CALL FOR PAPERS TIDskrift vil gerne udgive din artikel

Transkript

1

2 CALL FOR PAPERS TIDskrift vil gerne udgive din artikel udgivet 1. december 2016 Næste deadline for indsendelse af bidrag til TIDskrift: d. 1/3-2017; med henblik på udgivelse primo maj Se dette som en chance for at få din filosofiske tekst peer-reviewet og ud til et bredt publikum. Vi ser frem til at modtage dit bidrag!

3 Tak til reviewere, forår 2016: Eskil Elling Gustav Hoder Johannes Lundberg Lasse Nielsen Magnus Møller Ziegler Mathias Rølle Niklas Amaru Oehlerich Zurita Redaktion: Dansk Pædagogisk Universitet: Niklas Amaru Oehlerich Zurita Københavns Universitet: Nana Eichel Bech, Hasna Eggers, Frederik-Emil Friis Jakobsen & William Mathorne Roskilde Universitet: Sebastian Jon Holmen, Johannes Lundberg & Frej Sønder Rasmussen Syddansk Universitet: Luca Noro ISSN Kontakt Kontakt til TIDskrift kan ske ved henvendelse til en af følgende -adresser:

4 Forord I en tid hvor Kong Vinter så småt har annonceret sin ankomst her til lands, og hvor de sidste dage af 2016 stødt rinder ud, er vi i TIDskrift redaktionen stolte af endnu engang at kunne præsentere en række artikler, skrevet af nogle af landets dygtigste filosofaspiranter. I denne udgaves første artikel, 'Spørgsmålet om døden', kritiserer Tobias Kjeldgaard, hvad han mener er et forsøg fra Albert Camus side, på at etablere en førstefilosofi i hans værk Sisyfos-myten. Mathias Klitgård Sørensen viser i dette nummers andet bidrag, 'Anderson on Benjamin: Liberalism's Use of Nationalism', hvordan nationalisme kan tænkes og udnyttes inden for liberalismens rammer. I vores tredje artikel 'Den sene Heidegger Sproget som poesi' udarbejdet af Martin Bjerre Bygballe, diskuteres den sene Heideggers tilgang til sprogfilosofien, og i vores fjerde og sidste bidrag anvender Kristoffer Bayer Slavoj Žižeks læsningen af Karl Marx arbejdsværditeori, til at underbygge tesen indarbejdet i artiklens titel 'Det kan aldrig betale sig at arbejde'. Vi i redaktionen vil gerne benytte lejligheden til at sige en varm tak til bidragsydere, reviewere og ikke mindst til nye såvel som gamle læsere af TIDskrift. Uden jeres støtte og engagement var magasinet ikke blevet det, det er i dag. På vegne af redaktionen Sebastian Holmen

5 Indholdsfortegnelse Spørgsmålet om døden 1 af Tobias Kjeldgaard Anderson on Benjamin: Liberalism s Use of Nationalism 20 af Mathias Klitgård Sørensen Den sene Heidegger Sproget som poesi 30 af Martin Bjerre Bygballe Det kan aldrig betale sig at arbejde 50 af Kristoffer Bayer

6 Spørgsmålet om døden skrevet af Tobias Kjeldgaard, SDU udgivet 1. december 2016 Abstract I denne artikel forsøger jeg at retfærdiggøre, at Albert Camus i sit værk Sisyfos-myten fremfører en såkaldt førstefilosofi, dvs. et grundlag for filosofien. Her præsenteres spørgsmålet om selvmordet, eller om livet er værd at leve eller ej, som filosofiens grundspørgsmål. Efter en gennemgang af Camus tanker og argumentation når jeg frem til flere kritikpunkter af hans opfattelse: for det første er spørgsmålet ikke tilstrækkeligt grundlæggende nok til at kvalificere som filosofiens grundspørgsmål, men snarere et alvorligt, vigtigt og væsentligt problem; for det andet hviler Camus besvarelse af problematikken på én klar forudsætning, som ikke kan siges at være opstået i besvarelsen, men derimod må være forudsat, nemlig et konsistens- eller konsekventprincip; og for det tredje kan man med Søren Kierkegaards betragtninger i Ved en Grav vise, at spørgsmålet (dets væsentlighed og relevans på trods) forudsætter besvarelsen af en beslægtet, men forudgående og mere grundlæggende problematik, nemlig erkendelsen af selve den menneskelige endelighed og absurditeten herved. 1. Spørgsmålsafklaring Filosofien er et felt med mange discipliner og forskelligartede spørgsmål. Der findes store og små discipliner, såvel som store og små eller mindre store spørgsmål. Filosoffer beskæftiger sig ofte med forudsætninger. Det kan ske ved at påpege, at et givent argument eller en given position i en filosofisk ekstern debat har visse forudsætninger, hvad enten de er af filosofisk karakter eller ej, som problematiserer argumentet eller positionen. Det kan også ske ved at påpege, at en given filosofisk position eller sågar disciplin forudsætter besvarelsen af en anden type spørgsmål, TIDskrift Vol. IX: 1

7 f.eks. at en given etik forudsætter besvarelsen af bestemte metafysiske spørgsmål, hvorfor disse spørgsmål og besvarelsen heraf er mere grundlæggende. Dette åbner op for en såkaldt førstefilosofi. Men hvad er en førstefilosofi? 1 Forudsætningsbegrebet kan belyse dette. Fra dette begreb kan vi henlede opmærksomheden på to andre begreber, nemlig grund og princip. Man skelner grundlæggende mellem mange forskellige typer af grunde, men det særligt interessante for førstefilosofi er muligheden for epistemiske grunde, dvs. begrundelser, særligt idéen om en sidstebegrundelse. Ligeledes skelner man mellem flere forskellige typer af principper, men for os og førstefilosofien er det betydningerne oprindelse og første årsag afledt af det latinske principium, der er vigtigst (se f.eks. Lübcke (red.) 2010: 264f., 577). Med dette in mente kan vi opstille en formel i stil med følgende: at besvarelsen af et spørgsmål y forudsætter besvarelsen af et andet spørgsmål x, betyder, at besvarelsen af y i en eller anden grad er begrundet i besvarelsen af x. Besvarelsen af ét spørgsmål kan altså afhænge af besvarelsen af et andet (eller flere) spørgsmål. Og det centrale for førstefilosofi er besvarelsen, ikke spørgsmålet. Her må vi skelne mellem det begrundelsesmæssigt første og det metodologisk første (lig distinktionen mellem begrundelseskontekst og opdagelseskontekst i videnskabsteorien, se Lübcke (red.) 2010: 69f.). Når vi skal finde frem til en førstefilosofi, må vi skelne mellem det, der udgør førstefilosofien, dvs. ét eller flere grundlæggende begreber og principper, som alle andre spørgsmåls besvarelser i en eller anden grad forudsætter (uden at hævde at de måttet kunne besvares rent deduktivt ud fra disse førstefilosofiske begreber og principper), og den vej, vi går på, for at komme frem til denne førstefilosofi. Det første spørgsmål, vi stiller os selv, er med andre ord ikke 1 Jeg har i en nylig artikel arbejdet med dette spørgsmål og selve den logiske mulighed for en førstefilosofi, jf. Kjeldgaard Den forhåndenværende artikel kan ses som en videreførelse af min beskæftigelse med førstefilosofi, hvor der i den her artikel præsenteres og analyseres et konkret bud på en førstefilosofi. TIDskrift Vol. IX: 2

