Det theandriske mulighedsrum

Transkript

1 Det theandriske mulighedsrum En diskussion af Origenes og Maximos Bekenderens eskatologiske visioner Bacheloropgave, forår 2008 Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet Vejleder: Svend Bjerg Af Simon Christoffer Munch Fuhrmann Side 1 af 30

2 INDHOLDSFORTEGNELSE 1. Indledning Origenes. 5 Skitser af Origenes teologiske system...5 Begyndelsens enhed og skabelsen som rammen for mangfoldigheden...5 Faderen, Sønnen og Helligånden....6 De præeksistente rationelle væsener (og Kristus) 7 Origenes eskatologiske vision: theosis..7 Kontemplation: vejen til theosis Maximos...10 Maximos revision af Origenes..10 Den kalkedonensiske kristologi 11 Den hypostatiske forening i Kristus som analogi til menneskets theosis...11 Den theandriske dimension Argumentation og problematisering...14 Overblik 14 Berdjajevs personbegreb. 14 Berdjajevs theandric freedom 15 Origenes som humanistisk-eksistentiel tænker..16 Problematisering af Moores tese...17 Moores antipati for Maximos eskatologiske forståelse - 2 kritiske punkter:. 17 (1) a loss of self-hood..17 (2) Natural inclination Diskussion Overblik over opgavens argumentation..19 (1) natural inclination og det theandriske mulighedsrum 19 theandrisk mulighedsrum...19 (2) a loss of self-hood og det theandriske mulighedsrum. 21 (a) I eskatologien fylder det theandriske mulighedsrum alt - Gud bliver alt i alle (b) Kærlighed og kundskab Konklusion...24 Et vestligt perspektiv: Gudsdeterminisme (nåde) eller selvdeterminisme (frihed)? Bibliografi Litteratur (pensum) Abstract Side 2 af 30

3 INDLEDNING Spørgsmålet om den menneskelige frihed er blevet heftigt diskuteret i flere historiske epoker. I vest kan vi f.eks. fremhæve de klassiske stridigheder mellem Augustin og Pelagius i antikken og mellem Luther og Erasmus i reformationstiden. I øst har der været større konsensus om, at mennesket trods syndefaldet er frit, og at frihed og Guds nåde forudsætter hinanden. Men spørgsmålet står dog stadig åbent: hvor langt rækker denne frihed? Griber den også ind i eskatologiens fuldendelse, dér hvor Gud bliver alt i alle (1. Kor 15:28), og hvor mennesket (ifølge østlig soteriologi) bliver guddommeliggjort (theosis)? Der er stor spænding i at diskutere forholdet mellem Origenes ( ) og Maximos Bekenderen (ca ). Begge var de banebrydende filosofisk engagerede teologer, der gjorde brug af den antikke filosofiske tradition. Origenes er på den ene side den teolog, der dannede grundlaget for en stor del af den østlige teologi. Samtidig har hans teologi, der omfattede ideer om præeksistente sjæle, hans apokatastasislære (som nødvendig følge af et system), muligheden for utallige nye fald efter den eskatologiske fuldendelse, og andre idéer medført, at han i 553 blev forkætret. På den anden side har vi Maximos, der af mange anses som den teolog, der samlede Østkirkens teologi i en syntese. Samtidig gjorde Maximos brug af Origenes (idet han voksede op i et origenistisk præget klostermiljø), og man skal ikke beskæftige sig særlig indgående med Maximos, før man opdager, at hans teologiske tanker fødes ud af en teologi, som Origenes lagde grunden for længe før. Origenes teologi blev bl.a. skabt i mødet med en gnostisk deterministisk holdning, en holdning Origenes tog absolut afstand fra: friheden var menneskets bestemmelse. Maximos tænkte sin teologi ud fra en kalkedonensisk kristologi, hvor hans tids brændende spørgsmål omhandlede hvorvidt man skulle forstå Kristus monothelistisk eller duothelistisk. Maximos gav sit liv for den duothelistiske tro - deraf navnet Bekenderen - at Kristi menneskelige natur besad sin egen frie vilje. Begge er de altså teologer, der i hver deres kontekst beskæftiger sig indgående med spørgsmålet om, hvorvidt og i hvilken forstand mennesket er frit. Denne opgave vil diskutere, hvordan menneskets frihed kommer til udtryk i deres eskatologiske visioner, theosis. Med udgangspunkt i Edward Moores kritik af Maximos eskatologi, der bygger på en personalistiskeksistentiel læsning af Origenes (inspireret af Nicolas Berdjajev), skal denne opgave fungere som en problematisering af Moores påstand om, at selvet, dvs. personen, tabes i Maximos theosislære, samt at Maximos opererer med en automatisk, og dermed determineret, frelsesforståelse. Opgavens ledende tanke er, at det er kristologien, der adskiller Origenes og Maximos, og at det er den kalkedonensisk-kristologiske lære om den hypostatiske forening i Kristus, der er nøglen til at forstå eskatologien hos Maximos. I forlængelse heraf er opgavens tese: at den hypostatiske forening bekræfter idéen om et theandrisk mulighedsrum, hvor mennesket aktiveres i et reciprokt forhold til Gud. Side 3 af 30

4 Opgaven er opbygget sådan, at den starter med en gennemgang af Origenes og Maximos teologier med særlig vægt på deres eskatologier. Formålet er både at give en generel introduktion til de to store teologer samt at vise, hvor nært de står hinanden, eller rettere: i hvor høj grad Maximos bygger videre på Origenes. I afsnittet om Origenes vil jeg primært benytte mig af Anders-Christian Jakobsens og Andrew Louths fremstillinger og vil kun bruge Moore i den grad, han fremhæver det generelle ved Origenes. Hans Urs von Balthasar og - især - Lars Thunberg vil blive brugt til fremstillingen af Maximos, da opgavens ledende tanke, at inkarnationen udgør eskatologiens fundament, støtter sig til den læsning, man finder hos Thunberg. Dernæst vil Moores tese blive diskuteret og problematiseret, bl.a. gennem en betoning af Berdjajevs begreb theandric freedom. Til sidst - i diskussionen - vil jeg vise, at der er potentiale for at tale om et theandrisk mulighedsrum i forbindelse med Maximos eskatologi, hvormed der bliver åbnet for en ny tolkning af Maximos, hvor det reciprokke forhold mellem mennesket og Gud udgør frelsens grund. Dette medvirker til en problematisering af Moores tese. Side 4 af 30

