risvangsa1l6 71 K, 8200 Århus N, lissi Winther, Skovvangsvej 26, 2.mf., 8200 Århus N., Peter Holm Ambjerg, Skejby Vænge l, l.1ej1.6, 8200 Århus N., Ulrik Hartvig, Goteborg Alle 14, 12a, 8200 Århus N., Studienævnet ved MF Formand: Ulrik Jensen, Emmasvej 26, SI.Iv., 8220 Brabrand, , jcnsen_u@hotmail.com Peler V. Legarth, Vorregårdsalle 71, 8200 Århus N., , pvl@menighedsfakullelet.dk(lr-fonnand) Christa Nyborg, Emmasvej 9, 3.1v., 8220 Brabrand , christa@mobilixnel.dk(studievejlederreligion) Judith Legarth, Katrinebjergvej 130, 8200 Arhus N (studievejleder teologi) Tom Skuldbal, Lyøgade S, l.iv., 8200 Århus N, (studievejleder teologi) Torben Jensen, Næringen 13, 8240 Risskov, , torlene@v.'orldooline.dk IXe~ nr. 4, 2001

3 Andagt - -=< Troen af Nåde "For o/den nåde er I/relst ved tro. Og det skyldes ikke jer selv, gaven er Guds." (Ef2,S) Som kristen kan man godt nogen gange komme i tvivl om det der med troen. Vi skal jo ikke gøre noget for at blive frelst, hører vi gang på gang, men - vi skal da tro på Jesus, ikke? Troen kan godt komme til at virke som en hårdere og strengere befaling end nogen af de bud, vi ellers ikke kan opfylde og ikke skal opfylde for at blive frelst. Men her hører vi så, at troen selv er en gave. Der kan måske være tvivl om, hvorvidt det Paulus henviser til i an M det halvvers er troen eller nåden, men da der tales om forudbestemmelsen til frelse i versene før og efter, ser det nu mest ud som om, nåden og troen her er en og samme ting. Troen er således ikke en befaling på linje med de ti buds Hdu skap\ men en gave som skænkes os. Vi skal altså ikke præstere nogen tro over for Gud som en art betaling for hans nåde i Kristus, men i stedet ty hen til den nåde han har givet ved sin søn, for den nåde er også den nåde, der skaber troen på ham. Troen skænkes sammen med nåde og er så at sige Guds måde at give os del i nåden. Det er klart, at vi kan afvise nåden og dermed troen, men det paradoks må stå fast, at modtager vi nåden, da er det alene Guds gerning, og afviser vi den, er det vores egen skyld. Men hvad skal vi så gøre? Hvad har vi at holde os til, så vi kan få del i den nåde, når vi ikke en gang selv kan præstere troen. Jo, Gud har jo indstiftet nogle midler, hvorved han skænker os troen og dermed Helligånden; de selvsamme midler hvormed vi får del i Jesu fuldbragte offer. Det er for det første ordet, Bibelen, undervisningen og forkyndelsen. Her får vi fremstillet Guds vilje med vores liv; loven, der fører os hen til syndserkendelsen og derefter evangeliet, som er Guds herlige løfter om vores frelse ved Jesus Kristus. Når vi hører evangeliet, da skaber Jesus eller Jesu ånd selv troen, så det, der er troens genstand, også bliver troens egentlige skaber. De andre nådemidler er de ordninger, Gud har indstiftet ved et synligt element, så vi klart og utvetydigt har et bevis for, ja ikke blot det, men også del i, vor stedfrotræders død og opstandelse. Det er den hellige dåb og den hellige nadver. Her gøres vi helt konkret delagtige i Jesus Kristus og de gaver, han har vundet for os ved sin jordiske gerning. Ved at holde os til disse Guds nådemilder har vi intet at frygte fra djævelen, men Helligånden kan til stadighed virke en retfærdiggørende tro på Jesus Kristus. Stud. theol. Magnus Nørgaard Sørensen lx9ye nr

4 Leder >-=- Fundamentalisme Fundamentalisme er kommet på mode. Måske primært i visse dele af den arabiske verden. Men også el andet sted, nemlig i de danske aviser. Alle mulige intellektuelle typer finder det nødvendigt at analysere fænomenet, for at finde ud af hvordan sådan noget dog kan opstå blandt almindelige mennesker. Og jeg skal ikke begræde, at det finder sted. Sociologiske analyser er eo ipso interessante, og den ll. september viser jo, at fænomenet ikke altid er problemfrit. Så har jeg vist ikke sagt for meget. Analyserne kan forenklet inddeles i to grupper. Den første gruppe analyserer islamisk fundamentalisme, som man møder den blandt visse befolkningsgrupper i visse arabiske lande. Den anden gruppe analyserer fænomenet fra en generel, tværkulturel og tværreligiøs vinkel. Analyserne af fundamentalisme hævder ofte, at der ikke væsentlig forskel på muslimsk og kristen fundamentalisme. Årsagerne, principperne og resultaterne ligner tilsyneladende hinanden til forveksling. Fundamentalismen har efter sigende rod i en manglende evne til at forholde sig til den verden, man lever i. Verden kan fx være for fattig eller for kompleks til, at man kan overskue at manøvrere i den. Derfor finder man nogle enkle principper, som man ophøjer til at være universelle. Resultatet bliver, at de, der ikke anerkender principperne, afskyes som vantro, og bekæmpes. Og i den forbindelse er det ligegyldigt, om dette sker ved at flyve ind i World Trade Center eller ved at prædike folk lige lukt i helvede fra talerstolen i missionshuset. Det er udtryk for det samme, nemlig intolerance, frygt for forandring og ringeagt for det enkelte menneskes ret til at skabe sit eget liv. Visse steder kan man læse, at problemerne opstår, når mennesket begynder at sætte endegyldige instanser over sit eget subjekt. Derved mister mennesket sin frihed og kan derfor se sig tvunget ud i irrationelle handlinger til skade for sig selv og andre. Det er ret nemt at komme med historiske eksempler, hvor dette er tilfældet. Og det er ikke kun muslimske tilfælde historien kan give eksempler på. Også kirken er en syndig størrelse og skyldig i overgreb på uskyldige mennesker. Men historien er også vidne til regimer, der ideologisk set har fjernet Gud som autoritet og indsat mennesket i stedet. Mange mennesker kunne i den forbindelse bevidne, at drømmen om at genvinde det tabte paradis forblev en drøm desværre. Historien kan i det hele taget give eksempler på så meget, at det bliver meget svært at finde rigtige helgener. Derfor er det måske også bedst at give folk ret, når de kommer med gruopvækkende historier om, hvor slemt det var at være i kristne miljøer, hvor man satte Gud over mennesket og ønskede at følge bibelen, også når det føltes ukærligt. For det er såmænd sandsynligt, at der var nogle syndige kristne, der kom 'til at behandle deres medmennesker på ubannhjertig måde. Men som kristen må man så også have lov til at spørge, om dette ikke også finder sted andre steder. Og som kristen må man sige, at det ikke er fair i den forbindelse at skyde skylden på kristendommen; man må skyde skylden på de kristne i stedet. Ligeledes er det heller ikke fair at beskylde islam for at være skyld i terrorisme. Man står sig bedre ved at beskylde terroristerne for den slags. Problemet er med andre ord ikke, at Gud sættes over mennesket - tværtimod forholder det sig lige omvendt. Hvis mennesket virkelig respekterede Gud, og adlød hans vilje i alle ting, ville vi have paradis på jord. Gud står på den undertryktes side. Gud har skabt hvert enkelt 150 IX9YE nr. 4, 2001

5 Leder - =< menneske til at leve et liv i frihed fra andres undertrykkelse, for Gud er enkernes og de faderløses Gud. Gud hader social uretfærdighed. For social uretfærdighed er synd. Gud hader, at børn misbruges seksuelt. Gud hader, at børn slåes ihjel, før de bliver født. Gud hader, at kvinder undertrykkes af religiøse eller kulturelle årsager. Gud hader, at narkomanen skal have sit fix. Gud hader, at et menneske bliver bagtalt og holdt ude af det gode selskab. Ingen hader synden så meget som Gud. For synden ødelægger livet - og Gud er livets og fredens Gud. Når ansvaret for uretten skal placeres må den kristne, muslimen, humanisten, buddhisten og Maren i kæret tage det. Men ingen må placere ansvaret hos Gud. Julen er en vigtig højtid af mange grunde. Mest fordi den minder os om Guds ufattelige kærlighed. Om hvordan Gud selv træder ind i verden som fredens fyrste. Fredens fyrste trådte ind i ufreden og tog al ufred på sig og med op på korset, for at menøesket ikke selv skulle bære på sin skyld, men få del i den sande fred. Gud står også på undertrykkerens side. Selv undertrykkeren ønsker Gud at give det gode evige liv. Med ønsket omjulefred. Stud.theol Klaus Vibe (ansv. red.) IX8YE nra, 200 I 151

6 IngolfHenoch Pedersen >c>- Af Ingolf Henoch Pedersen MF og Guds ords sandhed Ved MF's vennestævne i 2000 holdt fakultetsleder IngolfHenoeh Pedersen etforedrag med titelen: Dit ord er sandhed! Vi har bedt ham redigere og gentage sitforedrag her til inspiration for os i den fase, vi nu befinder os i på MF, hvor vi gør os mange tanker om fi'emtidens teologiske uddannelse her på stedet. I artiklen ses der bl.a. tilbage på starten og udviklingen på det norske MF. "Pilatus havde lavet en indskrift og sat den på korset. Den lød: ujesus fra Nazaret, jødernes konge." Den indskrift læste mange afjøderne, for stedet, hvor Jesus var korsfæstet. lå nær ved byen, og den var skrevet på hebraisk, latin og græsk. Jødernes ypperstepræster sagde nu til Pilatus: HSkriv ikke: I'Jødernes konge", men: "Han sagde: Jeg er jødernes konge"." Pilatus svarede: "Hvadjeg skrev, det skrev jeg." (Joh 19,19-22). Det har slået mig, at sådan som jødernes ypperstepræster behandlede den indskrift, Pilatus havde sat på korset, sådan behandler mange teologer Bibelen i dag. I Bibelen står Guds sandhed skrevet sort på hvidt på hebraisk, aramæisk og græsk. Desuden har vi Bibelen i oversættelse til dansk og til en mængde andre sprog, så alle kan læse dens ord. Når Pilatus havde ønsket, at indskriften på korset skulle stå på hele tre forskellige sprog, var det, for at det klart skulle fremgå, hvem den Jesus var, der var korsfæstet her, og hvad han var anklaget for af sine egne. Sådan har Gud handlet, når det gælder hans ord og åbenbaring i Bibelen. Det er skrevet sådan, at vi alle skal kunne læse det, i en form og på et sprog, vi alle kan forstå. Det gælder åbenbaringen afdet, der skete helt i begyndelsen ved skabelsen. Det er ikke skrevet i et teknisk-videnskabeligt sprog, som kun kan læses af en lille del af befolkningen med de nødvendige forudsætninger. På samme måde indeholder resten af Bibelen Guds klare åbenbaring af det, som er sandheden om livet og døden, om begyndelsen og enden, givet os i en form og i et sprog, så vi alle kan forstå, hvad det handler om. Men vi oplever i dag nogle i samme rolle som jødernes ypperstepræster, der blev forargede over det, de læste, og kom og sagde til Pilatus: HSkriv ikke: "Jødernes konge", men: "Han sagde: Jeg er jødernes konge". De ville ikke vide af ham som deres konge. Så det var alt sammen bare noget, han havde sagt. Det er sådan, den liberale teologis forkæmpere langt på vej har behandlet det, der står skrevet i Bibelen. Det gælder overordnet spørgsmålet om Jesu person. Det er ikke sådan, at han reelt var Guds Søn, men det var blot noget, han gjorde krav på at være. Man giver så forskellige forklaringer på, hvad der ligger i begrebet "Guds Søn". Og meget rigtigt og sandt kan på den måde komme frem. Men tilbage står det helt afgørende spørgsmål: Var han Guds Søn, ejler var det bare noget, han sagde, at han var? For fastholder man ikke, at han reelt var Guds Søn, så bygger man ikke længere på Bibelens og bekendelsens grund, men har forladt den. Det samme gør sig gældende i forholdet til Jesu undere: Skete de i virkeligheden, eller er beretningerne herom bare udtryk for den tids menneskers virkelighedsopfattelse? Igen er 152 IX9YE nr. 4, 200 I