8 nødvendigvis lig med førstefilosofien; det kan være, vi skal gennemgå mange spørgsmål, før vi kan gennemskue hvilket spørgsmåls besvarelse, der er mest grundlæggende. Med andre ord kan vores førstefilosofi sagtens vise sig som det sidste, men netop være først i begrundelseshenseenden. Forskellige filosoffer har gennem historien fremsat forskellige løsningsforslag på problemet altså forskellige bud på, hvad der måtte udgøre førstefilosofien. Her har der ingenlunde hersket enighed blandt filosoffer. For Aristoteles var det i en metafysik, at et filosofisk grundlag skulle findes, mens det var René Descartes, der med sit cogito som arkimedisk punkt for erkendelsen (Descartes 2013: ) henførte opmærksomheden på erkendelsesteori som grundlæggende. Først langt senere i historien er andre discipliner eksplicit blevet bragt på banen. Her har Emmanuel Levinas argumenteret for, at metafysikkens førstefilosofiske spørgsmål om væren først og fremmest skal stilles som et etisk spørgsmål om værens begrundelse af sig selv (Levinas 1989: 86). Andre har argumenteret for, at det er besvarelsen af bestemte eksistentielle spørgsmål, som må udgøre førstefilosofien. Albert Camus præsenterer en sådan opfattelse i sit værk Sisyfos-myten (1942), hvor det er spørgsmålet om døden, eller rettere: spørgsmålet om, hvorvidt livet er værd at leve, altså selvmordets problem, hvis besvarelse er at besvare filosofiens grundspørgsmål (Camus 1997: 11). Døden har været et tema allerede tidligt i filosofiens historie. Platon, eller rettere Sokrates, diskuterede den og selvmordet i dialogen Phaidon, hvor det gjordes klart, at filosoffer gennem hele livet forberedte sig på døden og måtte være klar til dens komme (Platon 2009: 64A) her hjælper den sikre erkendelse af sjælens udødelighed nok filosoffen på vej. Langt senere har døden også været et tema. Martin Heidegger har forsøgt at nå frem til en eksistential-ontologisk bestemmelse af døden (Heidegger 1979: 237). Men i denne artikel er jeg ikke interesseret i at undersøge ovenstående tematiseringer. I stedet vil jeg spørge anderledes: hvornår TIDskrift Vol. IX: 3

9 melder spørgsmålet om døden sig? Med andre ord: jeg vil undersøge, om besvarelsen af dødsspørgsmålet udgør et grundlag for filosofien, altså en førstefilosofi, eller om besvarelsen af dette spørgsmål forudsætter besvarelsen af andre spørgsmål. Jeg vil under pkt præsentere Camus position, som han fremfører den i Sisyfos-myten. Dernæst vil jeg under pkt. 3 retfærdiggøre min tolkning af Camus i denne førstefilosofiske retning, inden jeg under pkt kritiserer Camus opfattelse. Under punkt vil jeg fortsætte kritikken med Søren Kierkegaards overvejelser om døden i Ved en Grav (1845) som min medspiller. Sidste punkt er en konklusion på artiklen. 2. Albert Camus og døden Den 4. januar 1960 kørte Camus og hans forlægger, Michel Gallimard, galt på en landevej mod Paris. Camus døde på stedet, mens Gallimard først døde et par dage senere af sine kvæstelser (Nilsson 2013: 160f.). Hvornår meldte spørgsmålet om døden sig hos Camus? År, måneder, dage, timer eller sekunder før biluret stod stille kl eller det fatale vejtræ dukkede op foran bilen? Pointen med disse bemærkninger er, at dette spørgsmål ikke først rejste sig hos Camus, da døden var nært forestående med ulykkens omstændigheder i betragtning synes det også noget nær umuligt, at han skulle have haft tid til at tænke over dette spørgsmål men allerede havde rejst sig for længe siden. 2.1 Sisyfos-myten Allerede 20 år forinden havde Camus beskæftiget sig med døden i Sisyfosmyten. Han åbner værket med en markant udmelding om og til filosofien: Der findes kun ét virkelig alvorligt filosofisk problem: selvmordet. At afgøre, om livet er værd at leve eller ej, er at besvare filosofiens grundspørgsmål. Alt det øvrige, [ ], kommer i anden række. Det er legeværk: først må det væsentlige spørgsmål besvares (Camus 1942: 11). TIDskrift Vol. IX: 4

10 Spørgsmålet om døden, om man skal vente på den eller fremskynde den, er omdrejningspunktet for værket og sågar hele filosofien. Men hvordan er Camus nået frem til lige netop dette problem? Det skyldes erkendelsen af absurditeten. Absurditeten erkendes, når dagligdagens ubrudte rytme afbrydes af et spørgende hvorfor. Man opdager en kløft mellem mennesket og dets tilværelse (ibid.: 14), som skaber følelsen af absurditet, fordi det menneskelige univers er blevet frataget meningsspørgsmålet. Absurditeten er således hverken noget i verden eller i mennesket; det eksisterer ej heller uafhængigt af disse to størrelser nej, absurditeten er opstået ved sammenligning mellem dem; altså det ligger i forskellen mellem dem (ibid.: 35f.). På denne måde er absurditeten at betragte som et udgangspunkt, som får mennesket til at stille sit hvorfor? til tilværelsen. Det er en såkaldt negativitetserfaring, en erfaring af intet eller af meningsløsheden, der griber mennesket. Når denne erfaring er indtrådt, denne følelse af absurditet, indser mennesket, at livet ikke længere er værd at leve; vanen og det menneskelige arbejde skal ikke holde én i live længere. Man har erkendt denne vanes latterlighed og urimelighed (ibid.: 13) og vil i stedet frivilligt tage sig selv af dage. Men spørgsmålet er, om der er en logisk sammenhæng mellem absurditetserfaringen og selvmordet? Emnet for dette essay er netop sammenhængen mellem det absurde og selvmordet. Formålet er at få fastslået, nøjagtig i hvilken grad selvmordet er en løsning på absurditeten. Man kan principielt fastslå, at for et hæderligt menneske bør det, han anser for sandt, være en rettesnor for hans handlinger (ibid.: 14). Sidste linje i ovenstående citat indikerer noget væsentligt, nemlig en art af metode. Det er der nemlig brug for iflg. Camus, hvis det skal lykkes at besvare dette spørgsmål konsekvent. Det skyldes, at dette endnu ikke er lykkedes nogen hidtidige tænkere: [m]ange er begyndt på det. Jeg ved endnu ikke, om nogen har gennemført det (ibid.: 17). Camus bruger i denne forbindelse en del sider på at kritisere andre tænkeres TIDskrift Vol. IX: 5