5 ORIGENES Skitser af Origenes teologiske system Origenes eskatologiske vision hænger sammen med hele hans teologiske system. Hans teologi udgør ét hele. Origenes er inspireret af middelplatonismen 1, men samtidig er hans teologi båret af en bevidst stillingtagen til den bibelske tradition, hvilket bl.a. ses i hans frelseshistoriske grundstruktur 2. I denne redegørelse for Origenes teologi efterstræber jeg at give en almindelig fremstilling. Senere i opgaven skal fremstillingen diskuteres over for Moores berdjajevske, personalistiske Origenesfortolkning. Begyndelsens enhed og skabelsen som rammen for mangfoldigheden Origenes opererer med en treleddet bevægelse ift. kosmos tilblivelse: stasis - kinhsis - genesis. Begyndelsen på den menneskelige eksistens ligger udenfor skabelsen af den materielle verden. Dette var den første skabelse. Udenfor henvises til den kendsgerning, Origenes taler om, at der før den materielle skabelse var skabt et kollektiv af identiske og rationelle væsener (logika), der participerede i Gud 3. Dvs. en skabelse udenfor tid. I denne begyndelse var intellekterne i en tilstand af harmonisk enhed med Guddommen. I denne enhed kunne de rationelle væsener, intellekterne, kontemplere Gud fuldt ud, dvs. opnå fuld indsigt (gnosis) om Gud. Dette er den statiske tilstand, stasis. I den åndelige verden (kosmos noætos) hændte det afgørende syndefald, idet de rationelle væsener brugte deres frie vilje til at rette sig væk fra Gud (dette er bevægelsen, kinesis), fordi de var blevet mætte af Gud. Mætheden var en følge af, at de kunne kende Gud fuldt ud. Dette var det første fald, og på denne måde opstod forskelligheden, idet de rationelle væsener drev væk fra den Enhed, de var i. Gud skabte derfor den materielle verden som frelsesplads for de rationelle væsener, således at skabelsen skulle rumme forskelligheden, idet skabelsen svarede til mangfoldigheden og forskelligheden af de rationelle væsener 4. De rationelle væsener, der før var asomatiske fornuftsvæsener, blev nu legemlige. Før havde de rationelle væsener været nous, ånd, men nu gennemgik de en ontologisk afkøling og blev til psyche 5. Origenes spiller her på ordharmonien psyche og psychesthai, at afkøles 6. Derved faldt de til at blive somatiske (sarx) væsener (dette er tilblivelsen, genesis). Menneskets legemer er, ifg. Origenes, den medicin, ved hvilken intellekterne skal lære at dematerialiseres og således stige op til Gud og blive nous. Origenes kalder dette for 1 Louth, Andrew: The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, 2 nd edition, Oxford University Press, New York, 2007, s Jacobsen, Anders-Christian: Origenes teologiske univers, frelseshistorie og antik systembygning, Dansk Teologisk Tidskrift 63. årg., 2000 s Ibid: s Moore, Edward: Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An analysis and critical evaluation of their eschatalogical doctrines, Dissertation.com, Florida, 2005, s Andreopoulos, Andreas: Eschatology and final restoration (apokatastasis) in Origen, Gregory of Nyssa and Maximos the Confessor, Theandros: An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy, vol. 1, no. 3 (Spring 2004). 6 Louth, Andrew (2007): s.59. Side 5 af 30

6 guddommeliggørelse, theosis/theopoiesis 7. Den materielle verden var skabt til at kunne rumme forskelligheden, og dermed blev skabelsen og legemligheden pladsen for opdragelsen (paideusis). Lad os se mere indgående på Origenes triade, der er de aktive pædagoger og opdragerer i denne frelsesproces, inden vi vender tilbage til det frelseshistoriske skema. Faderen, Sønnen og Helligånden Origenes begynder sin traktat, De Principiis, om triaden Fader, Søn og Helligånd. Det første princip er Faderen, altings kilde. Moore beskriver det på flg. måde: perfect unity, complete unto himself, and without body - a purely spiritual mind. Origenes bruger, som sagt, platonisk terminologi, hvilket også ses her. Men man skal ikke tale fejl af, at Gud hos Origenes ikke blot er en ikke-personlig guddommelig abstraktion, som det ses i middelplatonismen og især i neoplatonismen, men en personlig og aktiv Guddom, der er interesseret i mennesket 8. Faderen har yderligere en entitet, på hvilken han udøver sin intellektuelle aktivitet, nemlig Sønnen, Logos, Visdommen. Sønnen bliver hos Origenes identificeret med al skabningens førstefødte (Kol 1:15). Sønnen står altså i et sønligt forhold til Faderen, hvorfor Sønnen er underordnet Faderen. Vi ser her en subordinationslære, idet Origenes yderligere ser Sønnen som den usynlige Guds billede (Kol 1:15). Moore fortsætter: Origen s idea of Wisdom (Logos) here is quite similar to Plotinus concept of Intellect or nous, which he describes as containing all realities (ousian) of which the One is the source. Plotinus also refers to the Intellect as the image (eikona) of the One 9. Hos Origenes er Sønnen Guds billede, og dette forhold genkendes i Jeronimus Origenescitat: The Son, who is the image of the invisible Father, is not truth when compared to the Father. Videre i denne sammenhæng taler Origenes om, at Sønnen i relation til mennesket har skikkelse af Sandheden, men over for Faderen er sønnen kun et spejl, et billede, på den absolutte Sandhed. Dette udsagn bliver radikaliseret i følgende citat, der faciliterer Origenes fordømmelse: The Son compared with us is truth, but compared with the Father he is falsehood 10. Vi vender tilbage til Logos rolle i den frelseshistoriske proces, som den giver sig udtryk i inkarnationen i Kristus. Men først skal vi have afklaret Helligåndens rolle. Helligånden er Origenes tredje princip. Samtidig er det det nederste princip i triaden. the Son is more than that of the Holy Spirit 11. Her ses tydeligt Origenes subordination. Mens Faderen gav eksistens til skabningen, og Sønnen gav fornuft, garanterede Helligånden fri eksistens gennem nådens dyder. Jakobsen siger det således: 7 Louth, Andrew (2007): s Ibid: s Moore, Edward (2005): s Ibid: s Ibid: s.50. Side 6 af 30

