Forudsigelse - Misforståelse - Efterfølgelse

Transkript

1 Forudsigelse - Misforståelse - Efterfølgelse - discipelskab i Markusevangeliet Problemformulering: Hvad er forholdet mellem den eksklusive messiasgerning og det inkluderende efterfølgelseskald i Markusevangeliet? Med særlig henblik på Markus 8, 34-38; 9,35-50 og 10,38-45 Bacheloropgave i faget Gudsriget og Korset Af: Christoffer Huus Højlund Vejleder: Morten Hørning Jensen Afleveret 2. juni 2009 Antal ord: 8.999

2 Indholdsfortegnelse 1.Indledning Problemformulering Område og metode Forfølgelse - Misforståelse - Efterfølgelse: FME-strukturen Opbygning FME-strukturen igen 5 2. Kom og følg mig - Jesu kald til efterfølgelse Jesu kald til efterfølgelse i 8, En rejse i erkendelse Efterfølgelse Jesu kald til efterfølgelse i 9, Jesu kald til efterfølgelse i 10, Gudsriget og samfundet Det bæger, jeg skal drikke Et glimt af en forskel 13 3.Jesu eksklusive gerning Jesu eksklusive gerning udlagt i 10, lu/tron-begrebet lu/tron-begrebets indhold i Markusevangeliet Jesu eksklusive gerning i Mark 14, Jesu sidste måltid og den jødiske påskehaggada Jesus og templet Jesu eksklusive gerning tolket i doms- og vredesbegrebet Forbandelsen af figentræet Bægeret Vrede i Bibelen Overgives til hedningerne Menneskers hån Hænger på et træ Forladt af Gud Mørke 21 4.Paradigme 22 5.Konklusion 24 6.Abstract 25 7.LITTERATUR 26 2 af 29

3 1.Indledning Kristen teologi har traditionelt anvendt Esajas 53 som hermeneutisk nøgle til tolkning af Jesus som Messias (France 1992: 745), hvilket ofte har givet anledning til en ensidig fokusering på Jesu tjenerrolle og lidelse sat overfor disciplenes manglende forståelse 1 (Brower 2007: 179 note 8). Dette snævre fokus udfordres kraftigt af Markusevangeliet, der, som jeg senere vil påvise, helt rigtigt forstår Jesus som Herrens lidende tjener i lyset af Esajas, men bruger denne forståelse til at udlægge konsekvenserne for et liv i efterfølgelse af Jesus. 2 Et liv, hvor disciplene i høj grad kaldes til de samme prioriteringer og konsekvenser, de møder hos Jesus. Susannes Watts Henderson har set det samme problem og udtrykker det således: Yet to focus exclusively on their [disciplenes red.] misapprehension of Jesusʼ messiahship - and particularly his suffering messiahship - is both to define the disciplesʼ incomprehension too narrowly and to ignore the more positive elements of the gospelʼs portrait of them (Henderson 2006: 14). Med det positive element hentyder Henderson til det ansvar og den opgave, disciplene allerede tidligt inddrages i (ibid: 14), 3 og som overses, hvis man kun fokuserer på disciplenes misforståelse. T.W. Manson siger på samme måde, at for snæver fokus på Jesus som lidende Messias may easily blind us to another correspondance, equally striking, between the Son of Man predictions and the demands made by Jesus on his disciples (Brower 2007: 188, min kursivering). Citatet bruges af Kent Brower til at drage den slutning, at disciplene, når de inkluderes i Kristi virke, også bliver medvirkende i Jesu forsonergerning (ibid: 201). 4 På baggrund af Hendersons observation og Browers bud på en løsning er det muligt at opstille et spektrum. I den ene ende står, lidt karikeret, den traditionelle vægtning, hvor 1 Disciplenes manglende forståelse skyldtes primært samtidens messiasforventninger, som på mange områder ikke stemte overens med Jesu forståelse af Messias. Denne opgave rummer ikke plads til en behandling af de forskellige messiasforventniger på Jesu tid, hvorfor henvises til Stuckenbruck: og Bilde: eks. 8,34 og 10,38 3 Henderson forfølger den autoritet og det ansvar, disciplene gives i de første seks kapitler af Markus. Desværre stopper hun, inden hun når de mest markante eksempler på disciplenes manglende forståelse, nemlig 8,32; 9,34; 10,37. 4 Dette standpunkt kan udfoldes på to måder, som afgøres af ens syn på Jesu natur: 1) at disciplene gør lige så meget, som Jesus gør eller 2) at Jesus ikke gør mere, end disciplene gør. 3 af 29