7 MF - og Guds ords sandhed - <::>< der tale om et helt afgørende spørgsmål, der må tages stilling til. For hvis underne ikke er sket i virkeligheden, så bringes selve troens grund hurtigt til at vakle. Underne skulle jo bevidne, hvem han var. Hvis de slet ikke har fimdet sted, hvor er vi så henne? Eller hvordan forholder det sig med Jesu ord, hans forkyndelse? Er det Jesu egne ord, vi kan læse i Bibelen, eller er det bare evangelisternes ord eller den første kristne menigheds ord, når de skulle tolke deres tro? Hvis det sidste er tilfældet, vil vi i Jesu ord blot høre en genklang af, hvad man i menigheden ønskede, at Jesus skulle have sagt. Hvordan ser det siden ud, når vi kommer til det for vores kristne tro og bekendelse allermest centrale: Jesu død og opstandelse? Hvad var det reelt, der skete? Døde Jesus bare en forbryders død, offer for et justitsmord begået af et komplot bestående af både jøder og hedninger, eller var hans død, som vi har lært: en stedfortrædende soningsdød som Guds offerlam? Liberalteologerne vil igen sige, at dette blot er kirkens tolkning af det hele. Som en præst udtrykte det for nogle år siden i "Politiken": "Jeg har altid betragtet talen om forsoningen som noget bevidstløst sludder!" Og der rejste sig ikke engang en storm af protest i kirken. Nej, for en stor del af præstestanden mener vel det samme som hende. For de har været udsat for den samme skæbnesvangre påvirkning i deres studietid, hvor tolkningen af Jesu død som en soningsdød er blevet henført til primitive religiøse forestillingers indblanding i NT's budskab. Derfor bliver det ofte "en tynd kop te", når der skal prædikes langfredag. Var påstanden om Jesu legemlige opstandelse fra de døde på samme måde blot et udslag af en forestilling, som de første kristne havde inde i deres hoveder om, at der var sket noget underfuldt med deres mester? En af vore tidligere biskopper er blevet citeret for at have sagt, at "fandt man Jesu krop en dag i Israel, ville det ikke være afgørende for den kristne opstandelsestro, så ville den såmænd overleve også det!" Det er det modsatte, Paulus lærer os: "Er Kristus ikke opstået, er vores prædiken tom, og jeres tro er også tom..." (1Kor 15,14). Er en biskop da mere end en apostel? Sagen er vel, at også denne biskops bibelsyn tog alvorligt skade, da han som lmg sled universitetets auditoriums bænke. Og det fik katastrofale følger for ham. På MF vil vi gerne være med til at rejse bolværk mod en teologi, som i stedet for at bygge på bibelordet og dets sandhed, vil være nedbrydende for troen og virke ødelæggende på kirkens liv. Den vil efterlade en kirke i ruiner, hvor fjenden har let spil til al slags forførelse., for man efterlades uden at have nogen instans til at prøve tingene på - andet, end hvad man selv finder for godt og i pagt med det, man selv oplever som værende sandt og godt. I kampen for at stå på Guds ords grund og proklamere dets sandhed kan vi i dag tage ved lære af dem, der er gået forud for os. Jeg vil i denne sammenhæng opholde mig ved starten for vores søsterinstitution i Norge, Menighedsfakultetet i Oslo, som på mange måder har givet inspirationen til oprettelse af et.mf her i Danmark. Desværre er udviklingen på MF i Norge, når det gælder bibelsynet og en række dermed forbundne kirkelige spørgsmål, ikke på alle måder fortsat i samme gode spor, som blev lagt ved starten. Alligvel kan vi lade os inspirere at det, som skete i Norge tilbage i begyndelsen af forrige århundrede. Jeg er kommet over et lille skrift, som indeholder et foredrag, som blev holdt af en af pionererne ved MF i Norge, professor Ole Hallesby, i Stockholm i Her fortæller Hallesby om starten IX6Y1i nr. 4,

8 IngolfHenoch Pedersen ><:> - for MF i Oslo ca. 25 år tidligere under overskriften: "Erfaringer fra Menighedsfakultetet i Norge". Hallesby siger her, at anledningen til oprettelsen af MF helt klart var den liberale teologis indtrængen på Det teologiske Fakultet i Oslo, som på det tidspunkt havde monopol på uddannelse af præster i Norge. Da doktor Ording, som klart havde fornægtet centrale punkter i kirkens bekendelse, i 1906 blev forordnet som professor i dogmatik ved universitetet, var det dråben, der fik bægeret til at flyde over. Professor Odland indgav sin afskedsansøgning begrundet i, at han ikke længere kunne tage medansvar for kirkens præsteuddannelse, når kirkeministeriet havde udnævnt en professor, hvis holdninger var i modstrid med kirkens bekendelse. Hallesby siger i sit foredrag: "Denne professor Odlands mandige og offervillige handling var den egentlige begyndelse til MF. Hans handling vakte opmærksomhed i hele landet. De, der endnu ikke havde viet denne strid en eneste tanke,. måtte nu tænke over det, og de, som nok havde tænkt, men aldrig rigtigt havde forstået sagens alvor, fik nu deres øjne åbnede". Tilslutningen til tanken om et frit fakultet på bekendelsens grund var straks enorm. [ løbet af nogle få måneder fik man løfte om kroner i støtte fra det norske kirkefolk, hvilket på den tid må betegnes som et enormt beløb, nok til 5 års drift af MF. I 1907 holdt man så det stiftende møde i Oslo "båret af en dyb ansvarsfølelse og megen bøn", som Hallesby udtrykker det. På dette møde var der imidlertid to linier, der stødte sammen. Den ene ønskede ikke noget eget fakultet, for det ville lede til to slags præster og sprænge kirken, anså man. I stedet skulle man indgå et samarbejde med de liberale kræfter og søge at få tilsat et par "positive" teologer ved universitetet, som man så skulle love at lønne med private midler. Men det var den anden linie, der sejrede. Her ville man skabe et frit og selvstændigt fakultet. Uden det ville man ikke få den præsteuddannelse på Bibelens og bekendelsens grund, som kirken havde brug for. Med overvældende majoritet besluttede man at oprette et eget fakultet. Hallesby siger om dette i 1931: "Når vi ser tilbage på denne beslutning, sker det med inderlig tak til Gud, som gav disse mænd tilstrækkeligt klart syn og nok tro til at vælge denne linie. Den samarbejdslinie, som den anden retning foreslog, har siden vist sig ikke blot skadelig, men umulig". Så begyndte man i 1908 med 3 professorer og 14 studerende, men uden eksamensret. Det fik man imidlertid i 1913, altså fem år senere. I de fem år havde modstanderne systematisk søgt at skræmme stortinget til at nægte :MF eksamensret og fik, som Hallesby siger, "efterhånden mobiliseret vort lands største navne og fineste skribenter imod os i pressen, men Stortinget lod sig ikke skræmme". Stortinget indså den livskraft i det norske folk, som stod bag Menighedsfakuitetet. Hal1esby mener ikke, det skyldtes religiøs overbevisning, men snarere politiske hensyn, når Stortinget endte med ikke at ville nægte :MF eksamensretten. I 1920 kaldte man sammen i Oslo til det møde med repræsentanter fra det frivillige kirkelige arbejde i hele Norge, som siden blev kendt som Callmeyergatemødet. Her fattede man en enstemmig beslutning om, at man ikke ville have nogen form for frivilligt samarbejde med de liberale teologer. Det åbnede en diskussion om, hvem der er liberal teolog. Svaret, man fik fra MF, var: teologer, som har en sådan tro på Skriften, at de ikke deler kirkens bekendelse, men enten fornægter den eller giver den en anden betydning eller fortier den. 154 IXe~ nr I

9 MF - og Guds ords sandhed - <:>< ' Mange bibeltroende var dybt bekymret for, om ikke studenterne nu ville flygte langt bort fra MF og lige i favnen på universitetet? Men det gik lige modsat. Under kirkestriden voksede antallet afstudenter, så det blev meget større end før, og da Hallesbys foredrag blev holdt i 1931, kunne han oplyse, at der nu var 300 studenter ved MF i Oslo, og at 320 kandidater allerede var udgået fra MF. Hallesby så samtidigt en lang række positive frugter af :MF's oprettelse og mente, at uden et :MF ville den norske kirke ikke længere kunne betegnes som en bekendelseskirke. Foruden en masse gode præster havde MF givet bibeltro teologer mulighed for at forske og ofre tid og kraft på det videnskabelige arbejde, sådan at der forelå større videnskabelige arbejder ved MF-teologer i alle teologiens discipliner. Hallesby nævner flere sådanne ting, der måtte ses som frugter af:mf's arbejde, bl.a. en større forbindelse og forståelse lægfolk og præster, læg og lærd, imellem. MF havde været med til at mindske afstanden ved at fremstå som menighedens fakultet, ikke bare af navn, men også af gavn. Og han konstaterer med forundring og glæde, at det også havde været muligt hos lægfolket at samle økonomisk opslutning omkring MF i en grad, man ikke skulle tro muligt. Når jeg hører og læser dette i lyset afmf's historie her i Århus godt 30 år efter opstarten, så finder jeg mange slående paralleller. Vi kan kun glæde os over, hvad MF har betydet for at bevare vores kirke på Guds ords grund og som en bekendelseskirke. Vi kan også hos os glæde os over, at MF har gjort det muligt for nogle at bruge tid og ressourcer på at forske, og at missionsfolket i vort land oven i købet har støttet dem i arbejdet og har været med til at betale "gildet" i erkendelse af, at det må ses ind i en større sammenhæng, som gælder vores kirkes fremtid, og hvor vi ønsker at stå i første række med et sagligt teologisk arbejde på Skriftens og bekendelsens grund. Det er tankevækkende, hvordan man i Norge tog de nødvendige skridt i forholdet til en kirke- og præsteuddannelse, som var i skred bort fra bibel og bekendelse, og man gjorde det uden at tøve. Og man valgte ikke den mest forsigtige løsning, som ville tilsløre den alvor, hvormed man så på hele situationen i kirken i forhold til den liberale teologis indtrængen. Med oprettelsen af Sammenslutningen til oprettelse af et Menighedsfakultet i Danmark har vi også taget et stort og vigtigt skridt. Men er vi, der i dag på mange måder har overtaget et MF, fortsat rede til at kæmpe og tage medansvar for vores kirkes udvikling på sandhedens grund? Vi ønsker at se et MF, der ikke blot bliver betragtet som en kuriositet på "højrefløjen", men som er med til at præge udviklingen i en dynamisk missional leder- og præsteuddannelse i vores kirke. De fik eksamensretten på MF i Norge. Men de havde den ikke, da de begyndte, og der var megen modstand mod det fra universitetets side. Alligevel gik de i gang med undervisning og akademisk, teologisk dygtiggørelse. Det må også være den fortsatte vej fremad for os, selvom vejen til at opnå en større grad af selvstændighed på mange måder har vist sig vanskeligere hos os, end den var i Norge for snart 100 år siden. Men også for os vil det fortsat være sådan, at vi får ikke noget, med mindre vi selv vil satse og kæmpe for det i åbenhed og ærlighed om det, som er vort mål. IX8YE nr. 4,