7 Gud tillader imidlertid ikke, at fornuftsvæsenerne forbliver i denne faldne tilstand [dvs. i en ikkeharmoniske tilstand i forskellighed fra Gud]. Derfor skal de opdrages og føres tilbage til den oprindelige fuldkommenhed. Det er Ordets og Åndens værk 12. Triaden kan således ses som det dynamiske udtryk for Guds forsyn i Origenes teologi, mener Moore 13. De præeksistente rationelle væsener (og Kristus) Det var ikke alle rationelle væsener, der vendte sig væk fra Gud. Én blev i enheden med Gud: Kristi sjæl 14. Dette ene intellekt forblev i den intenderede og gudsvillende funktion, som det var ment for alle de rationelle væsener at opfylde: at kontemplere Guds væsen. Derfor stod denne sjæl i særlig nær forbindelse med Logos. Kristi præeksistente sjæl fik, pga. sin fuldkomne kontemplation af Logos, indprentet Sønnens billede i sig 15. Ifølge Jakobsen indeholder denne tanke en vis doketisk kristologi. For med denne tanke følger det åbenbart, at det ikke er Logos selv, der inkarnerer sig, men i stedet Kristi præeksistente sjæl, der dog besidder Sønnens fuldkomne billede. Baggrunden for Origenes modstand mod Logos direkte inkarnation kan måske begrundes i den platonske modstand mod at lade det guddommelige træde i direkte forbindelse med det materielle. På den anden side påpeger Jakobsen, at Origenes ofte og ubesværet taler om Ordets inkarnation osv. 16. Så Origenes doketiske tendenser kan hverken be- eller afkræftes absolut. I denne opgave bruges termen Logos dog både om Guds Logos, og det inkarnerede Ord, Logos. Dette har sin grund i, at både Louth, Jakobsen - og Origenes! - gør dette. Origenes eskatologiske vision: theosis I en beskrivelse af Origenes frelsesøkonomi kan man spørge sig, om Origenes arbejder med en klart defineret begyndelse, midte og afslutning? Vi har kort orienteret os om Origenes forståelse af begyndelsen, men vi vil nu vende os til midten og afslutningen. Gud havde forud for sin materielle skabelse en frelsesplan (oekonimia) for mennesket 17. I Logos ligger denne plan allerede tilrettelagt, idet alle ideerne er absorberet i ham 18. Logos er her at sammenligne med Platons Idéernes Verden. Hos Origenes anses Logos som den store pædagog, hvorved en opdragelse skulle finde sted, der skulle hjælpe og lede mennesket væk fra deres lidenskabers vildfarelse mod Godhedens Kilde, Gud. Logos udøvede sit opdragende virke gennem en aktivitet, der ligner det stoicistiske princip logos spermatikoi. Denne frelseshistoriske proces kommer bedst til udtryk i Bibelen, gennem Moses, profeterne mv. Frelseshistoriens midtpunkt var inkarnationen. Derefter virkede Logos gennem apostlene og 12 Jacobsen, Anders-Christian (2000): s Moore, Edward (2005): s Ibid: s Jacobsen, Anders-Christian (2000): s Ibid: s Holm, Bo Christian & Pedersen, Else Marie Wiberg (Red.): Nåden og den frie vilje, Forlaget Anis, Frederiksberg, 2006, s Ibid: s.44. Side 7 af 30

8 Kirken 19. Logos akkommoderer (tilpasser) sig selv i denne frelsesproces, således at han møder menneskets behov. Eller rettere: Origenes akkommodationslære medvirker, at Logos møder mennesket i forhold til dets erkendelsesevne. Logos frelsende virke skal derfor sættes ind på forskellige niveauer, og Gud har, ved Logos, åbnet mange forskellige veje til frelsen 20. Louth peger yderligere på, at enhver ting, også skabelsen, har en logoi i sig, der har til formål at føre mennesket til frelsen. Derfor er skabelsen i sig selv ikke noget, man skal tage asketisk afstand fra, men skal betragtes som en positiv vej til Gud. This positive understanding of natural contemplation is more developed in the Commentary on John, where Origen discusses the idea that there are logoi, principles, implanted in the created order that can lead man to a conception of God s eternal wisdom 21. Vi skal tale mere om kontemplationen i næste afsnit. Frelsen sker altså kun per Christum 22 for så vidt man forstår Logos som den aktive pædagog og lærer, der virker på mange forskellige niveauer. Samtidig er Kristus dog også forbilledet og vejviseren gennem sit liv på Jorden. Hos Origenes forstås Kristus i ret forstand som Vejen, Sandheden og Livet (Joh 14,6). Kristus lokker og leder mennesket til en stadig større og dybere erkendelse af det guddommelige, der leder til guddommeliggørelsen, theosis. Ifølge Origenes vil Gud altings genoprettelse (apokatastasis twn pantwn), hvilket var en følge af Origenes system 23. Samtidig ville Origenes bevare menneskets absolutte frihed. Dette betød derfor, at Gud, ifølge Origenes, vil sætte sin vilje igennem for at frelse mennesket. Men ikke på en sådan måde, at menneskets egen vilje bliver tilsidesat. Gennem Logos akkommodation så at sige overtales de enkelte rationelle væsener til at vælge Gud. Denne overtalelse er imidlertid så nænsom, at det kan tage mange æoner, før alle mennesker guddommeliggøres. Først ved alle menneskers frie beslutning mod Gud opnås den fuldstændige eskatologiske fuldbyrdelse, og den kan kun ske i en samarbejdende relation mellem Gud og mennesket. I fuldendelsen opnås den oprindelige ikke-materielle tilstand af kontemplation af og participation i Gud, hvor Gud bliver alt i alle (1 Kor 5,28). Stærkt står her forestillingen om, at begyndelsen svarer til enden 24. Kontemplation: vejen til theosis. Menneskets samvirke (sunergaia) med Gud kommer imidlertid til udtryk gennem tre kategorier i menneskets jordiske liv. Origenes taler selv om den etiske (ethike), fysiske (physike) og kontemplative (enoptike). Baggrunden for disse kategorier er stoicismen, men hos Origenes er det nok mere den mellemplatonistiske version af stoicismen, der kommer til udtryk 25. Hvorom alting er, grunder tanken sig i traditionen efter 19 Holm, Bo Christian & Pedersen, Else Marie Wiberg (Red.) (2006): s Ibid: s Louth, Andrew (2007): s Ibid: s Jacobsen, Anders-Christian (2000): s Ibid: s Louth, Andrew (2007): s.56. Side 8 af 30

9 Platon, hvor mennesket tilstræber sig et dydigt liv, hvormed det bliver herre over sig selv 26 og ikke er i lidenskabernes vold, der først vil det ene, så det andet. De tre kategorier danner samtidig tre stadier, hvor det første og nederste stadie er det etiske, der handler om at indlære dyderne. Origenes opholder sig ikke længe herved. Det er blot et præliminært stadie, der hurtigt kan og skal overstås 27. Det andet stadie handler om at se det fysiske på den rette måde. Her har Origenes, ifølge Louth, både et negativt og positivt syn på skabelsen, der er objekt for dette stadie. På den negative side handler det om at forstå skabelsens flygtighed, og dermed mindes Guds uforgængelighed og stabilitet. Omvendt forstår Origenes også skabelsen positivt, bl.a. i den logoi-lære, der kort er blevet omtalt i det foregående afsnit. Her peger naturen selv på Gud og leder mennesket på vej, jf. Plotins berømte ord: Skønheden i det skabte er lånt. De første to stadier er dybt platonske: the aim of these two ways is to subdue the body to the soul and then to free the soul from the body. Only then freed from the body can the soul enter on the way of enoptike [kontemplation] 28. Til sidst handler det om at kontemplere Gud selv, en kontemplation, der begynder i livet, men først fuldbyrdes i døden. Dette er vejen til theosis. Disse skitser af Origenes teologiske system vil ligge til grund for vores senere diskussion af ham. 26 Höffe, Otfried (Red.): Filosofi: Antikken og middelalderen fra Førsokraterne til Cusanus, Politikens forlag, København, 1992, s Louth, Andrew (2007): s Ibid: s.59. Side 9 af 30