11 tankevirksomhed i absurditetens luft, bl.a. forskellige eksistentialister og fænomenologer: alle begår de et såkaldt filosofisk selvmord, hvori de alligevel flygter fra absurditeten (ibid.: 17f., 29ff., 47ff.). Det vil Camus forsøge at undgå og her er metoden afgørende. Camus udtrykker sig klart om dette forhold. Hans mål er det absurde univers og den åndelige holdning, som ser verden i det klare og nådeløse lys, der er absurditeten egent, uden at vende blikket bort (ibid.: 19). Det handler altså om at fastholde sit blik på absurditeten og aldrig fjerne blikket derfra. Dette er ingen hidtidig tænker lykkedes med. Camus begrunder sit valg af filosofisk grundspørgsmål ved at svare, at det beror på, hvilke handlinger det implicerer (ibid.: 11). Om ét filosofisk problem er vigtigere end et andet afgøres altså ved dets handlingsmæssige implikationer. Og her viser spørgsmålet sig om livets mening [som] det vigtigste af alle spørgsmål (ibid.: 12). Dette spørgsmål er langt vigtigere end spørgsmål såsom, om det er Jorden eller Solen, der er verdens centrum disse spørgsmål og problemer er ikke bålet værd (ibid.: 11). Det er ikke værd at dø for. Det gælder derimod for spørgsmålet om livets mening, da mange er gået i døden for en sag, der har givet deres liv mening (således at deres død også gav mening) og mennesker har ligeså vel gået døden frivilligt i møde, fordi de mente, at livet ikke gav mening. Således når vi endelig frem til det metodiske princip, hvorved absurditeten skal opretholdes: [h]vis jeg anser noget for sandt, bør jeg holde fast ved denne sandhed (ibid.: 36). Eller med andre ord: jeg bør lade mine handlinger bestemme af den og følge den i alle dens konsekvenser. Jeg taler her om redelighed (ibid.: 28). Mennesket er altså et offer for sine egne sandheder med absurditeten som et væsentligt begreb og sandhed. Det handler om at være i overensstemmelse med sig selv og sine erfaringer og her er absurditeten vores udgangspunkt; et udgangspunkt, der konsekvent skal fastholdes. Camus har dog det TIDskrift Vol. IX: 6

12 forbehold, at han kun taler [ ] om mennesker, som sætter pris på at være i overensstemmelse med sig selv (ibid.: 14). Kun sådanne mennesker er hæderlige. Camus går praktisk til selvmordsproblemet fremfor teoretisk. Når man skal få hold om absurditeten, kan det kun lykkes i praksis. Derfor skal man beskrive tingenes ydre fremtoning og registrere deres atmosfære (ibid.: 19). For Camus er legemets dom ligeså vigtig som tankens. Af den grund fokuserer han på det ydre fremfor det indre. Således er hans metode forskellig fra andres (traditionelle, filosofiske metoder): [ ] denne metode er analytisk og ikke erkendelsesmæssig. Metoder indebærer nemlig altid en metafysik, som ubevidst røber de konklusioner, man foregiver endnu ikke at kende. Således er de sidste sider i en bog allerede indeholdt i de første, og denne knude er uundgåelig. Den her definerede metode går ud fra en følelse af, at al virkelig erkendelse er umulig (ibid.: 19). Med sin metode og tilgang til besvarelsen af selvmordsproblematikken går Camus i gang med at uddrage nogle konsekvenser. Han uddrager tre. Det er gennem disse, at han besvarer, om livet er værd at leve, og om det er muligt at leve og tænke tanken til ende i det absurde univers, eller om døden og selvmordet er den logiske afslutning på tilværelsens absurditet. Den første konsekvens er trodsen. Absurditeten begyndte i bevidstheden ved erfaringen af dagligdagens ligegyldighed. Før lagde man konstant planer for fremtiden uden at tænke over tidens ejerskab over os. Dette kredser om døden (ibid.: 21), men er en udskydelse af den. Med absurditeten erkender man, at man befinder sig på et vist punkt af en bane, som man ved, man skal gennemløbe (ibid.: 21). Man tilhører tiden, men har hidtil sat sit håb til morgendagen, medens man dog med hele sit væsen burde sætte sig op imod morgendagen (ibid.: 21). Erkendelsen fører nu til et oprør. Her når vi endelig for alvor til døden. Hvorfor har ingen vidst noget om døden så at sige? Det skyldes, at der ikke gives erfaringer om døden, kun erfaringer om andres død. Men sådanne erfaringer er et surrogat, en TIDskrift Vol. IX: 7

13 abstrakt forestilling (ibid.: 22). Men nu kender vi regnestykket: ethvert menneske skal dø, men løsningen (altså døden) kommer først senere. Det er således en blodig matematik, der behersker menneskelivet: det er én død pr. ene liv. Dette er menneskets skæbne (ibid.: 23). Men kan mennesket leve i absurditetens univers, hvor døden og meningsløsheden råder? Til at besvare dette kommer metoden ind i billedet. Det gjaldt nemlig om at fastholde absurditeten for vort åsyn og ikke bestandig at flygte. Heraf følger det klart, at det at leve en erfaring eller en skæbne vil sige at acceptere den fuldt ud. Man kan ikke leve sin skæbne i bevidstheden om, at den er absurd, hvis man ikke gør alt for at holde fast ved den absurditet, som bevidstheden har afsløret (ibid.: 57). At leve skal således være lig med at leve det absurde (ibid.: 57). På denne måde er man konsekvent og lever man efter dette, står man for ét af filosofiens få konsekvente standpunkter. Absurditeten og vores erkendelse heraf gør, at vi må fastholde denne livsform. Vi må være i et konstant oprør, en daglig kamp. Men oprøret retter sig ikke kun mod absurditeten, men også flugten, der altid lurer. Således gælder [det] om at dø uforsonet og ikke af egen fri vilje. Selvmordet er en falsk udvej, en miskendelse af livet. Det absurde menneske må udtømme tilværelsen og udtømme sine egne muligheder. [ ] Dette er en første konsekvens (ibid.: 59). Det handler altså om at være tro mod absurditeten. Den anden konsekvens er friheden. Så snart et menneske har erkendt sin egen endelighed, vil det ikke længere tro på en evig frihed i metafysisk forstand. Absurditeten har frataget os muligheden for en evig frihed. Men dette er ikke et problem iflg. Camus, tværtimod. Det er først nu, at jeg tager [ ] menneskets frihed alvorligt. Det absurde viser mig [ ] klart, at der ikke er nogen morgendag. Heri ligger fra nu af grunden til min dybe frihed (ibid.: 61). Før har mennesket blot postuleret sin frihed, men det er først reelt frit nu, hvor det oplever den eneste frihed, som et TIDskrift Vol. IX: 8