10 Ingolf Henoch Pedersen _..:...-_ >= - Vort mål skal ikke være at få magt i kirken. Heller ikke eksamensretten kan være et mål i sig selv. Målet er, at Guds ords sandhed skal fastholdes i vores kirke til frelse for mennesker, til gavn for missionen i Danmark og fra Danmark ud i den store verden. 156 JX6Yli nr

11 Pinsebevægelsen i 100 år... - ~ Pinsebevægelsen i 100 år - en slags folkelig katolicisme? Af lektor Ph.d Kurt E. Larsen Den l. januar 1901 dedicerede paven i Rom det nye århundrede til Helligånden ved at synge "Kom Helligånd" på århundredets første dag. Den selvsamme dag - men på et helt andet sted i verden - blev pinsebevægelsen til, da en amerikansk kvinde begyndte at tale i tunger. Et århundrede efter kan man konstatere, at pinsebevægelsen blev 1900-tallets mest betydningsfulde bevægelse i den kristne kirke. Der har aldrig før i kirkehistorien været en missionsbevægelse, der er vokset så hurtigt. I dag er pinsebevægelsen - bredt forstået - den næststørste af de kristne traditioner, kun overgået af den romersk-katolske kirke. I det følgende ser jeg dog bort fra den karismatiske bevægelse i de gamle kirker og de utallige uafhængige karismatiske kirker og focuserer på den klassiske pinsebevægelse. Målet med artiklen er at pege på en - for nogen sikkert ret overraskende - tæt samhørighed mellem den klassiske pinsebevægelse og romerkirken. Mange vil anse de to for at være hinandens absolutte modpoler - man kan blot tænke på de afgørende forskelle i sakramentsynet og i kirkeopbygning. Historisk har forholdet mellem de to også været meget belastet, idet den romersk-katolske kirke ofte for pinsefolk har stået som indbegrebet af kirkelig traditionalisme og ufrihed - ja som den "store skøge" fra Abenbaringsbogen - mens katolikker til gengæld ofte har anset pinsefolk for at være svænneriske proselytmagere. Heroverfor står så en ledende forskers vurdering af pinsebevægelsen som en slags folkelig katolicisme: "If ane is not prepared to consider Pentecostalism as a kind of popular Catholicism, a catholic piety without the theological and juridieal Uherbau af the eatholie Chureh, ane would at least have to see Pentecostalism as a denomination sui generis"l. I det følgende vil jeg påpege nogle forhold i pinsebevægelsens baggrund og udvikling for nærmere at indkredse forholdet mellem romersk katolicisme og pinsebevægelse. Begyndelsen i 1901 På en bibelskole i Topeka, Kansas, i USA havde man studeret Apostlenes Gerninger og var nået frem til at tegnet på at være døbt med Helligånden var tungetalens nådegave. Og kort tid efter, i 190l, oplevede man, at een af eleverne talte i tunger. Det epokegørende ved denne begivenhed var ikke, at hun talte i tunger. Det var ikke et ukendt fænomen i amerikanske vækkelseskredse i 1800-tallet endsige i kirkens ældre historie'. Det nye var heller ikke, at der lagdes en sådan vægt på Helligåndens dåb, for det var meget udbredt i slutningen af 1800-tallet i Holiness-bevægelsen. Det nye var kombinationen: TW1getalens gave som selve tegnet på, at man var døbt med Helligånden. På grund afbegivenhederne i Kansas, kan pinsebevægelsens begyndelse fastsættes til Holiness-bevægelsen som forløber Den schweiziske ex-pinsepræst Walter HolIenweger, der er nestor inden for den videnskabelige behandling af pinsebevægelsen på verdensplan, taler om pinsebevægelsens 5 rødder, 1 Hol1enweger i: Kiirkkainen, p. 230r. Se også Hollemveger 1997, p f 2 Synan 87ff. IJOf. 237f Pedersen, p ff. 85f. 95. JX8YE nr. 4,

12 Kurt E. Larsen >c:> - hvoraf de fire var taget i arv fra Holiness-bevægelsen, der fra 1867 var udbredt i mange amerikanske kirkesamfund - og som igen i høj grad byggede videre på arven fra John Wesley. Opstillingen kan diskuteres i detaljerne, men utvivlsomt har han ret i at pinsebevægelsen i høj grad byggede videre på Holiness-bevægelsen - som den store danske kender af de internationale vækkelsesbevægelser, Elith Olesen, i øvrigt har gennemgået meget grundigt i sin disputats fra 1996: "De frigjorte og trællefollet". Holiness-bevægelsen var kendetegnet af ønsket om et liv i størst mulig hellighed - et liv i fuld overgivelse til Gud. Almindeligvis talte man i holiness-kredse om helliggørelse som en "second blessing U - en begivenhed, adskilt fra omvendelsen (og naturligvis dåben), hvor man momentant oplevede en frigørelse til et højere kristenliv. J 1800-taIlets slutning, en tid med voksende velstand i USA og med stigende vægtlægning på præsternes teologiske uddannelse og på kirkernes sociale og kulturelle betydning, var holiness-bevægelsen på mange måder en reaktion. Man ville genoplive UThat Old Time Religion" fra vækkelsestiden. Langt på vej var der også tale om en genoplivelse af træk fra metodismens vækkelse, idet man genoptog traditionen for Camp Meetings, hvor stærke følelsesmæssige udbrud forekom som i metodismens storhedstid. Jgen forekom der tungetale og folk kunne råbe og gø ved møderne. De samme træk forekom for øvrigt også i mormonernes sekt, der på den måde også kan ses som en - helt afartet - del af det amerikanske vækkelsesmiljø. Allerede før 1900 var vægtlægningen på dåben med Helligånd og ild og forventningen om en ny, kommende pinsetid så udbredt i HoIiness-kredse, at det var populært at benævne kirker "Pentecostal Churches of America" eller "Pentecostal Holiness Church". Det var altså ikke først begivenheden i Kansas, der skabte pinsebevægelsens navn. Fra at tale om dåben med ild som en "third blessing" - efter omvendelsen og helliggørelsen - var der ikke langt til hævdelsen af tungetalen som selve tegnet på dåben med Helligånden'. Der var på mange måder langt fra holiness-bevægelsen til romerkirken, men der var dog også nogle fællestræk: Wesley var som nærmest højkirkelig engelsk præst præget af katolske opbyggelsesbøger. Han - og hele hans tradition frem til pinsebevægelsen - var anniniansk i sin teologi, dvs. lægger vægt på menneskets afgørelse og valg i omvendelsen. Den katolske kirke har som bekendt noget af den samme tradition, modsat den lutherske kirke, der har set dybere i syndens alvor 5 Inspiration fra Restoration-bevægelsen Præsten Irving og hans katolsk-apostolske kirke, der sprang frem i 1830'ernes England ønskede at genskabe det oldkirkelige menighedsliv. Her forekom også tungetale og profeti ved gudstjenesterne. Irvingianerne var en udpræget restoration-bevægelse, og som sådan udgør den en vigtig del af pinsebevægelsens forhistorie. Allerede navnet peger jo frem mod den fløj af pinsebevægelsen, der kalder sig Apostolsk Kirke, der dog har voksendåb, mens Katolsk-Apostolsk kirke med sin bamedåbspraksis stod folkekirken nær. Genrejsningstankegangen har hele pinsebevægelsen fælles med Irving. Apostolsk Kirke har en stadigt stigende 3Hollenweger 1997, p. 14. Madsen, p. 293, nævner med rette også som tros helbredelsesbevægelsen og reslomtionbevægelsen som cn del afpinsebevægelsens baggrund. 4 Se foruden Olesens nævnte bog, Synan p. II ft. 49fT. 63fT og Anderson, p. 12fT. 5 Synan, p. x og 3. Hollenweger 1997, p Kiirkkåinen, p. 104fT. 119 Isa IX9YE nr. 4, 2001

13 Pinsebevægelsen i 100 år... - =< grad af genrejsning af kirken som sin selvforståelse: Luther genrejste retfærdiggørelseslæren, Calvin genrejste tanken om bibelsk menighedsorden, Wesley genrejste helliggørelseslæren, med pinsevækkelsen kom åndsdåben og de åndelige nådegaver tilbage - og toppunktet var Apostolsk Kirke, der genrejste de 5 tjenester til ledelse af kirken: apostel, profet, evangelist, hyrde og lærer. Der er på nogle punkter langt fra Apostolsk kirke til romerkirken, men ved ønsket om at ville bygge menighedslivet op efter bibelske idealer kommer den alligevel til at minde om romerkirken. Romerkirken lagde også vægt på vigtigheden af kirkens ydre orden og kontinuiteten med det apostolske udgangspunkt, blot ved en vægtlægning på successionen. Ved fokuseringen på den ydre kirkeorden adskiller begge sig fra den lutherske tradition, hvor man traditionelt har anset kirkeordningsspørgsmål for adiafora 6 Den afrikanske baggrnnd Blandt Hollenwegers fem rødder til pinsebevægelsen findes også "den sorte mundtlige rod". Lederen af bibelskolen i Topeka var Charles F. Parham - en hvid og ret racistisk indstillet prædikant. Derfor måtte den sorte W. J. Seymour, søn af en negerslave, stå uden for døren på bibelskolen, hvis han ville lytte med. Seymour tog pinsebevægelsens lærdom med sig, da han i 1906 blev prædikant i en holiness-kirke i Los Angeles. Seymour skabte straks splittelse i sin menighed med den nye lære om tungetale som tegnet, og han lejede så en bygning i Azusa Street til sine møder. Los Angeles havde aldrig set et kirkeliv mage til det, der udspillede sig hos Seymour. Der var møder næsten hele døgnet; folk råbte og skreg, faldt omkuld, begyndte at tale i tunger, sang i Anden, fik uddrevet onde ånder. Folk af begge køn og alle aldre og racer og sociale lag prædikede og vidnede og bad. Hvad der skete i Azusa Street var blandt andet dette, at pinsebevægelsen fik præg af den mundtlige kultur i de afro-amerikanske miljøer. En vis arv fra de afrikanske religioner var fulgt med negerslaveme over i de afro-amerikanske kirker, så der var blevet tale om en særlig mødekultur i de farvedes kirker. Dans og trommer indgik i gudstjenesten, der også blev præget af en høj grad af emotionalitet, bevægelighed, engagement og spontanitet. Pinsebevægelsen har ikke Uindført" disse ting, men blot videreført dem. Pinsebevægelsens særlige budskab om nådegaverne passede dog specielt godt ind i dette miljø, for det begrundede hvorfor alle kunne/ burde medvirke ved gudstjenesten. Pinsebevægelsens understregning af Helligåndens umiddelbare ledelse og indgreb støttede også tanken om en spontan gudstjenestefonn. I den sorte, mundtlige kultur fik man et fromhedsliv og en gudstjenestefonn, der var ganske anderledes end det, der er vokset ud af en vesterlandsk, skriftlig kultur og inspireret af en teologiprofessor som Martin Luther eller en jurist som Calvin. Hans Hauge sammenlignede i Kr. Dagblad med rette Desmond Tutus medvirken på Danske Kirkedage i 2001 med LokalTV-gudstjenesterne fra Århus pinsemenighed. Sammenhængen skyldes ikke, at Desmond Tutu tilfældigvis har samlet lidt inspiration op hos de mange pinsefolk i Sydafrika, men fordi såvel han som pinsebevægelsen er af afrikansk rod. For afrikanerne virker hele pinsebevægelsens stil og mundtlighed med rette hjemligt - og de er stolte af, at 6 Se jubilæumsbogen: Apostolsk Kirke i Danmark , Roskilde 1974, p Karkkainen, p. 99 Madsen, p. 67ff IX9Y~ m. 4,