10 MAXIMOS Hvordan genspejles Origenes teologi i Maximos teologi? For at få afklaret dette, må vi kort betragte nogle udvalgte kætterske idéer 29, hvor Maximos tager afstand fra Origenes. Dette - mener jeg - er ikke for at reducere Origenes indflydelse i ortodoks teologi, men for at re-aktualisere ham, således at hans teologi kunne overleve i den efter-kalkedonensiske tid. Maximos revision af Origenes (1) De præeksistente sjæle. Maximos afviser denne myte i et afsnit, hvor han taler om, at den hypostatiske forening allerede er konciperet fra evighed i Triniteten 30. Dog reviderer han myten i platonsk retning, således at intellekterne ikke var konkret til igennem den første skabelse, men til som ideer i Logos 31. (2) At Kristus var en præeksistent sjæl. Maximos holdt sig strikt til en kalkedonensisk kristologi, hvorfor han ikke kunne godtage Origenes kristologi som helhed. Det er, som sagt, denne opgaves ledende tanke, at det netop er kristologien, der i særlig grad adskiller de to teologer. (3) Verden blev skabt pga. et fald, og intellekterne faldt til forskellige stadier. På dette punkt er Maximos radikal i sin tanke (egentlig ikke bare mod Origenes, men også hele den vestlige teologi), idet inkarnationen ikke finder sin nødvendighed hverken i et præhistorisk fald eller i et syndefald i den skabte verden. Inkarnationen har - ifølge Maximos - altid været meningen, idet Gud længes efter at iklæde sig legeme (insomatikos) for at komme til mennesket 32. (4) Muligheden for et nyt fald - og flere æoner. Hos Maximos findes denne mulighed ikke. Han taler i stedet om fuldendelsen som et stadie, der har sin analogi i Kristi hypostatiske forening, som vi skal se nærmere på senere. (5) Begyndelsen er lig slutningen. Det er uvist, om Maximos mente dette, men tendensen er, at han hellere bruger Irenæus teologi om barnets modning til den voksnes lighed 33. (6) Apokatastasis. Det er værd at bemærke, at Origenes ikke bliver dømt for sin tro på alles/al tings frelse (apokatastasis), men kun på apokatastasis som en nødvendig følge af hans system. Der er god grund til at tro, at også Maximos troede på apokatastasis 34, selvom han ærede mysteriet i stilhed, eller honor by silence 35, som Balthasar udtrykker det på klassisk vis. Dog pointerer Maximos i forlængelse af Origenes frygtens og Guds doms nødvendighed Læs evt. hele teksten i Schaff, Philip & Wace, Henry: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, The Seven Ecumenical Councils, T&T Clark, Edinburgh, s Thunberg, Lars: Människan & Kosmos, Maximos Bekännarens teologiska vision, Artos Bokförlag, Skellefteå, 1999, s Balthasar, Hans Urs von: Cosmic Liturgy: The universe according to Maximus the Confessor, Ignatius Press, San Francisco, 1988, s Thunberg, Lars (1999): s Ibid: s Andreopoulos, Andreas (2004). 35 Balthasar, Hans Urs von (1988): s Ibid: s.358. Side 10 af 30

11 Spørgsmålet er her, om Maximos forstod sig selv som Origenes modsætning, eller om korrektionen af Origenes teologi skal forstås som et forsøg på at bevare hans tanker i traditionen. Jeg er mest overbevist om det sidste, og følger derfor Balthasar i hans fremstilling af Maximos hovedværk Ambigua, der kan anses for at være en kritisk revision af Origenes system. [T]his polemic [dvs. Ambigua] is perhaps the only important anti-origenist document in Greek patristic literature that rejects the doctrine of the henad with sympathetic understanding rather than with a judgment of heresy, managing instead to overcome its weakness from within and to detach the grain of truth from it in the process 37. Den kalkedonensiske kristologi Maximos lod den kalkedonensiske kristologi være paradigmet for hele hans teologiske forståelse. Balthasar har vist dette i forholdet til kosmos. Og Thunberg især i forhold til antropologien. Både Balthasar og Thunberg viser, at kristologien også er paradigmet for den eskatologiske guddommeliggørelse. Derfor har det stor betydning for forståelsen af Maximos at gøre sig klart, hvad der præcis ligger i den kalkedonensiske kristologi. Det økumeniske koncil i Kalkedon i år 451 danner fundamentet for Maximos kristologiske forståelse. Her bliver den hypostatiske forening af Kristi to naturer sat på formel: enhed uden forveksling eller sammenblanding. (Hypostasis betyder i vestlig terminologi personae, hvilket i denne opgave skal forstås i forlængelse af den personalistiske filosofi som personlig eksistens). Det er dog værd at bemærke, at det mere er Maximos refleksion over kalkedons formulering, der udmærker Maximos, end en rigid gentagelse af koncilets formulering. For Maximos er inkarnationen tegnet på det guddommelige og det menneskeliges forening, og dermed det menneskeliges mulighed for participation i det guddommelige. Guds insomatikos skaber rum for menneskes theosis. Den hypostatiske forening i Kristus som analogi til menneskets theosis Vi har set, hvordan den kalkedonensiske kristologi er baggrunden for soteriologien (og for hele Maximos øvrige teologi) 38, men hvordan forstår Maximos præcis den hypostatiske forening? Dette er afgørende for denne opgave, da eskatologien, den fuldkomne guddommeliggørelse, her skal forstås analogt til Kristi hypostatiske forening. Logos har, ifølge Thunberg, assumed the flesh in its hypostatic identity (tautoths), but this fact does not imply that the qualities of the human nature are swallowed up by those of the divine nature, og længere nede i afsnittet tilføjer han, Human nature with its energy and will is maintained and confirmed in synthetic [dvs. hypostatisk] union 39. Den menneskelige natur i Kristus er altså bevaret med alle dets kvaliteter, såsom vilje, idet den er enhypostatiseret gennem Kristi guddommelige natur. Maximos 37 Balthasar, Hans Urs von (1988): s Thunberg, Lars: Microcosm and mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Second Edition, Open Court Publishing Company, Chicago, Illinois, 1995, s Ibid: s.47. Side 11 af 30