4 der ikke er nogen sammenhæng mellem Jesu gerning og disciplenes. Et sted længere mod højre står de forskere, bl.a. Henderson, hvis fokus er på disciplenes delagtighed i Kristi virke. I den anden ende står Brower o.a., som ikke nøjes med at inkludere disciplene i Kristi jordiske virke, men også tilskriver dem en del af æren for Menneskesønnens 5 forsonende gerning. Ingen sammenhæng Ingen forskel Spektret giver anledning til den problemformulering, som ligger til grund for denne opgave: 1.1.Problemformulering Hvad er forholdet mellem den eksklusive messiasgerning og det inkluderende efterfølgelseskald i Markusevangeliet? 1.2.Område og metode Opgavens område begrænser sig til Markusevangeliet, da det, jeg har til hensigt at belyse, er Marks sigte og intention. I forlængelse heraf har jeg valgt en synkron læsning af Markus, hvilket betyder, at jeg behandler teksten som den foreligger og tager udgangspunkt i tekstens selvudsagn. Jeg kommer altså ikke til at behandle spørgsmål om autenticitet og den historiske Jesus. 1.3.Forfølgelse - Misforståelse - Efterfølgelse: FME-strukturen Strukturen i Markusevangeliet giver et udgangspunkt for at søge et svar på problemformuleringen. Adela Yarbro Collins gør i sin kommentar til Markusevangeliet opmærksom på, at kapitlerne 8,27-10,52 er bygget op omkring tre faste strukturer (Collins 2007: 397). Hver struktur består af tre led: 1) F: Jesus Forudsiger sin lidelse, død og opstandelse 2) M: Disciplene Misforstår Jesus 3) E: Jesus underviser disciplene om Efterfølgelse 6 5 Brower tolker Menneskesønsbegrebet kollektivt således, at Kristi forsonergerning kun opfyldes i fællesskab med disciplene (Brower 2007: 188). 6 Strukturen vil herefter blive refereret som FME-strukturen og vil blive nærmere behandlet i afsnit af 29

5 FME-strukturens tre gentagelser inden for tre kapitler afslører, at Mark vil fremhæve en sammenhæng mellem den lidelse, Jesus forudsiger for sig selv og den efterfølgelse, disciplene kaldes ind i. 1.4.Opbygning Eksistensen af et E-led afgør, at det er meningsfuldt at gå videre med Hendersons ovennævnte tese, og min analyse af det inkluderende discipelkald kommer derfor hovedsageligt til at basere sig på E-ledet. Som belæg for Jesu eksklusive gerning er det nødvendigt at indrage andre kristologisk prægnante steder fra Markusevangeliet, da FMEstrukturen ikke nødvendigvis afslører noget eksklusivt. Opgavens opbygning kommer til at se således ud: Jeg vil indlede med en analyse af det kald til efterfølgelse, som lyder i Mark 8,34-38 (2.1.); 9,33-37 (2.2.) og 10,38-45 (2.3.). Derefter vil jeg analysere den eksklusive messiasgerning ved først at se på 10,45 og lu/tron-begrebt (3.1.), dernæst på Jesu sidste måltid (14,24) idet jeg placerer måltidet ind i en gammeltestamentlig kontekst (3.2.) og inddrager Jesu tempelaktion som betydningsbærende i tolkningen (3.2.1.). Til sidste vil jeg eftersøge den eksklusive gerning ud fra forståelsen af Guds vrede i det Gamle Testamente (GT) og NT ( ). På baggrund af analyserne vil jeg slutteligt forsøge at formulere et paradigme som svar på problemformuleringen (4.) efterfulgt af en konklusion (5.). 1.5.FME-strukturen igen FME-strukturen nævnes særskilt af A. Collins, men omtales mere indirekte af bl.a. Aage Pilgaard (2008: 235) og Brower (2007: 186). Strukturen består som nævnt af tre led: Forudsigelse, Misforståelse og Efterfølgelse og optræder følgende tre gange i afsnittet 8,27-10,45. FME-strukturen Markus 8 Markus 9 Markus 10 Forudsigelse Misforståelse Efterfølgelse Vers 31-32a Vers 31 Vers Vers 32b Vers 34 Vers Vers Vers Vers af 29

6 Strukturen vil blive behandlet som et samlet hele, hvorfor jeg henviser til ovennævnte kommentarer for en detaileksegese af de inkluderede vers. 2. Kom og følg mig - Jesu kald til efterfølgelse 2.1.Jesu kald til efterfølgelse i 8, En rejse i erkendelse Perikopen 8,22-10,52 er en rejseberetning. På det fysiske plan går rejsen til Jerusalem. På det mentale plan rejser disciplene i erkendelse. Forud går Peters bekendelse til Jesus som Messias, og den medfører et skift i Jesu undervisning (Pilgaard 2008: 30). 7 Jesus intensiverer sin discipeltræning og begynder at forberede disciplene på, at Messiasʼ vej går gennem lidelse. Som ramme om perikopen ses to helbredelser af blinde (8,22-26; 10,46-52) og jf. den sammenhæng mellem handling og indhold, som er kendetegnende for Markus (Marshall: 122 note 14), afslører helbredelserne målet med perikopen: at disciplene må forstå (Stock 1982: 137; Collins 2007: 397; Pilgaard 2008: 235). Jesu mål med erkendelsesrejsen har N.T. Wright formuleret således: Jesus thus presented himself and his message as a story about an alternative order of reality that, he believed, was being accomplished through his work. And his telling of that story was designed to invite his hearers to give up their controlling metanarratives and trust him for his. (Wright 1996: 316). Det metanarrativ, Jesus præsenterer disciplene for, bygger på Jesu overbevisning om, at Guds løfter til Israel finder deres opfyldelse i og gennem ham selv, og at Gudsriget dermed kommer (1,15), men at det kommer igennem lidelse og død (ibid: 316). I rejseberetningens afsluttende parentes afslører den før blinde, men nu seende Bartimæus Markʼ mål med erkendelsen, da Bartimæus som konsekvens af mødet med Jesus: fulgte med ham på vejen (10,52b; Stock: 148). Rejsen er en rejse til Jerusalem, det er en rejse i erkendelse og det er begyndelsen på en rejse i efterfølgelse af Jesus. 7 At Jesus bifalder bekendelsens indhold ses ved at Jesus forbyder disciplene at sige, hvem han er. Denne messiashemmelighed er et gennemgående tema i Markus og optræder altid i forbindelse med en dybere erkendelse af Jesus. Se videre Guelich 1992: af 29