14 Kurt E. Larsen ><:> - der endelig er et kirkesamfund, der kan siges at være vokset ud af en afrikansk kultur 7 Som det fremgår affølgende tabel vokser pinsebevægelsen specielt hurtigt på Afrikas kontinent'. Figur l: Pinsebevægelsen - fordelt på verdensdele Verdensdel tilknyttede 1960 tilknyttede 1995 Vækst Afrika % Oceanien % Asien % Amerika % Europa % i alt % Der er tilsyneladende langt fra afrikansk kultur til den vestligt prægede romerkirke. Men den afrikanske forståelse af de åndelige kræfters betydning i verden giver en forbindelseslinje til romerkirken, der via sit traditionsbegreb ikke har glemt den oldkirkelige forståelse af livet som en kamp mellem Gud og Djævelen. Ad forskellige veje når begge traditioner til et før-moderne standpunkt og dermed tættere på det bibelske. Fra Azusa Street til verdens ende Vækkelsen i Los Angeles i 1906 blev hastigt kendt ud over jorden. Det lå i vækkelsens selvforståelse, at Helligånden var blevet udgydt på en særlig måde i endetiden, fordi der skulle drives mission, og en stærk missionsvirksomhed blev følgen over hele jorden. Hjemme i Azusa Slreet blev bevægelsen derimod ret kortvarig. Det kom til et brud mellem Parham og Seymour. Racespørgsmålet og mødeformen adskilte dem, og Parham tog også afstand fra, at møderne havde givet plads for folk fra okkulte bevægelser. Til gengæld kom Parham under anklage for moralske fald'. 7 Synan, p.l78ff Anderson, p. 15 Jongenecl1992, p. 74f 8 Her ~ og i de følgende statistikker - stammer tallene fra World Christian Handbook, London Synan, p. looff 160 IX9YE nr. 4, 2001

15 Pinsebevægelsen i 100 år... - <:>< Allerede fra første færd led den nye bevægelse under interne splittelser, moralske fald og en vis leddeløshed i læremæssige spørgsmål. 1USA blev det hurtigt sådan, at sorte og hvide fik hver deres egne pinsekirker. Netop de splittelser, der var bevægelsens svage side, kan dog også ses som dens styrke. Fordi alle pinsefolk i princippet var missionærer og prædikanter, blev bevægelsen udpræget lægmandsorienteret - og dermed tog pinsebevægelsen mere end noget andet kirkesamfund præg af sine omgivelser. Den blev meget opsplittet, netop fordi den blev præget afdet sociale lag, den race og subkultur, den enkelte virkede iblandt. Der er på een måde langt fra den splittede pinsebevægelse til den hierarkiske romerkirke, men begge kirker er dog fælles om i praksis at være "katolske" - således at der bliver plads til folk med forskellig social, kulturel og sproglig baggrund. Katolsk tradition har været rummelig med hensyn til fx spiritualitet og nye bevægelser - kirken skulle jo være "katolsk". Pinsebevægelsen forbinder man normalt ikke med rummelighed, men på sin vis er den det dog. Fordi den ikke holdes sammen af nogen formuleret lære, findes der inden for bevægelsen store lærernæssige forskelle: Der findes pinsekirker, der afviser treenigheclslæren og andre, der praktiserer barnedåbio. Først og fremmest er bevægelsen rummelig, fordi den i så høj grad har formået at tage skikkelse af den kultur, den virker i. De evangeliske kirker vil også være "katolske" i den forstand, men bliver vist alligevel ofte mere fastlåste i deres udtryk og virkeformer, jf. den udbredte danske tanke om orgelet som det helt selvfølgelige og uerstattelige kirkernusikinstrument. Fattige menneskers kultur er som regel mundtlig, og fra begyndelsen fik pinsebevægelsen held til specielt at samle de fattige og marginaliserede i samfundet ind i egne menigheder med egne ledere var pinsebevægelsen med 23 millioner tilknyttede den tredjestørste kristne konfession i USA - efter den romersk-katolske kirke (59 millioner) og baptisterne (43 millioner). Men USA er dog ikke længere pinsebevægelsens højborg, idet vægten er flyttet til tredje verden, hvor tre fjerdedele af verdens pinsefolk boede i 1995! 11 Figur 2: Pinsebevægelsens højborge i verden Tilknyttede pinsebevægelsen Brasilien USA Nigeria Indonesien Zaire Chile IO Hollemveger 1997, p. 196 Anderson, p Synan, p. 203 Shaun, p. 44. Ifølge WCH boede 47 % afpinsefolkene i USA, Canada og Europa i 1960, mens det i 1995 kun var 26%. IX8YE nr

16 Kurt E. Larsen ><::>- Det er karakteristisk, at pinsebevægelsen fortsat er vokset hos meget fattige og socialt udstødte mennesker. I Brasilien har væksten været usædvanlig stof, og som grunde hertil kan en række faktorer overvejes l2 : l) Pinsebevægelsens budskab om omvendelse og et forvandlet liv i hellighed har gode sociale følgevirkninger, bl.a. styrkes familiesammenholdet - derfor er der specielt mange kvinder med - og man får i menigheden et (nyt) socialt netværk. 2) Pinsebevægelsen er meget lægmandsorienteret og bliver derfor også meget lokal. Budskabet føres frem af mennesker fra deres eget miljø og på deres eget sprog. Både den katolske kirke og de ældre protestantiske kirker i Brasilien har lidt under at være præget af udlændinge. Med pinsebevægelsen er der for første gang tale om en virkelig brasiliansk kirke. 3) Det almindelige præstedømme betyder, at man kan bruges - det giver en værdighed til mennesker, der ellers ikke regnes for meget. 4) Mennesker, der føler sig bundet af udefra kommende magter - fx sociale magtstrukturer eller onde åndsmagter - vil være specielt modtagelige for pinsebevægelsens forkyndelse af Jesu magt over alle onde magter. Netop i Brasilien er åndedyrkelsen voldsomt udbredt, ligesom mange lever under stadigt mere håbløse sociale forhold. For folk, der i øvrigt ingen muligheder ser, virker det stærkt at høre, at Gud er mulighedernes Gud. Det giver dem et håb om, at Gud i dag - eller en anden dag - hører deres bøn og befrier dem. Det giver nyt håb i håbløsheden. 5) Det understreger min pointe, at pinsebevægelsens højborg i dag er Brasilien - et land med gammel katolsk tradition. Pinsebevægelsen og katolsk tradition Ser vi på pinsebevægelsens udbredelse i dag er det et faktum, at pinsebevægelsen er specielt fremgangsrig i lande med en romersk-katolsk kirkelig tradition. Det kommer frem, når vi sammenligner bevægelsens fremgang i forskellige lande i Europa: Figur 3: Om pinsebevægelsen i Europas forskellige kirkelige traditioner Land Vækst Lande med overvejende Protestantisk tradition Danmark Norge Sverige Finland % 12 Smilh p. 2Iff Shaul1 p.8ff. 90ff. 139ff. 154fT. 193ff Mortensen, p IXaYE nr. 4, 2001

17 Pinsebevægelsen i 100 år... - '=< Storbrittanien Tyskland Lande med katolsk tradition 869% Italien Frankrig Spanien Lande med overvejende Ortodoks tradition Grækenland % Rumænien Bulgarien Bevægelsen fik forholdsvis ringe indgang i Danmark, efter at den kom hertil straks efter Det kunne hænge sammen med, at den ledende skikkelse, Sigurd Bjørner, skabte læremæssig uro ved at afvise den dobbelte udgang og siden splittede bevægelsen ledelses~ mæssigt, da han blev apostel og i 1924 fik en del afbevægelsen forvandlet fra løst organiseret pinsevækkelse til en centralt styret Apostolsk Kirke". I de andre nordiske lande fik pinsebevægelsen generelt en noget større indgang, men bevægelsens vækst siden 1960 er dog langt større i europæiske lande med en katolsk baggrund. Desværre må vi lade det ellers meget spændende spørgsmål om den mulige sammenhæng mellem den ortodokse (og den orientalske) kirketradition og pinsebevægelsen ligge, og nøjes med at se på romerkirken. Der kan være forskellige forklaringer på pinsebevægelsens stærke vækst i de katolske lande. Der kunne være tale om et mangelsymptom inden for romerkirken. Måske vokser pinsebevægelsen, fordi romerkirken har forsømt at lære lægfolket at bruge Bibelen, eller måske fordi der nogle steder i den katolske kirke er en forfærdelig præstemange!. Jeg vil dog mene, at man snarere skal søge forklaringen i nogle teologisk-strukturelle træk, som pinsebevægelsen kan siges at have fælles med de romersk-katolske: 1) Den katolske kirke har aldrig glemt Helligånden og de ekstraordinære nådegaver. I middelalderen erfarede folk som Ansgar, Bernhard, Hildegard og Frans de ekstraordinære nådegaver som fx helbredelser og tungetale. Den folkelige katolicisme har en stærk tradition 13 Neiiendam 1958, p. 139 og Apostolsk Kirke i Danmark , Roskilde 1974 Madsen, p. 295 IXsn nr

18 Kurt E. Larsen >= - for vægtlægning på undere og helbredelser. Katolikker valfarter til bl.a. Lourdes for at blive raske, det svarer nøje til at pinsefolk tager til møder med helbredelsesprædikanter. Derfor har det også været katolsk tradition at bede om en fortsat pinse med udgydelse af Helligånden og de åndelige gaver. Det viste sig da også, at den katolske kirke havde lettere ved at tage imod og inkorporere den karismatiske bevægelse, da den opstod i 1960'eme. Man kendte i forvejen dette anliggende og følte det ikke som noget helt fremmed; man var generelt åben for flere typer af spiritualitet og liturgi - og via 2. Vatikanerkoncil var man blevet mere opmærksom på at kunne opdage skatte hos andre traditioner og på at lægge mere vægt på bibellæsning. Pinsebevægelsen lægger vægt på tungetalen som tegnet på Åndsdåben, men i den katolske kirkes første mange hundrede år forekom tungetalen også ved gudstjenesten - og pga. det katolske traditionssyn har det været lettere at acceptere, at det kom ind igen l4 I protestantisk teologi har vi med rette set Helligåndens virke, overalt hvor mennesker lever troens liv - også uden at de ekstraordinære nådegaver forekom. Det har givet et sundere syn end det, man kan møde når pinsebevægelsens egne folk vurderer kirkehistorien. Hans P. Pedersen fra den danske pinsebevægelse har skrevet en kirkehistoriefremstilling, og trods mange spændende iagttagelser er det hans svaghed, at han fører alle ekstraordinære oplevelser tilbage til Helligånden, også selvom de sker hos helt svænneriske bevægelser, hvis lære han typisk nok er tilbageholdende med at kritisere. I luthersk Helligåndsteologi understreger vi mest - og med rette - at Helligånden er Sandhedens Ånd. Denne vægtlægning betyder ikke, at Helligåndens ekstraordinære gaver har været helt glemt i luthersk tradition, og da slet ikke hos Luther selv. Kun enkelte protestanter som B.B. \Varfield har været direkte "cessationister", dvs tilhænger af det synspunkt, at de ekstraordinære nådegaver kun hørte aposte!tiden til. Alligevel er spørgsmålet dog om ikke denne side af Bibelens budskab alligevel er blevet forsømt i vores tradition15. 2) Katolikkerne lægger vægt på konfinnationen som et selvstændigt sakramente, der formidler Helligånden til konfinnanden. Denned virker det ikke så fremmed, når pinsefolk tilsvarende taler om en fra omvendelsen adskilt second blessing, en Åndsdåb l6 3) Katolikkerne har deres munkeregler og orclensvæsen for folk, der vil leve et mere indviet og fuldkomment kristenliv - denned er det heller ikke så fremmed for dem at møde pinsefolks tale om et højere kristenliv i glæde og krale'. 4) Den katolske kirke har sine helgener, der spiller en stor rolle i folkefrombeden, og fokuseringen på biskoppen! paven. Pinsebevægelsen har tilsvarende en tradition for at fremhæve den karismatiske lederskikkelse, der i øvrigt også ofte kaldes biskop (fx Afrika). 5) Den katolske kirke har forstået at gøre kirke og tro meget synlig i hverdagen: Krucifikser ved vejen, korstegn før fodboldkampe og optog gennem byen. Pinsebevægelsen tager også 14 Pedersen, p ft' Synan p. x. og ft'. 244ft' Kårkkiiinen, p. 79f. 228ft 15 Kiirkkiiinen, p. 123f Pedersen, p. 26f f Om cessationismen, se Max Turner: The Holy Spi. rit and Spiritual Gifts Then and Now, revised ed., London 1999, p. 278ff 16 Madsen, p. Hollenweger 1997, p. 165 Kiirkkiiinen, p. 78 (note 85) 17 Kiirkkiiinen, p IX9YE nr. 4, 200 I