14 menneskehjerte kan erfare og leve. Dette er den anden konsekvens (ibid.: 63). Friheden ender med og ved døden. Den tredje konsekvens er passionen. Det bliver nemlig klart, at troen på det absurde erstatter erfaringernes kvalitet med deres kvantitet, således at det ikke handler om at leve så godt som muligt, men så meget som muligt (ibid.: 63). Dette betyder, at man skal opnå så mange erfaringer som muligt, og det hænger sammen med trodsen. Det er en konstant kamp mod flugtens udvej væk fra absurditeten. Derfor gælder det om at møde verden og se den i øjnene så ofte som muligt (ibid.: 65). Her er kvantitet vigtigere end kvalitet. Man skal bare hele tiden gøre sig sine erfaringer bevidst. Konklusionen bliver: Af det absurde uddrager jeg tre konsekvenser: min revolte, min frihed og min passion. Udelukkende ved hjælp af bevidstheden forvandler jeg det, som var en opfordring til død, til en opfordring til liv og jeg afviser selvmordet (ibid.: 66). Hermed har Camus uddraget absurditetens konsekvenser og besvaret spørgsmålet, om livet er værd at leve, med et ja. Herefter behandler Camus en række eksempler på mennesker eller karakterer, der lever som absurde mennesker. Han behandler Don Juan (ibid.: 71-77), skuespilleren (ibid.: 77-84) og den skabende kunstner (ibid.: , ). Camus konstaterer, at disse billeder indeholder ingen leveregler og ingen dom. Det er kun skitser, illustrationer til en livsstil. [ ] andre kan også gøre det, hvis de vil [ ]. Det eneste væsentlige er at vide og ikke skjule noget (ibid.: 89f.). Det handler på ingen måde om, at disse absurde mennesker forsøger at være bedre end andre, de forsøger blot at være konsekvente (ibid.: 90). Inden Camus når frem til selve Sisyfos-myten, slår han følgende fast: Ingen, der bevæger sig i absurditetens tynde luft, ville kunne holde ud at leve der, hvis de ikke blev holdt oppe af en eller anden dyb og konstant idé, som gav dem styrke. Og denne idé kan ikke være noget andet end en ejendommelig troskabsfølelse. [ ] Man kan altså sætte en metafysisk ære i at holde stand mod verdens absurditet. [ ] Det gælder blot om at være tro mod kampens regler (ibid.: 91). TIDskrift Vol. IX: 9

15 Håbet er nemlig umuligt at komme uden om. Det er vanskeligt at opretholde sin absurde livsanskuelse. Derfor er det vigtigt, at bevidstheden altid er vagtsom over for håbets fristelse. En sådan kamp kræver disciplin. Men hvor findes kimen til denne disciplin? Det gør den, iflg. Camus, i det daglige arbejde: [d]et absurde menneske finder i den daglige anstrengelse, hvor tanke og lidenskab blandes og løfter hinanden, en disciplin, som bliver hans egentlige styrke (ibid.: 112). Hermed er Camus nået frem til Sisyfos, der af guderne blev dømt til ubønhørligt at trille en sten op på toppen af et bjerg, hvorfra den straks rullede ned igen ved sin egen vægt (ibid.: 113). En værre straf kunne ikke tænkes. Men Sisyfos er en absurditetens helt for Camus. Hans eksempel vidner om den højere form for troskab, som fornægter guderne og løfter stenene. Og han indser, at alt er godt (ibid.: 117). Og for Camus er der ingen tvivl: Sisyfos må tænkes som en lykkelig mand. 3. Retfærdiggørelse af en førstefilosofi hos Camus Inden jeg når frem til min kritik af Camus bud på en førstefilosofi, må jeg først retfærdiggøre, at der overhovedet er tale om en førstefilosofi hos ham. Man kunne nemlig indvende, at Camus ikke tænkte sig selv som filosof, men at filosofi blot var et biprodukt af hans litteratur (Nilsson 2013: 10). Andre centrale steder præsenterer ham også som forfatter fremfor filosof (f.eks. Lübcke (red.) 2010: 100). I samme forbindelse kunne man anføre, at han ikke eksplicit nævner begrebet førstefilosofi i sit værk. Disse indvendinger har nogen ret mod mit projekt. Men de kan problematiseres. For det første må det gøres klart, at man som forfatter må leve op til visse filosofiske krav om systematik, når man hævder at udlægge en filosofisk erkendelse. Og det mener Camus helt sikkert, når han taler om ét virkelig alvorligt filosofisk problem som er filosofiens grundspørgsmål (se pkt. 2.1). Det er tydeligt, at Camus fremfører en TIDskrift Vol. IX: 10

16 filosofisk erkendelse her. I den forstand er filosofiens systematiske metoder præskriptive, når man vil filosofere. Hermed og for det andet kommer vi ind på min tolkning af Camus værk som et bud på en eksistensfilosofisk førstefilosofi. Det er helt korrekt, at begrebet førstefilosofi ikke er nævnt noget sted i værket. Det er muligt, at Camus slet ikke har intenderet en sådan. Men visse centrale passager i værket indikerer, at Camus er inde på noget lignende, selvom han ikke bruger den klassiske terminologi. Her hæfter jeg mig mest ved værkets åbnende påpegning af selvmordsproblematikken som et grundspørgsmål for filosofien. Når man hævder noget sådant, synes man at forpligte sig på en vis systematik (som indikeret ovenfor). Men Camus skriver også, at spørgsmålet skal besvares først, således at alt det øvrige [ ] kommer i anden række (se pkt. 2.1). Dette er dog ikke entydigt førstefilosofisk, da det kan anses som et udgangspunkt, ikke et grundlag, men det er ikke entydigt, da Camus tilskriver spørgsmålet mange forskellige adjektiver, hvilket vi skal se nærmere på (se pkt. 4.1). Ret skal dog være ret. Dette projekt er mit projekt; min fortolkning i en helt bestemt kontekst. Jeg er ikke interesseret i Camus for at undersøge absurditeten, kunsten eller de andre emner, han behandler. Jeg er udelukkende interesseret i værkets første påstand som citeret ovenfor og undersøge, om den er holdbar som førstefilosofi. Det er muligt, at jeg gør Camus uret; jeg har i al fald anført mine grunde til min yderst målrettede fortolkning, som jeg mener, er retfærdiggørende. 4. Kritik af førstefilosofien hos Camus Man kunne let falde i den fælde at ville kritisere Camus bud på en førstefilosofi for at gå paradoksalt til værks. En sådan indvending ville gå på, at Camus vil behandle dødens spørgsmål som det første, når døden jo er det sidste. Denne indvending er dog for hurtig, fordi der er forskel på at behandle spørgsmålet som et teoretisk problem og et praktisk problem. TIDskrift Vol. IX: 11