12 tillægger yderligere et aspekt, der forstærker vigtigheden af reciprociteten mellem de to naturer: den menneskelige natur bliver ikke bare bevaret, men bliver desto mere menneskelig gennem dens guddommeliggørelse 40, idet synden ikke længere har hold i mennesket. Denna identitet innebär just, att dess förenade komponenter bevarer och utvecklar sin egen identitet i kraft av och i forhållade till sin inbördes kommunion 41, siger Thunberg og viser, at man virkelig bliver sig selv (dvs. person) i gensidigheden med Gud. To begreber er vigtige, når man skal forstå den hypostatiske forening. (1) Communicatio idiomatum. Allerede Irenæus og Origenes bruger dette begreb 42, der betyder udvekslende egenskaber, og som henviser til Kristi to naturers karakter af gensidighed. Men Maximos egentlige bidrag er udarbejdelsen af begrebet (2) perichoresis, der betyder gensidig gennemtrængning. Man kan her spørge sig, om Maximos kun taler om det guddommeliges gennemtrængning af det menneskelige. Dvs. en tolkning i monothelistisk retning, som Moore peger på 43. Lossky mener imidlertid, ifølge Thunberg, der er enig, at perichoresis har sit udgangspunkt i Guds økonomiske frelsesplan, dvs. gennemtrængningen starter med Guds initiativ, men at mennesket efter inkarnationen er gjort i stand til også at gennemtrænge det guddommelige, hvorved gensidigheden bliver aktualiseret 44. Det er netop denne sidste aktualisering, Thunberg pointerer, som Maximos foretrukne brug af perichoresis, idet det henviser til det gud-menneskelige forholds reciprokke karakter (hvorfor Maximos også taler om en dobbelt gennemtrængning), hvor det guddommelige ikke står over det menneskelige. Thunberg bemærker, at det er i lyset af den kalkedonensiske kristologis reciproksitet, at man skal forstå communicatio idiomatum. I menneskets guddommeliggørelse bliver Gud menneskeliggjort i takt med menneskets guddommeliggørelse. Dette forhold vil vi senere se nærmere på. Den theandriske dimension Theandrisk kommer af theos og andros, og betegner dermed det guddommelige/menneskelige. Det theandriske har også sin grund i kristologien. [L]ivet själv är så präglat av Kristi inkarnation, att det för alltid rummer en theandrisk dimension 45, skriver Thunberg, og peger derved på det nye forhold i mennesket, som Kristi inkarnation har muliggjort. Maximos låner udtrykket new theandric energy fra Ps.-Dionysios Areopagiten (fortolket af Cyrus som én theandrisk energi), og tolker den i kalkedonensisk retning, således at der ikke skal forstås Kristi éne og sammenblandede energi, men som Kristi guddommelige og menneskelige naturs kooperative 40 Thunberg, Lars (1999): s Ibid: s Thunberg, Lars (1995): s Moore, Edward (2005): s Thunberg, Lars (1995): s Thunberg, Lars (1999): s.68 Side 12 af 30

13 energi (der har sit forbillede i den hypostatiske forening) 46. Theandrisk udtrykker altså den guddommelige/menneskelige gensidighed i handlingen. Inkarnationens mål er netop at muliggøre en kommunion mellan energier, vilken ensam kan åstadkomma den gudomliggörelse, som är människolivets slutmål 47. Theandrisk skal forstås indenfor rammen af det kosmiske og soteriologiske. Termen hænger yderligere tæt sammen med antropologien og menneskets opgave. Antropologisk forstås mennesket som mikrokosmos, en lille verden, og verden som makranthropos, et stort menneske. Ethvert menneske udgør således et billede (eikon) på hele verden, idet verden består af synligt og usynligt, mens mennesket parallelt hermed består af legeme og sjæl. Verden og mennesket modsvarer hinanden i gensidighed 48. Kosmos er imidlertid - ligesom hos Origenes - splittet, og menneskets opgave, idet mennesket er konstitueret som mikrokosmos, er at forene splittelsen ved at være formidler, mediator. Mennesket, der gennem synden er blevet afhængig af den splittede verden, skal gøre sig uafhængig deraf og herske over verden. Det er ikke svært at se Origenes tanker gentaget her. Hos Maximos er det imidlertid inkarnationen, der har gjort denne mediatoropgave mulig 49. Derved er det en theandrisk opgave. Mediatorens opgave består altså i at forene det, der fremstår som modsætninger. Maximos analyserer sig frem til fem formidlingsområder: mellem (1) kvinde og mand, (2) paradiset og den beboende jord, (3) himmel og jord, (4) det intelligible og det sanselige, og - til sidst - (5) Gud og det skabte. Det sidste formidlingsområde er i denne sammenhæng vigtigst, fordi det betegner den eskatologiske vision hos Maximos, dvs. når mennesket forlader jorden sfære. Gennem Kristus, der er den første formidler og muliggøreren af formidlingen, som mennesket skal efterfølge (en tanke, der ligner Origenes ), kan mennesket trænge helt ind i Gud - i én enhed uden ontologisk sammenblanding eller forveksling - and receive Him instead of himself 50. Til forskel fra de første fire formidlingsområder kan mennesket ikke manifestere noget i det jordiske liv. Det har således ikke noget at gøre med den jordiske indsigt (gnosis) eller etik som sådan, og dog har det konsekvenser i menneskets liv. Hvordan? Her er Maximos afhængig af Gregor af Nyssa, der fremhæver kærligheden. Enheden mellem Gud og det skabte kan til stadighed ses, når mennesket i kærlighed retter sig mod Gud samtidig med, at mennesket participerer i Guds kærlighed i stadig større grad 51. Vi vil indtil nu nøjes med disse kortfattede ord om eskatologien, idet vi skal diskutere den senere. Der skal blot lige bemærkes, at centrale spørgsmål i diskussionen af Maximos i forhold til Moores tese er, hvorvidt mennesket mister sin personlighed og autonomi, og dermed dets evne til historisk selvudfoldelse, og om mennesket bliver passivt - og dermed ikke-personlig - i Guddommeliggørelsens statiske tilstand? 46 Thunberg, Lars (1995): s Thunberg, Lars (1999): s Ibid: s Thunberg, Lars (1995): s Ibid: s Thunberg, Lars (1999): s.85. Side 13 af 30