19 Pinsebevægelsen i 100 år... - =< troen med ud blandt folket: Gademission, friluftsmøder og efterhånden en intensiv brug af massemedier - og det virker ikke så usædvanligt i en katolsk sammenhæng som i lande, hvor kristentroen er blevet gjort til noget mere "indre,,18, 6) Katolsk teologi lærer, at Anden også virker uden for kirken - og tilsvarende har pinsebevæ elsen en tro på Åndens direkte ledelse af mennesker gennem åbenbaringer og drømme. fg Emnet er stort; det er svært at drive teologi på en uteologisk bevægelse - og pladsen tillader desværre ikke at gå nærmere ind i en drøftelse af de mange spørgsmål, disse iagttagelser rejser. Jeg håber dog, at artiklen har givet en fornemmelse af, at kirkehistoriske linjer på overraskende måder kan gå på kryds og tværs. Litteratur: Anderson, Allan: The Significance of Pentecostalism in the Third World, i: Mortensen. Viggo (red.): The Charismatic Movement and the Churches, Aarhus 2001 Hollenweger. Walter 1.: Charismatisch-pfingstliches Christentum - Herkunft, Situation, 0kumenische Chancen, Gottingen Jongeneel, la,b. (red,) Pentecost, Mission and Ecumenism - Essays on Intercultural Theology - Festschrift in honour ofprofessor Walter J. Hollenweger, Frankfurt am Main 1992 Kårkkåinen, Yeli-Matti: Ad ultimum terrae - Evangelization, Proselytism and Common Witness in the Roman Catholic Pentecostal Dialogue ( ), Frankfurt am Main, 1999 Madsen, Ole Skjerbæk: Genoprettelse - En bog om Helligånden, kirken og den karismatiske fornyelse, Kbh 1995 Mortensen, Viggo (red.): The Charismatic Movement and the Churches, Aarhus 2001 Neiiendam, M.: Frikirker og sekter, 4. udgave, Kbh Pedersen, Hans P.: 2000 år med Helligånden, København 1999 Shaull, R. & Cesar, W. : Pentecostalism and the Future of the Christian Churches, Grand Rapids 2000 Smith, Brian H.: Religious politics in Latin America, Pentecostal vs, Catholic, Notre Dame, Indiana, 1998 Synan, Vinson: The Holiness-Pentecostal Tradition - Charismatie Movements in the Twentieth Century, 2. udg., Grand Rapids ShauI1, p. ISff 19 Karkkiiinen, p. 74fT. 15lf IX8YE nr,

20 Rene V. Jensen }C>- AfStud.theol Rene V. Jensen Kristologien hos Irenæus Resume: Irenæus er en særdeles interessant person i oldkirken. Han har et klart sigte med sine teo~ logiske udredninger, og hans skrifter hører til blandt oldkirkens væsentligste teologiske værker. I hans værk Adversus haereses (Adv. Iwer.) tager han et kraftigt opgør med samtidens gnosticisme. I denne artikel er det Irenæus' beskrivelse afjesu Kristi person, der vil være genstandfor en nærmere undersøgelse. Jesu Kristi person omtales adskillige steder i Irenæus'foifatterskab, men i slutningen afadv. haer. 3. bog bruger han et længere afsnit på at behandle netop denne problemstilling mere indgående. Først beskriver Irenæus Jesu Kristi enhed, dernæst Jesu Kristi guddommelighed og til sidst Jesu Kristi menneskelighed. Delfor tager artiklen udgangspunkt i Adv. haer. 3. bog kap , men med udblik til resten afirenæus' skrifter. For atforstå Irenæus' teologi er det nødvendigt af have hans teo~ logiske kontekst for øfejor hans teologi bliver til netop i forhold til denne kontekst. Det/ol' indgår en beskrivelse afirenæus' teologiske modstandere som en naturlig del afdenne artikei. Kirkehyrde og teolog Man skal ikke læse meget fra Irenæus' hånd for at opdage, at han skiller sig ud fra oldkirkens teologer. For ham er teologisk reflektion ikke en luksusbeskæftigelse, men noget, der bliver til i en nødsituation. Irenæus risikerede sit liv ved at være kristen - og endnu mere ved at være en kristen leder og forfatter. I løberaf min studietid er jeg flere gange stødt på Irenæus, men min nysgerrighed blev vakt første gang. dajeg læste LeifGranes omtale afirenæus som kirkehyrde: "Hvis man kommer fra Justin eller de andre apologeter til Irenæus, er det som at træde ind i et helt andet rum. Her finder man ingen bestræbelser på at gøre kristendommen begribelig på den hellenistiske kulturs betiny:elser, men man finder en kirkehyrde, der vil beskytte sin hjord mod fremmed indflydelse.ii Dette er en af de bedste drivkræfter. jeg kan forestille mig for en kirkehyrde, og jeg tror. Grane har ret i sin karakteristik af Irenæus. Irenæus ønsker at leve op til sit an~ svar som hyrde for menigheden i Lyon. og det/ol' bliver Adv. haer. til. Dog er den hellenistiske kultur efter min mening baggrunden for Irenæus' skrifter, da Irenæus' kontekst er afgørende for, hvordan han lægger sit stoftil rette. Desuden er det vigtigt at få med, at Irenæus er både kirkehyrde og teolog. Adv. haer. er et teologisk værk, som er skrevet med det formål at beskytte Irenæus' menighed. Om det lykkedes for Irenæus at beskytte sin hjord, ved vi ikke, men Adv. haer. s udbredelse og oversættelse vidner om, at kirken i dette skrift fik et vigtigt redskab til at modstå fremmed teologisk indflydelse og besinde sig på sin egen arv. Senere teologers flittige anvendelse afirenæus viser også, at Irenæus tilførte kirken noget nyt og afgørende. l LeifGrane: "Om at læse lrenæus", Fønix l 1986, pss. 166 IX6YE nr I

21 Kristologien hos Irenæus - ~ , Man må kende modstanderne Artiklen har sin disposition efter Adv. haer. 1 Adv. haer. 3. bog kap har Irenæus en klar tredeling (kap , kap , kap. 22), så det er tydeligt, at der er tre modstandere, han må forsvare sig imod - valentinianeme, ebjonitterne og doketisteme. Hver på sin måde forvrænger de evangeliet om Jesus Kristus. Først gør Irenæus rede for modstandernes synspunkter. Dernæst kommer han med en fyldig argumentation for sit eget standpunkt. Ved en artikel som denne er der en fare for at være anakronistisk og læse senere kristologiske bekendelser tilbage til Irenæus. Derfor er det vigtigt, at f.eks. Chalcedonense ikke læses ind i Irenæus' værker, da det vil blokere for en ret forståelse af Irenæus selv. Denne fare undgås efter min mening ved at lade dispositionen for artiklen følge strukturen i Adv. haer. 3, En beskrivelse af Irenæus' modstandere indgår som en del af artiklen. Irenæus er nøjeregnende i fremstillingen afsine modstandere, og han siger, at han har beskrevet dem med Ilden største omhyggelighed" (omni diligentia - Adv. haer. 4, prae, 2). Det grundige kendskab til gnosticismen har været en nødvendighed for at kunne hjælpe de trængte kristne: tiden, som ønsker, at de [gnostikerne] skal vende om, må præcist kende deres standpunkter og argumenter. Det er heller ikke muligt for et menneske at helbrede syge, hvis han ikke ved, hvorfor de har ondt." (Adv. haer. 4,prae,2). 1 forskningen er det da også en udbredt holdning, at Irenæus er særdeles anvendelig til at belyse gnostikernes lære. Irenæus' liv og forfatterskab Irenæus voksede op i Smyrna i Lilleasien. Han lægger vægt på, at han mødte Polykarp', da han selv var bam/ung. Da Polykarp sandsynligvis døde i ca. 155, må Irenæus være blevet født ca Polykarp var en vigtig læremester for Irenæus, og Irenæus kunne nøje huske Polykarps taler. 1 ca. 177 blev Irenæus biskop i Lyon efter Pothinus, som også var elev af Polykarp. Dette må betyde, at Irenæus er kommet til Lyon noget før (160-erne?), for han var den naturlige efterfølger til Pothinus. Irenæus har altså levet det meste afsit voksenliv i det vestlige Europa, men det satte sit tydelige præg på ham, at han var vokset op i Lilleasien. Af Irenæus' værker er kun Adv. haer. og Epideiksis (Epid.) bevaret i deres helhed. Adv. haer.'s oprindelige titel er "Gendrivelse og tilbagevisning af den falske såkaldte erkendelse n3 og dermed minder titlen om en formulering i l Tim 6,20: UTimotheus, tag vare på det, der er betroet dig, og vend dig bort fra den ugudelige, tomme snak og indvendingerne fra den kundskab, der med urette kaldes sådan II (min kursivering). Irenæus har to fonnål med Adv. haer. For det første at de kristne ikke mere skal trækkes med af gnostikerne og falde fra troen. De døbte skal blive i kirken og forblive kristne. Irenæus ønsker at undervise de kristne, så de er rustede til at modstå gnostikernes lære. Her er bibelundervisning et vigtigt redskab. De kristne behøver ikke at vide alt om deres modstan- 2 Polykarp var elev afdisciplen Johannes, så der er kun et led mellem Irenæus og disciplene. 3 "EÅEYXOU KU\ 'avutpotrfy; ti'l~ *Eu&.lV4JOU yv<txjhu1;" IX9YE nr. 4, 200 l 167