17 Her er det klart, at dødsproblematikken kun opfattes som det første rent teoretisk. Jeg vil ikke falde i denne fælde, men i stedet gå ad tre andre veje: for det første skelne mellem visse begrebslige distinktioner; for det andet fremvise et filosofisk princip, som Camus besvarelse forudsætter, hvilket problematiserer hans overordnede påstand; og for det tredje med Kierkegaards overvejelser om døden at vise, at Camus ikke kan stille sit spørgsmål som grundspørgsmål, men at dette sker (mindst) ét skridt for hurtigt. 4.1 Begrebsafklaring Først må det gøres klart, at Camus bruger mange forskellige adjektiver i sin beskrivelse af sit projekt. Hvis man ser på værkets første påstand, tilskriver han selvmordsproblemet tre forskellige adjektiver: alvorlig, grund (som i grundlæggende) og væsentlig (se pkt. 2.1). Derefter hedder det om livets mening, at det er det vigtigste af alle spørgsmål (Camus: 1997: 12, min kursivering [mk]). I første-filosofisk henseende er det begrebet grund, der vækker størst opsigt og interesse. Men det virker til, at Camus blander mange forskellige niveauer og kategorier af adjektiver på selvsamme problem. Der er ingen tvivl om, at spørgsmålet, om livet er værd at leve eller ej, både er alvorligt, vigtigt og væsentligt. Forestil dig, at livet (modsat Camus opfattelse) ikke var værd at leve. I så fald er alle tre adjektiver på spil: det er ret alvorligt i den forstand, at det ikke ligefrem har spøgefulde konsekvenser for menneskelivet (vi begår selvmord); og det er både vigtigt og væsentligt i den forstand, at svaret (i dette tilfælde benægtende) er relevant for vores færden i tilværelsen hvis vi ved, at livet ikke er værd at leve, så slipper vi for at gøre dette og hint, som alligevel ikke er værd at gøre. På denne måde kan vi nok give Camus ret i, at det både er afgørende, vigtigt og væsentligt at finde ud af, om livet er værd at leve, hovedsageligt fordi vi i så fald kan få afgjort, om alle de andre ting, vi foretager os i TIDskrift Vol. IX: 12

18 tilværelsen, egentlig er noget værd. Det samme gælder inden for filosofien: i tilfælde af at livet ikke er værd at leve, så er der ingen grund til hverken at fortsætte med eller starte på at bedrive filosofi i andre discipliner. Men kan spørgsmålet om døden også, samtidig med at være et slags udgangspunkt for videre filosofisk færden, danne et grundlag for filosofien med dets besvarelse? Jeg vil argumentere for et nej, fordi selve besvarelsen af spørgsmålet forudsætter besvarelsen af andre spørgsmål, såsom: hvilke principper er gældende for argumentation, eller hvorvidt kontradiktionsprincippet er gældende og gyldigt? Camus grundspørgsmål er i denne forstand ikke grundlæggende nok, da besvarelsen er afhængig af nogle principper og regler, som ikke er indeholdt i besvarelsen af selvmordsproblematikken, men lige omvendt. For overhovedet at kunne besvare denne problematik som i den grad er alvorlig, vigtig og væsentlig må vi først bedrive i hvert fald et minimum af filosofi, der undersøger spørgsmål i stil med ovenstående. Svarene herpå kan derefter hjælpe til at besvare den (med rette) vigtige problematik: hvorvidt livet overhovedet er værd at leve. 4.2 Forudsætningsafklaring Netop her må det påpeges, at hele Camus værk er gennemsyret af en afgørende, filosofisk forudsætning, nemlig en eller anden form for konsistens- eller konsekventprincip. Camus mener dog ikke selv, at noget sådant skulle være tilfældet, tværtimod: [d]er er foreløbig ikke tale om nogen metafysik eller nogen tro. Det er min bogs begrænsning og eneste principielle standpunkt (Camus 1997: 9, mk). Det eneste princip, han altså vil stå ved, er et slags antiprincip, der afviser enhver metafysisk karakter hos værket. Han skrev noget tilsvarende i definitionen af sin metode, hvor han går imod traditionelle metoder og deres tilhørende metafysik. Men flere steder i værket er det dog klart, at han ikke kan sige sig fri fra ét metafysisk princip. TIDskrift Vol. IX: 13

19 Jeg har allerede citeret flere af stederne. Et par af stederne skal fremhæves igen. Camus fastslog i forbindelse med sin metode, at [m]an principielt [kan] fastslå, at for et hæderligt menneske bør det, han anser for sandt, være rettesnor for hans handlinger (ibid.: 14, mk). Allerede her synes det at fremgå, at der er tale om et princip, som han hævder skal guide ham (og andre) i sin søgen efter at besvare spørgsmålet, om livet er værd at leve. Her skal det måske lige gøres klart: jeg er ikke ude efter at fastslå, at Camus ikke kan gå til dette spørgsmål som det første; jeg er derimod ude efter at vise, at selve besvarelsen af spørgsmålet må hvile på ét eller flere principper, som i begrundelsessammenhæng må anses at være først og grundlæggende (se pkt. 1). Men dette princip synes at stå helt centralt for Camus fremgangsmåde, og det er altafgørende for de konsekvenser, han uddrager fra absurditeten. Den mest afgørende konsekvens, trodsen, der viser Camus det punkt, hvor oplevelsen af det absurde fjerner sig fra selvmordet (ibid.: 58), forudsætter i allerhøjeste grad dette metafysiske princip; ja, Camus kan slet ikke nå derhen uden. Han når frem til, at selvmordet er en ophævelse af absurditeten [ ]. Men jeg véd, at absurditeten ikke kan ophæves, eftersom det gælder om at opretholde den (ibid.: 58), fordi hans metode forudsætter, at [h]vis jeg anser noget for sandt, bør jeg holde fast ved denne sandhed (ibid.: 36). Således står trodsen eller oprøret som et af de få konsekvente filosofiske standpunkter (ibid.: 57, mk). Denne konsekventhed kan også indfanges af modsigelsens grundsætning eller kontradiktions-princippet. Og der findes flere gode argumenter for dette princip 2. Camus har dog ikke fremført noget, tværtimod. Med den manglende argumentation in mente synes han at 2 F.eks. hos Aristoteles. Han gjorde bl.a. opmærksom på, at det modsatte princip har absurde konsekvenser. Iflg. ham kan vi derfor ikke have et mere sikkert princip (Horn 2010, pkt. 1 og 2). TIDskrift Vol. IX: 14