14 ARGUMENTATION OG PROBLEMATISERING Det er forhåbentlig blevet muligt gennem denne fremstilling af henholdsvis Origenes og Maximos teologi at ligge grundlaget for den videre diskussion. Der er ikke givet en ligeså bred fremstilling af Maximos som Origenes, hvilket skyldes, at vi i det videre forløb yderligere vil se nærmere på centrale elementer i Maximos teologi. I det næste afsnit vil jeg fremstille Moores tese og argumentation. Argumentationen vil allerede her løbende problematiseres. Lad os som indledning først skabe os et overblik, hvorefter vi vil gå mere i detaljen. Overblik Moore tager udgangspunkt i en personalistisk eksistentialisme, som den især findes hos Berdjajev. Denne filosofi peger på, at essensen i den menneskelige eksistens er, at den er fri. Denne radikale frihed finder man også i Origenes eskatologi, mener Moore, specielt i det forhold, at mennesket har mulighed for et nyt fald væk fra Gud - selv efter den eskatologiske fuldendelse, theosis. Det vil altså sige, at man hos Origenes finder en Gud, der med risiko har skabt mennesket til at være et autonomt - fuldstændig selvdeterministisk - væsen, der skaber sin egen historie gennem kreativ eksistens. Origenes er, ifølge Moore, således en protohumanistisk teolog. Modsat mener Moore, at man hos Maximos finder en eskatologi, hvor mennesket mister selvet i Gudsforeningen. Her har guddommeliggørelsen, theosis, nemlig karakter af en - af Gud - fuldstændig gennemtrængning (perichoresis) af mennesket og udveksling af egenskaber (communicatio idiomatum). Moore mener, at mennesket i en sådan statisk theosis-tilstand mister sin personlighed, individualitet, kreativitet og frihed, og dermed sin personlige og dynamiske historie. Samtidig mener Moore yderligere, at man hos Maximos finder en automatik i forståelsen af menneskets natur, hvilket fører til en frelsesdeterminisme. Dermed kan Maximos forstås som en anti-humanistisk teolog. Dette er kernen i Moores argumentation og tese. Lad os nu begive os ind i en dybere forståelse af argumentationen. Berdjajevs personbegreb Moore tager, som sagt, udgangspunktpunkt i den personalistiske eksistentialisme, som den findes især hos Berdjajev. Hos Berdjajev konstitueres mennesket som person gennem frihed til kreativitet. Menneskets historie bliver knyttet til denne absolutte frihed ved, at mennesket til enhver tid har det frie valg, hvorved historien bliver personlig og dynamisk. Dette er, kort sagt, hvordan Moore bruger Berdjajev. Lad os dog se lidt nærmere på Berdjajev og hans filosofi, for også Berdjajev taler om det theandriske, hvilket muliggør det nye begreb theandrisk mulighedsrum i forbindelse med Maximos. Derved vil Berdjajev både bidrage til opgavens tese, samt berige diskussionen. Jeg bruger her primært Paul A. Scaringi. Side 14 af 30

15 Berdjajev er ikke eksistentialist, som vi ser termen brugt i forbindelse med f.eks. Sartre eller Heidegger, men mere as a Russian existentialism that relies significantly on Orthodox Christianity 52, som Scaringi pointerer det. Berdjajevs patristiske inspiration kom bl.a. fra Origenes og Isak Syreren, men især fra Gregor af Nyssa, der om nogen fremhævede menneskets værdighed og grundlæggende frihed som garanteret af Gud 53. Berdjajev kalder sig, ifølge Scaringi, et homo mysticus. Ikke således, at han opfatter sig selv som en mystiker, men i den forstand, at hans filosofi er mystisk. Berdjajev mener ikke, at man kan tale om en kristen mystisk teologi, fordi teologi (og her mener han egentlig rationel teologi) i sin natur forholder sig til noget objektivt 54. Han finder sin teologiske pendant i Gregor af Nyssas apofatiske teologi, der i sin essens er subjektiv, idet denne participationsteologi ophæver skellet mellem jeg og du, mellem subjekt og objekt 55, dog ikke i natur men i hypostase, person. Hos Berdjajev er det det objektive, der er det ikkepersonelle, og som leder til determinisme 56. Allerede her antydes det, at Moores meget skarpe brug af Berdjajev, idet Moore pointerer, at det personelles autonomi overfor Gud mere bidrager til en objektivisering, dvs. en skelnen mellem jeg og du, menneske og Gud, end en mystisk enhed. En udarbejdelse af en mystisk enhed finder man faktisk i Maximos hypostatiske forening som forbillede på eskatologien. Berdjajevs theandric freedom Berdjajev taler yderligere om theandric freedom, en term Moore ikke gør brug af, men som Scaringi fremhæver. Det er imidlertid vigtigt at forstå dette begreb, da jeg mener, at man kan trække en linje fra Berdjajev til Maximos brug af termen. Berdjajev karakteriserer theandrisk frihed som den højeste form for frihed 57, men grunden for denne frihed skal være menneskets autonome frihed. Dette ser vi, når Scaringi siger, at [t]he autonomous mode of freedom is necessary for the person to achieve theandric freedom 58. Mennesket skal være autonomt, men den theandriske frihed kan kun udøves i enhed med Gud. Denne enhed har sit forbillede i Berdjajevs kristologiske forståelse - en forståelse, der ligner Maximos. Berdiaev grounds his idea of theandric freedom in his particular Christological beliefs. It is the God- Man that makes possible the experience of freedom within the created order Scaringi, Paul A.: Freedom and the Creative Act I Nikolai Berdiaev: An evaluation in light of Jürgen Moltmann s theology of freedom. A thesis submitted to the faculty of divinity in candicacy for the degree of doctor in philophy. University of St Andrews, Scotland, (hentet den fra hjemmeside.: s Ibid: s Ibid: s Ibid: s Berdjajev (Berdyaev), Nicolas: Slavery and Freedom, The Centenary Press, London, 1943, s Scaringi (2007): s Ibid: s Ibid: s.90. Side 15 af 30