22 Rene V. Jensen >=dere, for man "behøver, som ordsproget siger, ikke at drikke hele havet for at vide, at vandet er salt" (Adv. haer. 2,19,8). For det andet ønsker Irenæus, at gnostikerne skal omvende sig. Dette er ifølge Irenæus muligt, hvis sandheden bringes frem. Irenæus bruger tre midler i fonnidlingen af sit budskab. Dels de bibelske skrifter, for dem havde gnostikerne forsøgt at "erobre" fra kirken. Irenæus vil rrtilbageerobre ll skriften til kirken og denned lislå fjenden med hans egne våben fl4 Dels holder Irenæus sig til traditionen og gør brug af ældre teologer, bl.a. Justin Martyr. Endelig bruger Irenæus list, for gnostikerne skal overvindes, som man overvinder et vilddyr (Adv. haer. 1,31,4). Dette sker ved, at Irenæus bruger et gnostisk sprog i sin fremstilling. Irenæus udtrykker bibelske sandheder i en sprogdragt, som er bestemt af gnosticismen. Dermed kan Irenæus få sine modstandere i tale. Irenæus' teologiske opponenter (gnosticismen)5 Begrebet gnosticisme dækker over en bred vifte af retninger i oldkirken. Det er en samlet betegnelse for flere grupperinger i oldkirken, bl.a. valentinianismen, ebjonitismen og doketismen, som vil blive beskrevet særskilt senere i denne artikel. Det, som samlede de forskellige grupper, var deres fokusering på gnosis - kundskab. De gnostiske retninger fandtes i både Lilleasien og Europa og gnosticismen var en udbredt lære på dette tidspunkt. Mennesket frelses ifølge gnostikerne ved kundskab (Adv. haer. 1,21,4), og denne kundskab består af viden om, hvorfra mennesket kommer, og hvordan mennesket vender tilbage dertil. Gnostikerne anser sig selv for at være de sande kristne, for de har den sande gnosis. Jesus har en vigtig plads i de gnostiske systemer, da han anses for at være midleren mellem Gud og mennesker. Desuden ser man Jesus som den store lærer, der kan meddele gnosis til mennesker. De fleste forskere mener, at det er uvist, hvor gnosticismen begyndte. Kirkefædrene er enige om, at Simon Mager var ophavsmand til gnosticismen, men det bekræftes ikke af ikkekristne kilder. Jesu Kristi enhed Valentinianerne Valentinas var ophavsmanden til valentinianernes lære. Han kom til Rom under biskop Hyginus (Adv. haer. 3,4,3) ca. 140 og hans ideer bredte sig, så han fik mange tilhængere. Der er altså ganske kort tid mellem Valentinas og Irenæus. Valentinianismen er en stor fare for den kristne kirke på dette tidspunkt, da den anser sig selv for at være kristen. Derfor er en væsentlig del afirenæus' polemik rettet mod netop denne del afgnosticismen. Det er ikke noget problem for valentinianeme at holde sig til bekendelsen om en Jesus Kristus, men de lægger ifølge Irenæus noget andet i det, end han gør. De kan sagtens bekende et og tænke og sige noget helt andet. Ifølge Irenæus lægger gnostikerne stor vægt på 4Grane p l denne beskrivelse af gnosticismen vil kun de dele blive medtaget, som vedrører denne artikel. Ønskes en mere bred og grundig præsentation af gnosticismen og gnostiske tanker, henviser jeg til Irenæus. Mod kætterne. 5. bog, indl. ved Anders-Christian Jacobsen, Frederiksberg IX8YI: nr

23 Kristologien hos Irenæus - '=< deres teologiske systemer og knap så stor vægt på den kristne bekendelse i menigheden. Det ligner kristendom, men ifølge Irenæus er det noget helt andet. Irenæus sammenligner valentinianemes lære med kalkvand, som man forveksler med mælk. Derfor er Irenæus ekstra hård i sin kritik af valentinianeme - de kristne må vide, at valentinianismen ikke kan forenes med kristendom. Valentinianeme opererer med en opdeling mellem Jesus og Kristus. Deres lære om Jesu Kristi enhed er velovervejet, for de kan f.eks. sige, at Jesus og Kristus deltes om navn og kraft. Denne opdeling mellem Jesus og Kristus er en nødvendighed, for ifølge gnostikerne er det en umulighed, at Gud/Guds Ord kan inkarnere sig som et menneske. Mennesket Jesus var en VIS mand, men det, der gjorde ham til noget særligt, var, at Kristus steg ned i ham ved hans dåb. I beskrivelsen af Jesu dåb kommer "adskillelses-kristologien" stærkest til udtryk: limen Jesus, som blev undfanget ved jomfruen og Guds indgriben, var visere, renere og mere retfærdig end alle andre mennesker; ham er Kristus, forenet med Sofia, steget ned i, og således fremkom Jesus Kristus"(Adv. haer. 1)0,12 -min kursivering). Ved korsfæstelsen kom spaltningen mellem Jesus og Kristus også stærkt til udtryk. Inden korsdøden blev Jesus forladt afkristi ånd, således at det var mennesket Jesus, der døde - og ikke Kristus. Kristus var på daværende tidspunkt vendt tilbage til det himmelske; det var kun den kødelige Kristus, som led og døde på korset. Jesus kunne ikke opstå ved egen kraft. Derfor sendte Kristus noget af sin energi til Jesus, så opstandelsen blev mulig. Dermed er det tydeligt, at valentinianeme opererer med en dualisme mellem Jesus og Kristus. De bibelske skrifter bliver tolket, så de kan bekræfte denne dualisme. På dette punkt sætter Irenæus ind med en kraftig polemik imod valentinianismen. Irenæus: Jesus Kristus er en Irenæus mod gnostikerne For Irenæus er det afgørende at imødegå valentinianernes lære, for valentinianeme er en vigtig gruppe blandt gnostikerne. Kan han vælte den valentinianske lære, er der en reel mulighed for, at hele det gnostiske system vil kollapse: "For de, som modsiger dem [valentinianerne] på en passende måde. modsiger alle, som har onde tanker, og de, som ødelægger dem, ødelægger ethvert kætteri ll (Adv. haer. 4, prae, 2). I striden om Jesu Kristi person er det derfor vigtigt for Irenæus at vise, at valentinianeme tager fejl, når de påstår at Jesus Kristus er delt i Jesus og Kristus. Unus-begrebet Det afgørende begreb på latin er Hunust! (en). Irenæus bruger ordet i betydningen lien, og ikke flere". Dette ord dukker op gentagne gange i kap Et vigtigt skriftsted er Rom 5,17, som citeres i Adv. haer. 3,16,9: "... få herredømme og liv ved en eneste, Jesus Kristus". I det efterfølgende bruger Irenæus dette vers som begrundelse for, at Jesus Kristus er en, og at Kristus ikke forlod Jesus på korset. Dog må det bemærkes, at Irenæus lægger en betydning ind i Rom 5,17, som i forhold til versets oprindelige kontekst kun er sekundær. Verset er primært et udsagn om, at mennesker kan få liv ved Jesus Kristus, og ikke ved andre. Samtidig skal det siges, at verset kan bruges som argument af Irenæus. Verset viser og- IX9YE nr

24 Rene V. Jensen >=så, at der er frelse i en person. Jesus Kristus er en og ikke to. Der er ikke frelse i ham, hvis det blot var Jesus, der dødepå korset og ikke Kristus. Undfangelse, fødsel og barndom I Irenæus' argumentation for Jesu Kristi enhed er undfangelse, fødsel og opvækst et vigtigt led. Med udgangspunkt i Es 7,14 viser Irenæus, at det hele tiden har været planen, at Kristus skulle fødes som menneske. Guds søn skulle blive menneske, og han skulle fødes afen jomfru (Adv. haer. 3,16,2)6. Gnostikernes tanker om, at Kristus skulle stige ned i Jesus har ikke noget belæg hos de gammeltestamentlige profeter. Skrifterne udtrykker ingen steder, at Kristus skulle komme fra Pleromaet og stige ned i et menneske, som allerede var født. Tværtimod taler de bibelske skrifter om, at Guds søn blev født af en kvinde (Gal 4,4). Da denne kvinde var Maria, som var af Davids slægt, blev Guds søn også en del af Davids slægt. (Adv. haer. 3,16,3)7. Nogle af gnostikerne mener ifølge Irenæus, at Guds søn ikke eksisterede før sin fødsel. Irenæus gør meget ud afat sige, at der ikke skete en skabelse ved Jesu Kristi fødsel, men at det var en inkarnation. Forudsætningen for at tale om en inkarnation er netop, at det inkarnerede (Logos/Ordet) allerede eksisterede inden inkarnationen. Irenæus anfører en række steder i skriften, som bekræfter, at Jesus Kristus eksisterede inden sin undfangelse og fødsels. Jesu Kristi enhed understreges ved, at det nyfødte barn kaldes Kristus. Ja, allerede inden barnets fødsel er der tegn på, at barnet er et særligt barn. Da Johannes Døber i fostertilstand kommer nær den gravide Maria, hopper Johannes Døber af glæde over Jesu Kristi nærvær (Adv. haer. 3,16,4). Inden da har Maria hørt budskabet om, at hun skal føde et særligt barn; da englen besøgte Maria ved undfangelsen afjesus, blev det sagt til Maria, at barnet skulle være Guds søn og Davids søn på samme tid: uhan skal blive stor og kaldes den Højestes søn, og Gud Herren skal give ham hans fader Davids Irone ll (Lk 1,32 - min kursivering). Lige fra undfangelsen var Jesus Kristus en person uden adskillelse mellem guddommelighed og menneskelighed. Jesu Kristi dåb Jesu dåb ved Jordan-floden omtales kun sjældent af Irenæus. Som nævnt afviser han gnosti~ kernes tanker om, at Kristus ved dåben steg ned i Jesus. Dette sker ved en henvisning til apostlene, som intet sted omtaler dåben som en nedstigning af Kristus i Jesus. Hvis dette var, hvad der skete ved dåben, ville det have været beskrevet således af apostlene. NT's forfattere beskriver, hvad der virkelig skete (Adv. haer. 3,17,1). Det er altså skrifterne, der sætter rammerne for forståelsen af begivenhederne. Når guostikerne ikke har belæg i de bibelske skrifter for deres påstande, bliver det ifølge Irenæus til ugyldige påstande. 6 I GT-forskningen er der uenighed om delte vers. På hebraisk kan ordet for jomfru også betyde "ung kvinde", mens det i den græske oversættelse (LXX) kun kan betyde jomfru. lrenæus har tydeligvis ikke været i tvivl om, at dette vers taler om en jomfru. 7NT omtaler ikke Maria som værende af Davids slægt. Både i Matt og Luk er det Josef, der beskrives som en slægtning til David. SJoh 1,lf; 8.58; 17,5; I Kor 8,6; KoIl, lxeylj nr '

25 -cx Kristologien hos Irenæus På dette punkt udtrykker Irenæus sig tvetydigt. Det er muligt at forstå ham i retning af, at han støtter tanken om, at Kristus ved dåben Ilføjes til" Jesus. Det siges klart hos Irenæus, at Kristus ikke steg ned i Jesus, men samtidig siges det, at Jesus blev til Jesus Kristus: limen Guds ord,... som er Jesus,... som er blevet til Jesus Kristus U9 (Adv. haer. 3,9,3 - min kursivering). Fonnuleringen kan selvstændigt også forstås som om Guds Ord blev til Jesus Kristus ved undfangelsen, men ud fra konteksten må det forstås som værende sket ved dåben. Lidelse, død og opstandelse Også når det gælder afslutningen på Jesu Kristi liv på Jorden, beskriver Irenæus enheden i hans person. Dette kommer stærkt til udtryk, når Paulus kan bruge begge navne til at beskrive den samme begivenhed: nag når hans ånd, han som oprejste Jesus fra de døde, bor i jer, skal han, som oprejste Kristus fra de døde... "JO (Adv. haer. 3,16,9). For Paulus er det altså ikke så afgørende, om Jesus Kristus betegnes som Jesus, Kristus eller Jesus Kristus. Det er den samme person, der er tale om. Der er ingen antydninger af en spaltning mellem Jesus og Kristus. Ved beskrivelsen af korsfæstelsen bruger Irenæus Kristus-navnet til at vise enheden i Jesu Kristi person. Ifølge Irenæus taler de bibelske skrifter ikke om en delt Jesus Kristus, men der tales om, at rtgud lovede at sende den salvede Kristus, og han sendte Jesus, som man korsfæstede" (Adv. haer. 3,12,2). Noget lignende ses i Adv. haer. 3,12,4, hvor Irenæus med henvisning til ApG 4,8 siger, at "de forkyndte for folket, at Kristus er Jesus, som er blevet korsfæstet". Vil man vide, hvem Kristus er, må man se hen til Jesus, som er den salvede (Kristus). Som tidligere nævnt er det en gnostisk tanke, at Kristus fra Himlen sendte kraft til Jesus, så Jesus kunne stå op af graven. Denne tanke imødegår Irenæus ved at påpege, at skrifterne taler om Kristi opstandelse fra de døde. Dette ses i Epid. 41, men bliver endnu tydeligere i Adv. haer. 5,7,1, hvor der henvises til Rom 8,11: Ithan, som opvakte Kristus fra de døde". Kristus stod op fra graven i et legeme af kød, og derfor var han også et menneske efter opstandelsen. Irenæus viser, at tanken om Kristi opstandelse er afafgørende betydning for kirken. Hvis gnostikerne har ret i, at Kristus ikke er opstået, får det alvorlige konsekvenser: "Hvis Krislus ikke er opstået, så er jeres tro tom" (Adv. haer. 5,13,4 ud fra l Kor 15,17). Denned viser det sig, at Irenæus' modstandere også på dette punkt har skrifterne imod sig. Irenæus holder sig til de bibelske skrifter og henviser til dem, når han vil argumentere for sine udsagn. Irenæus gør det efter min mening klart, at der ikke er bibelsk grundlag for at påstå, at Jesus Kristus er delt. Vil man holde sig til de bibelske skrifter, må man fastholde, at Jesus Kristus er en. Dog er der uklarhed om Irenæus' forståelse afjesu Kristi dåb, og det er problematisk. Valentinianerne lægger netop stor vægt på denne, fordi de mener, at Kristus her forenede sig med Jesus. 9 "sed verbum Dei,... qui est Iesus,... lesus Christus factus est". IO Rom 8,11. I den sidste del afsætningen har enkelte tckstudgavcr "Kristus Jesus", men ingen tekstudgavcr har "Jc sus" som i den første del afsætningen. IX9VE nr