20 begå en fejlslutning fra, at princippet er, til at det også bør overholdes 3. Det ses i to af forrige afsnits citationer (ibid.: 14, 36). Endelig når han efter at have uddraget absurditetens konsekvenser frem til, at ethvert absurd menneske har brug for en eller anden dyb og konstant idé for at udholde livet i absurditeten; en idé, som ikke [kan] være noget andet end en ejendommelig troskabsfølelse (ibid.: 91, se pkt. 2.1). Men her er hovedsageligt to problemer. For det første er det svært at finde et argument her. Med lidt god vilje kan det lade sig gøre, men det ændrer ikke på argumentets svaghed. Her mangler simpelthen en uddybende præmis, der retfærdiggør troskabsfølelsen som den eneste styrkende idé. Og netop denne manglende argumentation er slet ikke så mærkelig, når vi når til troskabsfølelsen: den har nemlig været forudsat igennem hele værket. Troskabsfølelsen, altså troskab til absurditeten ved at lade mine handlinger bestemme af den og følge den i alle dens konsekvenser (ibid.: 28), kan indfanges af konsistens- og kontradiktionsprincipperne i fællesskab. At være konsekvent, dvs. villig til at drage alle konsekvenser af sine påstande (Lübcke (red.) 2010: 385f.), har meget til fælles med disse principper. For mig virker det til at være en forlængelse af principperne i praksis. 5. Søren Kierkegaard og døden Kierkegaards liv sluttede ikke lige så dramatisk som Camus. Sidst i september 1855 faldt han om i Københavns gader og fire dage senere, den. 2. oktober, blev han indlagt på Det Kongelige Frederiks Hospital. Her måtte han vente til den 11. november på dødens komme (Garff 2000: 675ff.). Der var således mange dage til at tænke over døden. Men som 3 Der må være tale om en fejlslutning, hvis man slet ikke giver et argument som mellemled mellem er og bør. Hvis man må slutte uden videre, dvs. uden argumentation, så kan det få problematiske konsekvenser, f.eks.:»der har altid været krig og fjendskab mellem folkeslag, ergo bør der også være det«. Få vil acceptere et sådant argument, endsige konklusionen. TIDskrift Vol. IX: 15

21 Camus havde Kierkegaard allerede tænkt over døden længe før dens komme. 5.1 Kierkegaard med Camus Kierkegaard og Camus tænker langt hen ad vejen ens. De taler begge med udgangspunkt i en negativitetserfaring. Den dødes efterladte erfarer dog Intet (Kierkegaard 1998: 442) hos Kierkegaard. Han fortæller en historie om ham, der stod den døde nærmest, som ved at erfare dennes død lærer om dødens alvor, der dog ikke [ligger] i Begivenheden, ikke i det Udvortes [ ]. Døden kan netop lære, at Alvor ligger i det Indvortes, i Tanken (ibid.: 444). Den skal lig hos Camus gøres bevidst, så man kan lære at håndtere den. Ligeledes med erfaringen af andres død: hos Kierkegaard er det at være Vidne til en Andens Død [ ] Stemning (ibid.: 445). Det minder meget om Camus erstatningsfænomen. Det gælder derfor om under fire Øine med Døden [at tænke] sig selv sammen med Døden (ibid.: 444). Man skal altså for alvor gøre sig sin endelighed bevidst. Den store bedrager i denne forbindelse er Opsættelse (ibid.: 450), dvs. udsættelse. Camus taler her om noget lignende: at vi har planlagt fremtiden og således skubbet døden i baggrunden. 5.2 Kierkegaard mod Camus Men Kierkegaards overvejelser om døden bevæger sig langsomt væk fra Camus. I teksten beskæftiger han sig først og fremmest med døden som afgørelse, ikke med hvad vi skal gøre med denne endelighed (f.eks. om selvmordet er at foretrække). Kierkegaard tilskriver Dødens Afgjørelse (Kierkegaard 1998: 447) tre kvalitative adjektiver: den er afgjørende, ubestemmelig og uforklarlig (ibid.: 448, 454, 464). Dødens afgørelse er afgørende som intet andet: med døden er det her til, ikke et Skridt længere (ibid.: 449). Den afslutter livet intet andet formår en tilsvarende afgørelsesgrad. Dødens afgørelse er ubestemmelig ved TIDskrift Vol. IX: 16

22 Ligheden, [ ] lige saa [ ] ved Uligheden (ibid.: 459). Det skal forstås således, at døden er vis, altså vi skal alle dø (en vished), men vi kender ikke til tidspunktet (en uvished); her er døden ubestemmelig ved sin ulighed, f.eks. når Barnet fødes Dødt, mens Oldingen vente fra Aar til Aar (ibid.: 460). Ved således at tænke døden for alvor kan man nå frem til et ja det er muligt (ibid.: 463): det visse ja og det uvisse det er muligt. Endelig er dødens afgørelse uforklarlig, fordi Døden selv forklarer Intet (ibid.: 464), selvom menneskene måtte finde på en forklaring. Men bør vi ikke forklare døden? Ikke iflg. Kierkegaard, fordi vi udviser alvor ved at være tilbageholdende med at ville forklare (ibid.: 465). Med en alvorlig konfrontation kommer man altså frem til, det er ikke forbi. [ ] Siger Døden: maaske endnu i dag; da siger Alvoren: det være nu maaske i dag eller ikke, jeg siger: endnu i dag (ibid.: 454). Her kan vi finde kimen til en kritisk bemærkning til Camus projekt. Camus springer relativt let over en længere forklaring af absurditeten som sit udgangspunkt. Men kan han få lov til dette? Kierkegaard synes at beskæftige sig mere konkret og udførligt med selve vores endelighed. Vi skal først nå frem til erkendelsen af dødens mulige, men sikre komme, før vi kan få lov til at spørge, hvad vi så skal stille op med denne erkendelse. Vi må først slå fast: det er ikke forbi. [ ] endnu i dag (ibid.: 454, mk); ikke før kan vi med Camus få lov til at spørge, hvad vi så skal gøre med vores liv i dag. På denne måde forudsætter Camus projekt en retfærdiggørelse af hele dets udgangspunkt, det være sig endeligheden og absurditeten. Her kan vi se, at Kierkegaards udgangspunkt faktisk er mere grundlæggende end Camus. Den erkendelse, som Kierkegaard når frem til om døden: at vi skal dø, er en grundlæggende forudsætning for overhovedet at kunne stille spørgsmål til, hvad vi så skal stille op med livet, om det er værd at leve eller ej. TIDskrift Vol. IX: 17