16 Det er altså i kraft af inkarnationen, at mennesket har et theandrisk potentiale (det, man kunne kalde personalitet i højeste potens), idet inkarnationen er forudsætningen for det Gud/menneskelige kooperative virke. Her er Maximos og Berdjajev enige. Moore mener i modsætning hertil, at Maximos arbejder ud fra en aristotelisk neoplatonisme, hvor det, der før var tillagt nous, nu tillægges naturen. Dermed, mener Moore, sker der en forskydning fra selvdeterminisme (nous) til automatik (natur). Problemet er blot skitseret her, men senere vil vi gå yderligere ind i spørgsmålet. Origenes som humanistisk-eksistentiel tænker Moores mener at kunne genkende en humanistisk eksistentialisme i Origenes soteriologiske idé om, at individet selv i den eskatologiske fuldendelse har mulighed for at vælge Gud fra. Denne mulighed ses nærmere bestemt i, at der hos Origenes er mulighed for utallige nye fald, hvorved historien fortsætter. At mennesket kan vælge Gud fra betyder både, at mennesket forbliver som individ i Origenes theosislære, men også at individet ikke mister sin personelle karakter, sin frihed til at vælge, mener Moore. Det vigtige hos Origenes er...the idea that a transformative knowledge of God, theosis (or deification, the ultimate goal of salvation), is only possible through a creative existence along the lines set out by God for His creation 60. Origenes teologi fordrer, ifølge Moore, at mennesket lever i kreativ eksistens, og Moore mener, at Origenes fastholdelse af det stræbende aspekt, aktiviteten, bevirker, at der er plads for det personelle 61. Eksistentialistisk humanisme - som Moore er positiv stemt overfor - er hverken pessimistisk eller optimistisk i forhold til den menneskelige natur, men rather sees the human being as a self-willed and autonomous entity of indeterminate nature 62. Maximos er - fejlagtigt, mener Moore - positivt stemt overfor naturen, og derfor konkluderer han, at Origen s conception of history and the eskhaton is [ ] closer to contemporary Existentialism 63. Friheden er helt central for Moore, idet friheden konstituerer personligheden. En tilstand, hvor mennesket ikke altid har mulighed for forandring, er ifølge Moore ikke fri og dermed ikke-personlig. En sådan uforanderlig tilstand mener Moore at have fundet hos Maximos, der har revideret Origenes koncept (stasis - kinesis - genesis) til genesis - kinesis - stasis 64. En statisk, uforanderlig, tilstand må være ikke-personel, mener Moore. Gud foretog i Origenes første skabelse den risiko at skabe mennesket med frihed, og dette må anses som fundamentet for et autonomt liv i kreativ eksistens. Moore syntes ikke, at der findes et risikoelement hos Maximos, da han - for det første - gjorde op med tanken om den første skabelse, og - for det andet - opfatter Maximos som en aristotelisk neo-platonist i hans logoi-lære, hvor Gud bliver opfattet som Den Første Bevæger, og hvor naturen derigennem er underlagt en automatik. For det tredje læner Moore sig 60 Moore, Edward (2005): s Ibid: s.11: the value of personality, of individual endeavour, [ ] of human striving. 62 Ibid: s Ibid: s Thunberg (1999): s.44. Side 16 af 30

17 op ad Juan Miguel Garrigues, der siger, at freedom appears only as a stage, quickly passed 65 i Maximos eskatologi. Dette får Maximos til at ligne en monoenergist i sin eskatologi, hvilket Aidan Nichols bekræfter 66. Problematisering af Moores tese Moores tese har sin styrke i, at man hos Origenes faktisk finder en radikal selvdeterminisme, hvor menneskets (sjælens) evne til selv-bevægelse, og dermed evne til at skabe historie, aldrig forhindres - heller ikke af Gud, når Gud bliver alt i alle (1 Kor 15:28) 67. Spørgsmålet er dog, mener jeg, om den egentlige frihed ligger i menneskets selvstændige autonomi, eller om mennesket netop er frit igennem den af inkarnationen muliggjorte theandriske frihed? Den østlige teologi har altid lagt vægt på mennesket som frit - dette gør både Origenes og Maximos - men findes der en højere og større frihed i den theandriske dimension? Hvorledes hænger denne theandriske frihed sammen med den hypostatiske forening i Kristus? Hvis mennesket ikke er frit i gudsforeningen, theosis, betyder det så også, at Kristi menneskelige natur ikke var fri gennem den guddommelige naturs gennemtrængning (perichoresis) og hypostatisering (enhypostasis) af den? Jeg mener - og mener at have vist - at det netop er spørgsmålet om Kristi menneskelige naturs frihed, og dermed Kalkedon, der skiller Origenes og Maximos ad. Moores antipati for Maximos eskatologiske forståelse - 2 kritiske punkter: (1) a loss of self-hood Hos Maximos mener Moore, at en fortabelse af selvet finder sted: Selvet fortabes i foreningen med Gud. Moore siger det således: [Maximus ] vision of the eskhaton involved a loss of self-hood, of a personal ego, which he believed would be replaced by the absolute presence of God 68. Moore henviser til Thunbergs Man and the Cosmos, hvor Thunberg skriver: Finally, through this mediation in Christ man should penetrate (through a process of circumincession, Perichoresis, analogous to that which takes place between the natures in Christ) entirely into God and become all that God might be, without, however, any ontological assimilation. He should receive Him as a substitute for his own ego, being compensated by the gift of God Alone, through his ascension in Christ. In this way God and man are united without confusion according to the model of the hypostatic union in Christ, as it is conceived within the theological tradition of Chalcedon (mine understregninger) Moore, Edward (2005): s presenting human action as a mere passivity. Such Monoenergism in the realm of ascetical and mystical doctrine could only prepare the way for a Christological Monoenergism Nichols, Aidan: Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholership, T&T, Edinburgh, Moore, Edward (2005): s Ibid: s Thunberg (1985): s.89 Side 17 af 30

18 Mens Moore kun fremhæver og citerer første del af citatet (første understregning) i sin afhandling 70, argumenteres der her for, at den ikke kan forstås uden anden del (anden understregning). Moore fremhæver i dette citat den formulering, hvori det lader til, at menneskets eget jeg mistes eller fortabes i Gud. Moores pointe må imidlertid kritiseres, da den ser bort fra den grund, hvorpå den skal forstås. Grundlaget er, som Thunberg tydeliggør, den hypostatiske forening, der har sit forbillede i den kalkedonensiske kristologi. (2) Natural inclination Yderligere mener Moore, at vejen til guddommeliggørelsen, og dermed grundlaget for han eskatologi, hos Maximos er at finde i hans logoi-lære (som Moore og Garrigues forstår ham). Heri aner Moore en natural inclination 71, der gør, at mennesket altid bliver ledt tilbage til Gud, og på denne måde erstatter naturen historien. Moore konstaterer, at Maximos i sit koncept om natur blev påvirket af neoplatonismen og stoicismen i større grad end, f.eks. Origenes selv gjorde brug af stoicismen 72. Vi skal i næste kapitel diskutere indholdet af Maximos logoi-lære, men allerede nu kan man rette et kritisk spørgsmål mod Moore: ligner Origenes akkomodationslære ikke Maximos natural inclination? Og var det ikke netop Origenes, der i første omgang sammenfattede en logoi-lære? Er Maximos logoi-lære virkelig udtryk for en frelsesautomatik? Og hvad er forskellen mellem fri nous og fri natur? Af de overstående to punkter kan vi altså se, at Moores kritik af Maximos på den ene side er, at hans eskatologi, ifølge Moore, lægger op til en fortabelse af selvet, og på den anden side, at der er en automatik i hans eskatologiske forståelse. 70 Moore, Edward (2005). 71 Ibid: s Ibid: s.173. Side 18 af 30