26 Rene V. Jensen ><= - Jesu Kristi guddommelighed Ebjonitlerne Ebjonitterne var en gruppe jødekristne, som havde en særlig opfattelse af Jesu Kristi guddommelighed, Disse jødekristne, som levede på Irenæus tid, havde vanskeligt ved at tilslutte sig den kristne bekendelse om, at Jesus Kristus er Gud. De levede som jøder, og de holdt fast i de jødiske skikke, bl.a, omskærelse og overholdelse af Moseloven i Det gamle Testamente (GT), Derfor blev de efterhånden marginaliserede i de kristne fællesskaber, Jesus bliver af ebjonitteme opfattet som et ægte barn af sine forældre Maria og Josef. Der var ikke sket en guddommelig undfangelse ved Helligånden, men det var gået til på almindelig menneskelig vis. Dermed står de i opposition til Irenæus, som anser det for afgørende, at Jesus er guddommelig allerede fra undfangelsen. Baggrunden for benægtelsen af Jesu Kristi guddommelighed er ebjonittemes ønske om at fastholde monoteismen i deres tro. Det er vanskeligt for dem at opfatte Jesus som Gud, når de samtidig mener, at tlherren er en" (5 Mos 6,4). Skal der være sammenhæng i deres opfattelse af Gud, er det nødvendigt at anse Jesus for at være et ægte barn af Josef. I stedet mener de, at Jesus fik en særlig guddommelig udrustning ved sin dåb, og denned kan deres syn på Jesus minde om valentinianernes syn på Jesus og Kristus. Irenæus: Jesus Kristus er Gud Irenæus og hans samtid På mange punkter ligger Irenæus på linie med sine teologiske forgængere. Men hvad angår Jesu Kristi guddommelighed, bidrager lrenæus med væsentligt nyt - det ses tydeligt ved en sammenligning med f.eks. Justin. Justin betegner Jesus Kristus som "en anden Gud" (oe\lup", a.",). Dermed bliver det problematisk at fastholde monoteismen. Irenæus griber derimod tilbage til den johannæiske tradition for at beskrive Jesu Kristi guddommelighed. Ifølge Irenæus skal Jesus Kristus ikke opfattes som en anden Gud, men som Gud selv. Jomfrufødslen Irenæus bruger jomfrufødslen som argument for Jesu Kristi guddommelighed. Dels fremfører han, at Josef ikke kan være far til Jesus, dels at Maria blev gravid ved Helligånden. Ud fra en sammenligning mellem Adam og Jesus gør Irenæus det klart, at Josef ikke kan være Jesu far. Tidligere er det blevet anført af Irenæus, at Jesus skulle dannes afjomfrukød, ligesom Adam blev dannet af jomfruelig jord. Nu henviser Irenæus til en anden side ved Adams skabelse: Adam havde ikke jordiske forældre, men var skabt afgud. Derfor kan Jesus heller ikke have to jordiske forældre, men må være blevet undfanget ved Guds indgriben: "Hvis altså den første Adam havde haft et menneske som sin far og var blevet født af en mands sæd, så ville man passende kunne sige, at også den anden Adam er blevet dannet af Josef' (Adv. haer. 3,21,10)". Der er i NT en tydelig parallel mellem Adam og Jesus Kristus. Her mener jeg dog, at Irenæus går for langt i sammenligningen. Skulle man fort- Il på lrenæus' tid var del en almindelig antagelse. at kun faderen var det fysiske ophav til barnet. Man sammenlignede mandens sæd med sædekorn. som plantes i frugtbar jord, 172 IX9VI: nr. 4, 2001

27 Kristologien hos Irenæus sætte Irenæus' argumentationsrække, kunne Jesus Kristus ikke have en jordisk mor, da Adam ingen jordisk mor havde. Derved ses det, at argumentet mister sin styrke. Irenæus' vigtigste argument/ar Jesu underfulde undfangelse er de bibelske skrifters omtale heraf. Matt 1,18 viser, at undfangelsen fandt sted inden Maria og Josef var sammen: "før de havde været sammen, viste det sig, at hun var blevet med barn ved Helligånden." Ebjonitterne anklages af Irenæus, fordi de ikke vil anerkende, hvad skrifterne lærer på dette punkt. De vil hellere holde fast i deres egen overbevisning end indse, hvad de bibelske skrifter lærer. De bibelske skrifter omtaler Jesus Kristus som Gud For Irenæus er skrifternes ord en autoritet i sig selv. Ved at holde sig til det, som de bibelske skrifter siger om Jesus, far man ifølge Irenæus del i sandheden: rrskrifteme havde ikke vidnet således om Ham, hvis Han havde været et menneske på samme måde som alle andre ll (Adv. haer. 3,19,2)12. De bibelske skrifter har talt, og dermed er det sandt - ifølge Irenæus. Es 9,5 taler om et barn, som skal fødes. Dette barn kaldes bl.a. livældig Gudll, og hermed siges det direkte, at barnet er Gud. Irenæus knytter dette vers tæt sammen med Es 7,14, som han mener taler om Jesus Kristus. Derfor mener han også, at Es 9,5 handler om Jesus Kristus - og dermed om Jesu Kristi guddommelighed (Epid. 54). For Irenæus er Es 7,14 et nøglevers i GT til at påvise Jesu Kristi guddommelighed. Barnet, som skal fødes, skal kaldes "Immanuel"; det betyder ngud med OSIl, og Irenæus tolker det som om barnet er Gud: tilset, siger han, Jomfruen skal blive frugtsommelig og føde en søn t, og denne, der er Gud, skal være med osu (Epid min kursivering). For Irenæus er navnet "Immanuel" altså ikke blot et navn til barnet, men også en beskrivelse af barnet - og dermed en beskrivelse af Jesu Kristi guddommelighed. Også i NT finder Irenæus solide argumenter for, at Jesus Kristus er Gud. Hos Irenæus betegnes Jesus Kristus ofte som Logos/Ordet. Dermed kan Irenæus bruge Joh 1,1 til at vise, at Jesus Kristus er Gud: liordet var Gud ll (Adv. haer. 5,18,2). Dette vers er af afgørende betydning for Irenæus og ligger sandsynligvis bag Irenæus' omtale af Jesus Kristus som Logos/Ordet. Når mennesker i NT møder Jesus, omtaler de ham ifølge Irenæus som flgud fl : 1I0g derfor omtalte alle ham som Kristus, mens han var tilstede, og de kaldte ham Gud ll (Adv. haer. 4,6,6). Dette kan dog langt fra siges at være en generel regel i NT, og Irenæus henviser kun til enkelte situationer, bl.a. da dæmonerne kalder Jesus!lGuds Hellige rt - men dæmonerne er netop ikke mennesker. Det tætte forhold mellem Jesus Kristus og Gud Fader Jesu Kristi guddommelighed er altså et gennemgående træk i Irenæus' kristologi. Nogle gange drages der klare paralleller mellem Jesus og Gud, og det vises, at både Faderen og Sønnen er Gud. 12Se også Adv. haer. 3,6,1, hvor det endda siges endnu tydeligere, at Jesus er Gud: "Derfor ville hverken Herren, Helligånden eller apostlene have omtalt ham, som ikke er Gud, som den definitive og absolutte Gud, hvis ikke han var sand Gud". IXBYE nr. 4, 200 I 173

28 Rene V. Jensen K>- Både Jesus og Faderen kaldes IlHerre" i den samme sætning; dette gælder Adv. haer. 5,22,1: ltherren [Jesus] har altså klart vist, at Herren [Faderen] er den sande og ene Gud. 1l Jesus er denned ikke mindre Herre end Faderen. Denne enhed mellem Jesus og Faderen må medføre, at også Jesus Kristus er Gud. Et andet sted omtaler Irenæus det samme forhold: nvor Herre Jesus Kristus... Derfor overgav Gud Herren..." (Adv. haer. 4,36,2). Irenæus har her en kristologi, som viser, at Jesus er ligestillet med Faderen, og at Jesus er Gud på sanune måde, som Faderen er Gud. Der er kun en Herre, og denne Herre er både Gud Fader og Gud Søn. Irenæus mener, at de bibelske skrifter beskriver Jesus Kristus som Gud. Når Irenæus fremfører logiske argumenter for Jesu Kristi guddommelighed, viser det sig, at de har en tvivlsom værdi. Derimod er der en klar styrke i de argumenter, Irenæus finder i skrifterne. Irenæus får efter min mening gjort det tydeligt, at de bibelske skrifter beskriver Jesus Kristus som værende Gud. Jesu Kristi menneskelighed Doketisterne Der er tydelige paralleller mellem valentinianernes lære om den delte JesuslKristus, som blev omtalt tidligere og doketisternes lære, som skal beskrives i dette afsnit. Dette er grunden til, at en del af beskrivelsen og vurderingen er sammenfaldende. Årsagen til, at de to fonner for lære gennemgås hver for sig er, at Irenæus behandler dem i to forskellige afsnit. Det vigtigste punkt i doketisternes kristologi er fremhævelsen af den guddonunelige Kristus på bekostning af den menneskelige Jesus. Doketisteme opererer med en modsætning mellem det guddommelige og det menneskelige, og demled bliver der ikke plads til begge sider i beskrivelsen afjesu Kristi person. Det er lidt uklart, hvordan doketisteme helt præcist forestiller sig, at inkarnationen er sket. Gnostikerne mener - ifølge Irenæus - at Jesus "passerede geiulem Maria som vand passerer gennem et rør ll (Adv. haer. 3,11,3). Dette betyder, at Jesus ved inkarnationen ikke modtog noget menneskeligt fra Maria, men forblev guddommelig. Jesus lignede et menneske uden at være det, og deraf fremkommer doketistemes navn (6oKElv = se ud som om, synes at være). Dog må man fonnode, at doketisteme også opfatter meiulesket Jesus som en konkret person og ikke f.eks. en ånd eller et spøgelse, men dette redegør Irenæus ikke for. Også når det gælder Jesu lidelse og død, fastholder doketisterne, at det kun tilsyneladende fandt sted: "Andre [doketisterne] siger, at han kun tilsyneladende led - han var afnatur ikke i stand til at lide" (Adv. haer. 3,16,1). Det så ud, som om Jesus led på korset, men i virkeligheden var han helt upåvirket i det, der skete ved hans lidelse og død. Hele lidelsesberetningen var et skuespil, hvor virkeligheden var en helt anden end den, tilskuerne så. Hvem var doketisterne? Det hører vi ikke så meget om hos Irenæus. De jødekristne var modtagelige for den ebjonittiske lære om, at Jesus kun er et menneske og ikke Gud - det guddommelige var forbeholdt den ene Gud. Mange af de hedningekristne havde derimod inden deres omvendelse været præget af den græske tankegang om en modsætning mellem det guddommelige og det menneskelige. Denne modsætning var en udfordring for dem nu, hvor de bekendte sig til den kristne tro på, at Jesus Kristus er Gud og menneske. De stod i 174 rx9y.e nr