23 Misforstå mig ej. Det kan nok være, at det er spørgsmålet om selvmordet, der melder sig først. Det kan melde sig mange steder og gange. Camus talte om, at det kunne ramme hvem som helst på et tilfældigt gadehjørne (Camus 1997: 18). Kierkegaard tager udgangspunkt i den efterladte, der gaaer ud til en Grav for at erindre en Afdød og for ogsaa at betænke sin egen Død (Kierkegaard 1998: 447). Men for at vi kan få et svar på, om livet er værd at leve eller ej, så er der et spørgsmål, hvis besvarelse må melde sig begrundelsesmæssigt først: nemlig erkendelsen af, at vi skal dø; først derefter kan vi spørge til, om vi så også med det samme bør dø. 6. Konklusion I min tolkning af Camus projekt i Sisyfos-myten som forsøg på at udlægge en førstefilosofi har jeg argumenteret for, at det ikke er holdbart som et førstefilosofisk grundlag for filosofien. Hertil forudsætter besvarelsen af spørgsmålet, der nok ofte melder sig metodologisk først, en række erkendelser, der går begrundelsesmæssigt forud. Det ses særligt i Camus argumentation for en troskabsfølelse som det absurde menneskes styrkende idé. Endvidere er der en vis begrebsforvirring omkring spørgsmålet, om livet er værd at leve, som Camus både kalder for et alvorligt, vigtigt, væsentligt og grundlæggende spørgsmål. Her kan vi dog kun medgive ham de første tre. Endelig kan vi med Kierkegaard se, at vi skal kredse om selve erkendelsen af døden og den menneskelige endelighed, før vi kan gå til det så afgjort vigtige spørgsmål, om livet er værd at leve eller ej 4. 4 Jeg skal takke flere for vejledning til denne artikel. Først og fremmest en stor tak til ph.d.-studerende Jesper Lundsfryd Rasmussen for vejledning henover snart et halvt år og kommentarer til manuskriptet. Også en stor tak til professor Søren Harnow Klausen for et par få, men yderst givende bemærkninger. Derudover skal også lyde en tak til både navngivne og anonyme reviewere både for de mange rettelser, som jeg tog til mig, og for de ting, som jeg lod stå; det færdige resultat står jeg alene på mål for. TIDskrift Vol. IX: 18

24 Litteraturliste Camus, Albert (1997 [1942]): Sisyfos-myten. 5. udgave, 2. oplag. Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag: København. Descartes, Rene (2013 [1641/42]): Meditationer over den første filosofi. DET lille FORLAG: København. Garff, Joakim (2000): SAK. En biografi. Gads Forlag: København. Heidegger, Martin (1979 [1927]: Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag: Tübingen. Horn, Laurence R. (2010): Contradiction. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. < ( ). Kierkegaard, Søren ( [1845]): Ved en Grav fra Tre Taler ved tænkte Leiligheder I Søren Kierkegaards Skrifter, bd. 5. Gads Forlag: København, s Kjedgaard, Tobias (2016): Førstefilosofi: en (u)mulighed?. Refleks. Nr. 51, s Levinas, Emmanuel (1989): Ethics as First Philosophy i Seán Hand (red.), The Lavinas Reader. Blackwell Publishing Ltd: Oxford, s Lübcke, Poul (red.) (2010): Politikens Filosofileksikon. 2. Udgave, 2. Oplag. Politikens Forlag: København. Nilsson, Jenny Maria (2013): Albert Camus. Varken offer eller bödel. Bokförlaget h:ström Tect & Kultur: Umeå. Platon (2009): Phaidon i Platon I. Samlede værker i ny oversættelse udgivet af Jørgen Mejer og Chr. Gorm Tortzen. Gyldendal: København, s TIDskrift Vol. IX: 19

25 Anderson on Benjamin: Liberalism's Use of Nationalism 1 skrevet af Mathias Klitgård Sørensen, KU udgivet 1. december 2016 Abstract With the article at hand, I aim to challenge the often-proclaimed contradiction between nationalism and liberalism and look at the way the former can work as a tool for the latter. Episodes that occurred at the post- Paris attacks peace demonstrations allow us to reconfigure an analysis of highly enmeshed liberal and nationalist logics. Letting these gatherings frame my paper, I turn to Benedict Anderson s appropriation of Walter Benjamin s (in)famous fable of the Angel of History in a discussion of parallels and disjunctions in the liberalism to nationalism translation, progress versus religious aura, and satanic angels. Introducing the Liberal-National Clash The point of reference for this paper is an event that occurred in November 2015 in Lille, France. In the wake of the Paris attacks, a demonstration mourning the victims took place at the central Place de la République in Lille, defying the ban on public gatherings following the announced state of exception. The de facto state-sanctioned manifestation was, besides its mourning elements, largely characterized by national symbols. The drapeau tricolore was accompanied by liberal-bourgeois statements of tolerance and multiculturalism. The almost exclusively white crowd that constituted the demonstration held hands underneath banners with 1 The paper at hand was presented first at the International Critical Theory Conference in Rome, May 2016, in a panel on critiques of liberalism. The scope is therefore an analysis of the ways nationalist discourse can be utilised as a tool for liberalism. TIDskrift Vol. IX: 20

26 liberté, égalité, fraternité the hallmark of the bourgeoisie and a teenager achieved some minutes of fame on the social media when her small handwritten sign with the words Je n ai pas peur became the central figure of the protest in the days that followed. Few questioned the issue of fear and its reracialisation of certain bodies that this statement implies. About half an hour in, another group showed up: a band of around 20 right wing nationalists, firing flares and holding a big banner stating Expulsons les islamistes. The reaction from the initial group was predictable. By means of its mass, the larger group managed to push the right extremists down an alley, down the subway exit where the police eventually took them out. Loud cheering in the main group followed, slowly turning into a moment of silence, immediately leading to singing the Marseillaise, the national anthem. A few days later in Metz, another French city, the pattern repeated itself: a mourning demonstration for the victims of the Paris attacks made use of national-liberal symbols and messages. From out of nowhere a group of right extremists invaded the manifestation demanding Expulsons les islamistes, but after physical pressure from the main group the police took out the newcomers this time more violently than in Lille. I remember the demonstration in Lille leaving me baffled. The symbols, statements, songs that the two groups made use of were for me strikingly similar. I wondered what this ambiguous purification on behalf of the national-liberal mainstream implied. Why did it become so important to reject this right-wing nationalist manifestation? What are the strategic and ideological implications of this rejection? In order to get closer to an interpretation of the events in Lille and Metz post-paris attacks, I turn to historian and nationalism scholar Benedict Anderson s historical analysis of the development of nationalism and to his appropriation of Walter Benjamin s allegory of the Angel of TIDskrift Vol. IX: 21