19 DISKUSSION Indtil nu har jeg gennemgået skitser af Origenes og Maximos eskatologier, samt fremlagt diskuteret og problematiseret - Moores kritik af Maximos. Jeg har delt Moores kritik op i to dele, og vil i det kommende kapitel diskutere hver af kritikkerne. I dette kapitel vil jeg igen vende tilbage til min tese: at den kalkedonensiske kristologi er nøglen til forståelse af Maximos, og at denne forståelse åbner op for idéen om det theandriske mulighedsrum. Dette, mener jeg, er den rette ramme, hvori det er muligt at forsøge at besvare de mange spørgsmål, der løbende er stillet gennem opgaven. Overblik over opgavens argumentation Moore mener, at selvet fortabes i Gudsforeningen og at menneskets frihed, dvs. personlighed, erstattes af Guds nærvær. Jeg mener, som sagt, at Gudsforeningen har sit forbillede i Kristus selv, i hans naturers hypostatiske forening. Denne hypostatiske forening skaber rum for den theandriske dimension, dét jeg kalder theandrisk mulighedsrum. Med dette som udgangspunkt mener jeg at kunne argumentere for, at problemet omkring selvets fortabelse i Gudsforeningen kan problematiseres, idet mennesket i dette theandriske mulighedsrum aktiveres i et reciprokt forhold til Gud. Initiativet for det reciprokke forhold er Gud, men opfyldelsen kan kun ske i gensidigheden mellem Gud og menneske, dvs. i det theandriske mulighedsrum. Mennesket er altså, mener jeg, ikke passivt, idet det bogstavelig talt sam-virker (sun-ergia) med Gud. Ligeledes kan vi spørge, om natural inclination (eller rettere: logoi-læren) ikke kan forstås i retning af selvdeterminisme, idet teologien omkring natural inclination netop skaber grunden for talen om et theandrisk mulighedsrum? Denne påstand må selvfølgelig verificeres gennem en diskussion af forholdet mellem nous og natur. (1) natural inclination og det theandriske mulighedsrum Jeg vil nu indføre det nye begreb theandrisk mulighedsrum, der vil virke som svar på Moores problemstilling omkring natural inclination. theandrisk mulighedsrum Der er potentiale for at tale om et theandrisk mulighedsrum i forbindelse med Maximos theandriske overvejelser. Maximos låner - som bekendt - begrebet fra Ps.-Dionysios, der taler om ny theandrisk energi. Ordet energi kommer af det græske dynameis, der oprindelig var et aristotelisk begreb. Aristoteles beskriver menneskets måde at leve på ved hjælp af begrebet mulighed (dynameis), og angiver dermed det spillerum, den frihed, det værensbestemte anlæg, der ligger i mennesket 73. Hos Maximos får betydningen imidlertid en kristologisk drejning, idet den theandriske dimension er muliggjort gennem den hypostatiske forening (ordet dimension betegner noget rumligt). Kun gennem Kristus ejer den theandriske dimension rum. Dette leder til 73 Andersen, Svend; Grønkjær, Niels og Nørager, Troels: Religionsfilosofi: Kristendom og tænkning, Gads Forlag, København, 2002, s.100. Side 19 af 30

20 den slutning, at man i forlængelse af Aristoteles, Ps.-Dionysios og især Maximos kan tale om Kristus ved hvem menneskets selvudfoldelse aktiveres i et theandrisk mulighedsrum. Mulighedsrummet skaber plads for den dobbelte forståelse: både det reciprokke forhold mellem mennesket og Gud, og accentueringen af menneskets grundlæggende autonome frihed med det formål, at mennesket skal finde den højere theandriske frihed - for at tale med Berdjajev. I denne theandriske forståelse - som har sin grund i en eksistentialistisk læsning af Maximos - bevarer sjælen den selvdeterminerede bevægelse og dermed den personlige historie. Sjælen er, ifølge antik græsk definition, selv-bevægelig, men denne selvbevægelse bliver i denne theandriske tolkning til en - for at indføre et nyt ord - sam-bevægelse mellem mennesket og Gud. Det theandriske mulighedsrum er mit bud på spørgsmålet, om Maximos besidder en teologi omkring natural inclination. Idéen om det theandriske mulighedsrum tangerer en række teologiske forudsætninger, nemlig Maximos transformationsteologi fra billede til lighed, der er en del af hans antropologi, der igen har sin forudsætning i Triniteten. Thunberg udlægger Maximos antropologi i analogi til hans trinitetslære. Gud er, immanent forstået, en enhed. Enheden er Guds væsen (natur, essens, ousia), idet Gud i sit naturprincip (logos physeos) er én. I Guds fremtrædelsesform er Gud dog en triade, økonomisk forstået. Treheden ses i Guds hypostaser i Faderen, Sønnen og Ånden. I sin måde at eksistere på er Gud tre. Den økonomiske trinitet er Guds eksistensform (tropos hyparxeos) 74. Denne skelnen mellem naturprincippet og eksistensform kan lægges ned over den menneskelige konstitution. Gud har, ontologisk set, skabt mennesket i sit billede (jf. naturprincippet), så at det kan forvandles til Hans lighed (jf. eksistensform). Mennesket skal udvikle sig tropologisk (af tropos, dvs. i sin eksistensform) i henhold til den bestemmelse, der er lagt i mennesket gennem Gudbilledlighedens naturprincip. Det tropologiske plan er altså handlingen, moralen i bredest mulig forståelse 75. I denne forståelse gør Maximos sig afhængig af Irenæus idé om, at mennesket blev skabt som børn i Paradishaven med det formål at modnes og blive fuldkommen 76. Denne terminologi hjælper os til at forstå Maximos forståelse af Gudsbilledlighed og lighed som baggrund for den menneskelige frihed. Som vi ved, ligger Origenes frihed i menneskets intellektuelle formåen: Gudsbilledlighedens personelle karakter er intellektet. Maximos antropologi ligner Origenes, men de er ikke identiske. Gensidigheden mellem Gud og mennesket udgør, hos Maximos, en dobbelt bevægelse, hvori friheden får sin eksistentielle, tropologiske, karakter. Dobbeltheden foregår på det eksistentielle plan, hvor Guds bevægelse mod mennesket, den første bevægelse, muliggør menneskets bevægelse mod Gud, den anden bevægelse. Friheden hos Maximos ligger ikke blot på det ontologiske plan (det gør den også!), men også på det eksistentielle plan i den hypostatiske (person-lige) forening. I Berdjajevs terminologi kan vi 74 Thunberg, Lars (1999): s Ibid: s Jakobsen, Anders-Christian: Barnet, Haven og Væksten, En konstruktiv reformulering af Irenæus eskatologi med henblik på dens eksistentielle og præsentiske elementer, Patristik 1 (2004), s (Hentet den fra internetadressen og Thunberg, Lars (1999): s.53. Side 20 af 30