29 Kristologien hos frenæus - <=< fare for at lade den græske tænkning fonne deres kristne tro, så Jesus Kristus som Gud ikke også kunne være menneske. Derfor må det fonnodes, at doketisteme var hedningekristne. Doketisterne opfattede sig selv som kristne. Irenæus: Jesus Kristus er menneske Jesus var af menneskelig slægt Irenæus' argumenter for Jesu Kristi sande menneskelighed spænder vidt. Det er afgørende for ham, at de bibelske skrifter omtaler Jesus som et menneske. Hvis Jesus ikke var født som et sandt menneske, ville det få konsekvenser for flere' dele afhans liv. Irenæus viser, at det er ulogisk, at Jesus kaldte sig selv "Menneskesønnen", hvis han ikke var et menneske. Desuden er Jesu fødsel afgørende for forståelsen af hans død. Hans død som menneske er ikke mulig, hvis han ikke var blevet født som et menneske (Epid ). Her fremfører Irenæus et - for ham - vægtigt argument for Jesu menneskelighed. Dog rammer det ikke doketisterne, da de både anser Jesu fødsel og død for at være mulige, uden at han denned er et sandt menneske. Jesus Kristus er et menneske i kød og blod Irenæus understreger Jesu sande menneskelighed ved at vise, at Jesu legeme var reelt og konkret kød (carnis). Gud sendte ikke sin søn i et skinlegeme, men i "kødets substans rt (carnis substantia - Adv. haer. 4,41,4). Jesu krop kunne bløde, svede og græde som andre menneskers kroppe, for det var rigtigt kød. Det, som Jesu krop bestod af, var lige så ægte, som det kød Adams krop bestod af. Jesus havde en ægte menneskekrop. Når det altså siges i Joh 1,1 at Ordet blev kød, har Irenæus en helt bogstavelig forståelse af, hvad derte kød er. Som ved andre uenigheder mener han også her, at de bibelske skrifter må afgøre sagen. Ved denne konkrete tale om Jesu krops konsistens, udelukker Irenæus alle muligheder for en doketisk forståelse af inkarnationen. Enkelte steder er Irenæus upræcis i sin beskrivelse af Jesus som menneske. Han siger, at det ikke var muligt at forstå Jesu menneskelighed, før han kom til Jorden. (Adv. haer. 4,26,1) Dermed antyder Irenæus, at Jesus også var menneske inden inkarnationen. Dog ses det i de bibelske skrifter, at Ordet først er et menneske fra det tidspunkt, hvor det undfanges i Marias liv. l den lutherske tradition er det almindeligt at opfatte synden som noget grundlæggende hos et menneske. Er man et menneske, er man per definition en synder over for Gud. Derfor indfører man en reservation, når man skal beskrive, hvorledes Jesus var et menneske: "At Kristus er sant menneske... med den viktige reservasjon den (skriften) selv uttaler 'dog uten synd ml3 Det er fremmed for Irenæus at indføre en reservation hos Jesus. I stedet er Jesus et fuldkomment menneske, netop fordi han ikke syndede. Jesus er menneske sådan som det oprindeligt var Guds intention, at mennesker skulle være. Skulle Irenæus fonnulere dette dogmatisk, ville det nærmere være: Alle mennesker er sande mennesker - dog uden syndfrihed. 13Aksel Vaten-Sendslad, Troens fundamenter, Århus, 1996, p401. IX8VE nr. 4, 200 I 175

30 Rene V. Jensen )C> - Irenæus' argument for, at Jesus Kristus er et ægte menneske, er de bibelske skrifters beskrivelse af Jesus. Der er ikke gjort noget for at skjule, at Jesus er et menneske. Tværtimod er Jesus helt åbenlyst skildret som værende et menneske. Mange små tegn viser, at Jesus er et ægte menneske afkød og blod: Han blev suiten, spiste, var træt, sov osv. (Adv. haer. 3,22,2; 4,31,2). Vil man påstå ud fra skrifterne, at Jesus ikke er et menneske, kræver det kreativ tolkning eller en påstand om, at hele Jesu liv på Jorden var et bluff-nummer fra hans side. Irenæus mener, at disse menneskelige sider ved Jesus er beskrevet, for at man skal vide, at han er menneske: rtderefter led han sult... Det er et kendetegn for mennesket, at det kan lide sult" (Adv. haer. 5,21,2). Jeg mener, at Irenæus har ret i denne vurdering - f.eks. spiser Jesus også et stykke fisk efter sin opstandelsefor at vise disciplene, at han er et menneske og ikke en ånd (Lk 24,36-43). Endelig er det også ved Jesu korsfæstelse tydeligt, at han er et sandt menneske. I beretningerne vises det, at Jesus havde en menneskekrop, som reagerede ligesom enhver menneskekrop reagerer. Der kom blod og vand ud afhans side, da han var død. Dette er i videnskaben et sikkert tegn på, at man står over for en død menneskekrop af kød og koaguleret blod. Hans venner lagde liget i en grav. Der er intet "tilsyneladende" ved Jesu korsfæstelse og død. Forligeise ved Jesu Kristi kød og blod Der var et klart fonnål med inkarnationen i kød og blod. Målet var dels at døden skulle ophæves, så mennesket kunne gøres levende (Epid. 37); dels (og især) at mennesket kunne forsones med Gud (Adv. haer. 3,4,2). Dette kunne kun lade sig gøre, hvis Jesus var et ægte menneske af kød og blod: 1I0g hvis han ikke er blevet hvad vi er [menneske i kødets substansj, gjorde han ikke noget særligt i det, som han led og udholdt" (Adv. haer. 3,22,1). I Adv. haer. 5,14,3 har Irenæus en argumentationsrække, som underbygger, at Jesus ved sit eget kød og blod bragte forsoning mellem mennesker og Gudl'. Ved at bringe sin egen krop af kød og blod som et perfekt sonoffer til Gud, blev mennesker forligt med Gud. Irenæus kalder Jesu kød for "det retfærdige kød'" fordi han var uden synd, og derved kunne Jesus føre alle menneskers syndige kød "ind i venskab med Gud". Irenæus bruger de bibelske skrifter som argument for, at Jesus Kristus er menneske. Enkelte steder udtrykker Irenæus sig i doketiske vendinger om Jesus. Dog mener jeg, at Irenæus har et solidt grundlag i skrifterne for at kunne sige, at Jesus Kristus er menneske. Irenæus viser, at Jesus Kristus i de bibelske skrifter beskrives som et sandt menneske allerede fra undfangelsen, gennem hele sit liv og efter opstandelsen. Det er afgørende for Irenæus, at Jesus Kristus havde en krop, som var af konkret kød som alle andre menneskekroppe. I sin påvisning af, at Jesus Kristus var et menneske som alle andre - men et menneske i dets oprindelige betydning - viser Irenæus, at synden ikke er en oprindelig del af mennesket, men kommet til ved syndefalde!. Det er afgørende for forsoningen mellem Gud og mennesker, at Jesus Kristus er et menneske. Ved en doketisk forståelse af Jesus Kristus, kunne han ikke være det offer, som forso- 14Hos Irenæus citeres især Ef 1,7; 2,13-15 og KolI,2I-n. 176 IXBYE nr

31 Kristologien hos Irenæus - C>( nede Gud med mennesker. Forsoningen var ikke mulig, hvis Jesu krop ikke var af kød og blod. For mig at se, er dette afsnit et af de klareste hos Irenæus, og han viser, at der er alvorlige uoverensstemmelser mellem doketismen og de bibelske skrifter. Konklusion De afgørende punkter hos Irenæus, som hver for sig beskriver noget vigtigt ved Jesus Kristus, er beskrevet i de foregående hovedafsnit: Jesus Kristus er en. Der er ingen deling mellem en menneskelig Jesus og en guddommelig Kristus. Kun Jesus Kristus er Kristus, da Kristus-navnet oprindeligt er en titel. Det var Jesus Kristus, som blev undfanget, fødtes, levede, døde, opstod og for til himmels, og Jesus Kristus sidder ved Faderens højre hånd. Jesus Kristus er Gud. Jomfrufødslen er en garant for dette. Selvom Irenæus udtrykker sig uklart om Jesu dåb, er det et gennemgående træk, at Jesus Kristus var Gud fra undfangelsen. I de bibelske skrifters beskrivelse af Jesu liv ses det, at han var Gud på samme måde, som Faderen er Gud. Jesus Kristus er menneske. Skrifterne beskriver Jesus som et konkret menneske, og Jesus gør ting, som et menneske gør. Det var netop Jesu kød og blod, som forsonede mennesker med Gud. For Irenæus er alle tre dele afgørende for en ret forståelse af, hvem Jesus Kristus er. Samtidig skal alle tre sider ved Jesus fastholdes, fordi de bibelske skrifter gør det, og fordi det er nødvendigt for kristendommen. En begivenhed har en særlig betydning for Irenæus kristologi - inkarnationen. Undfangelsen ved Helligånden og jomfru Maria viser, at Jesus Kristus er Gud og menneske. Irenæus bruger de bibelske skrifter som argument for jomfrufødslen. Desuden viser Irenæus, at det får konsekvenser for forståelsen af Jesu Kristi person, hvis man omtolker undfangelsen. Jesus er ikke en skabning som andre mennesker, men Gud - derfor er det vigtigt, at Jesus ikke har en jordisk far. Jesus er et menneske i kød og blod - derfor er det vigtigt at Jesus har en jordisk mor. Irenæus' lære om jomfrufødslen skal forstås konkret - Jesus Kristus blev født afjomji'uen og kvinden Maria. Som jeg har påvist, er Irenæus' argumentation fyldt med henvisninger til skrifterne. Han er af senere teologer blevet betegnet som "skriftteolog lf, og denne betegnelse må siges at være præcis. Når der er uenigheder mellem Irenæus og hans modstandere, er det afgørende for lrenæus: Hvad siger de bibelske skrifter? I skrifterne finder man ifølge Irenæus klarhed og fuldkommenhed, og derfor kan de bibelske skrifter bruges som direkte begrundelse for kirkens lære. Irenæus' betydning for sin samtid og eftertid Blandt Irenæus-forskere er det en udbredt holdning, at Irenæus' teologi fik vidtrækkende betydning for den senere teologi. På mange punkter tænkte Irenæus nye tanker, selvom han selv blot ønskede at holde sig til den kristne tradition og skrifterne. For Apologeterne før Irenæus var Jesus Kristus en slags mellemvæsen. Hos Irenæus er der en reel inkamationsteologi, (det var Gud selv, som blev kød), og dette blev normdannende for de senere kristne bekendelser. Dermed havde Irenæus forsynet kirken med de teologiske våben, der skulle bruges til at slå den senere arianisme. Ser man fra nutiden tilbage på Irenæus kan man sige, at han er meget ortodoks - selvom det begreb først defineres senere. Også når det gælder læren om treenigheden eller læren om IX9YE nr. 4,