27 History from the ninth thesis of his famous Theses on the Concept of History (1940). In doing this, I show how Anderson characterizes nationalism as an irredeemable, semi-religious, cultural artefact which in the case studied works in collusion with mainstream liberalism, and I shall argue that it does so in a way which forces upon the mainstream a firm rejection of right wing extremist nationalists. Dissemination: Progress and/or Immergleich In his seminal book Imagined Communities (1983), Anderson interrogates the historical roots of nationalism. The point of departure for his analysis is the event of Cambodia, Vietnam and China all explicitly communist countries declaring war on each other during a few months in the winter This would, seemingly, be against the Marxist internationalist aspirations for solidarity against capitalist, imperial exploitation. However, to understand the occurrence of nationally oriented regimes we ought to reject interpretations of nationalism as an anomaly for Marxist theory that has to be elided from the greater theoretical picture. Instead, these regimes should be considered structurally as cultural artefacts that crystallised in the eighteenth and nineteenth centuries. It is this historical occurrence, diffusion, linkage and development of nationalism that Anderson seeks to clarify. In the last chapter of the original edition of the book, Anderson returns to the question of hostility between the three communist countries. Having analysed the conception and development of nationalism through its cultural and religious roots, print capitalism, creole resistance in postcolonial countries, nationalism is by the end of the nineteenth century fully fleshed-out, national policies emanating from the state. As soon as these policies were implemented and showed their political worth i.e. domestic purposes of class domination (Anderson 1983: 149ff) they were apt/doomed to be pirated/exported and inserted from above in various TIDskrift Vol. IX: 22

28 other national/local contexts. This is of course not to say that nationalism plays out in the same way in all countries or in all historical constellations. Indeed, since its appearance nationalism has undergone a process of modulation and adaptation, according to different eras, political regimes, economies and social structures (ibid.: 157). Not only within particular countries, but also structurally as phenomenon, nationalism has changed; the timing of the introduction of nationalism in a specific national context has been important to the shape that it has taken. However, since the conception of these self-protective policies with the goal of enhancing dynastic-imperial interests, the model has spread out to every conceivable contemporary society (ibid.: 157). Moreover, once installed as official national policy, nationalism seems unconquerable since the whole social and political body is marked by it. Nationalism becomes inscribed into the DNA of the state: files, dossiers, archives, laws, financial records, censuses, maps, treaties, correspondences, memoranda, and so on (ibid.: 160). These become material manifestations that witness nationalism s saturation of state apparatuses. Anderson is here indicating his indebtedness, as declared in the introduction to his book, to the historical materialism of Walter Benjamin. Anderson s chapter closes with the famous passage of the Angel of History of Benjamin s ninth thesis from Theses on the Concept of History. The Angel, facing the past, is forced backwards, that is, into the future, by a strong wind that blows from Paradise. Being forced with his back first into the future, the Angel watches as one single catastrophe [ ] keeps piling wreckage upon wreckage and hurls it in front of his feet (Benjamin 1940: Thesis IX) and the pile of debris keeps growing as he moves backwards. As the final line of the short text states, this storm that forces the Angel back is, in Benjamin s exegesis, what we call progress. TIDskrift Vol. IX: 23

29 Michael Löwy argues that what is at stake in this fable of the Angel of History is Benjamin s profound dismissal of Hegel s realisation of the universal Spirit the liberal notion of progress. Benjamin turns the Hegelian dogma of sublation (Aufhebung) through a dialectic process that incorporates and cancels out contradictions on its head. Progress, as liberal-hegelian ideology, is blind to the continuous repetition of the same patterns: the whole of modern society, dominated by commodities, is subject to repetition, to the Immergleich (always the same), disguised as novelty and fashion (Löwy 2005: 64). So why does Anderson quote this famous passage in Benjamin? How does it help him convey and expand on his analysis of nationalism? A plausible interpretation would have it that nationalism by the fact of being pirated, that is, exported and adapted to another historical and cultural setting, is falsely seen as progress, as development, from the point of view of its proponents the aristocratic leadership (Anderson 1983: 161). Nationalism expands with a seeming necessity and is adopted gratefully by the people in power. There is, however, good reason to believe that Anderson s conclusion is of a different character. Firstly, it is yet to be proven that national elites would have any interest in internationalising nationalism. Secondly, Paradise, from where the Angel of History is coming, must have its opposite in Hell the Angel s destination if the liberal ideology of progress is not stopped. Hell is here the repetition of status quo : an everaccumulating catastrophe (Löwy 2005: 63). Similarly, perhaps, nationalism s expansion has since its conception brought with it ever more damaging catastrophes ever more damaging by the congelation and rigidification of nationalism as a necessary national component. The Satanic Angel and the Possibility of Redemption TIDskrift Vol. IX: 24

30 Anderson does, however, not merely copy the critique of liberal progress in Benjamin to the field of nationalism. A single sentence is offered as a comment on the difference or relation between the two uses of the Benjaminian angel fable, the sentence that also becomes the very last in the original version of Anderson s work. It reads: But the Angel is immortal, and our faces are turned towards the obscurity ahead (Anderson 1983: 162). The phrase is puzzling both because it begs the question where this statement on nationalism leaves the critique of liberalism, but also because Anderson doesn t seem to feel the need to elaborate on its non-intuitive content. Thus, it is unclear whether the conjunctive but signifies a correction of Benjamin s analysis or an addition to it, that is, a necessary remark that makes the fable true for the study of nationalism as well. If the former is true, then where does that place the critique of liberalism within the scholarship of Benjamin? If the latter is true, it begs the question why and in which way nationalism functions differently from liberalism, and whether a critique of nationalism can inspire a development of the critique of liberalism. Hence, whether Anderson s remark is meant as a correction or an addition to Benjamin s critique of liberal progress, the relation between the two needs clarification. This lack further gains its importance from a general absence of critical analysis in the literature on Anderson s appropriation of Benjamin s Angel of History. This is especially strange given its unexplained ambiguous content. Two points are given: firstly, the Angel is immortal, and secondly, our faces are turned towards the obscurity ahead, i.e. the future. Anderson s claim that the Angel of History is immortal calls into question the role and nature of this angel in relation to the object of study: the history of nationalism. But why focus on the Angel itself? In Benjamin s text, what is important is everything that happens around the Angel: history as accumulation of atrocities, redemption or revolution, the TIDskrift Vol. IX: 25