7 2.1.2.Efterfølgelse Det første E-led i 8,33-38 afslører radikaliteten af det metanarrativ, Jesus ønsker at disciplene skal overtage. Jesus kalder skaren sammen med ordene: Hvis nogen vil følge efter mig. Dermed ledes tankerne hen på det første discipelkald i Markusevangeliet, da Jesus i 1,17 kalder disciplene med ordene: Kom og følg mig. I 1,17 er kaldet radikalt, hvilket ses på kaldets uhørt radikale konsekvens; Jakob og Johannes forlader deres far og dermed familien, som var deres primære ansvar i den samtidige kultur for at følge Jesus (1,19; desilva 2000: ). Da Jesus på den anden side af Peters bekendelse begynder at udlægge messiasvejens kommende lidelser, intensiveres discipelkaldets konsekvenser yderligere. I henhold til FME-strukturens opbygning, er der en dynamiske sammenhæng mellem Jesu forudsagte lidelse og det efterfølgende kald til efterfølgelse, og denne sammenhæng bliver tydelig, da Jesus i Mark 9,34 for første gang i Markusevangeliet nævner korset. Korset var typisk det smertefulde og ydmygende endeligt for en oprører (lhøsth/ß) (Wright 1996: 543). Derfor har referencen vakt gysen blandt Jesu tilhørere, for i deres øjne var hverken en død messias eller en død discipel nogen succes (ibid: 590) og ydermere må man huske, at tilhørerne først med påskebegivenheden fik en tydning af korset. 8 Det er vigtigt at huske på ordenes umiddelbare radikalitet, da sætningen at tage sit kors op i dag nærmest har fået ordsprogsagtig karakter. Lukas forsøger i sit evangelium at give begrebet metaforisk karakter ved at tilføje dagligt (kaq hjme ran) (Luk 9,23), men i Markusevangeliet er fokus på den ligefremme betydning af kors, nemlig død, og kun sekundært inkluderes generel lidelse (Collins 2007: 408; France 2002: 340). Det gør, at sammenhængen mellem Jesu forudsigelse af sin død og efterfølgelsens konsekvens ikke er til at tage fejl af. Begge må forvente lidelse og død. Ligesom fremtidsudsigterne er ens for Jesus og disciplene, kan årsagerne også siges at være beslægtede. Årsagen til Jesu lidelse er uenighed med de ældste (8,31), og årsagen til disciplenes lidelse kan kun forstås indirekte som den uundgåelige konsekvens af at ville følge Jesus. Fordi Jesus skal forkastes og lide vil disciplene også komme til at lide. Det afgørende begreb bliver derfor efterfølgelse, et begreb, der af Jesus karakteriseres som en fornægtelse af sig selv. What Jesus calls for here is thus a radical abandonment of oneʼs own identity and self-determination (ibid: 340). Det, efterfølgerne fordres at lægge fra sig, er med Wrights ord: their controlling metanarratives (Wright 1996: 316). Efterfølgelsens modsætning bliver også præsenteret, nemlig da Peter, på 8 Jesus kommer med tydninger af sin død i 10,45 og 14,24, men for det første er de ikke direkte koblet til korset, for det andet virker det ikke til at disciplene forstår dem. 7 af 29

8 grund af sin irettesættelse af Jesus som ifølge Jesu ord bygger på menneskelige forventninger, bliver sidestillet med Satan (Brower 2007: 186). Mens konsekvensen af efterfølgelsen er død, er målet, paradoksalt nok, liv, hvilket afslører, at Jesus opererer med to former for liv. Det ene mistes på bekostning af det andet, så for at være prisen værd, må det liv, man vinder ved at fornægte sig selv og følge Jesus og derved miste sit liv, række ud over det jordiske liv, man mister. Pilgaard omskriver vers 35 således: Den, der vil redde sit dennesidige liv på bekostning af discipelforholdet til Jesus, vil miste det hinsidige, evige liv; omvendt vil den, der mister sig dennesidige liv, fordi han fastholder discipelforholdet til Jesus, redde sit liv i den forstand, at han vil få evigt liv. (Pilgaard 2008: 244). For at samle op på det første møde med FME-strukturen har det vist sig, at efterfølgelse af Jesus fordrer at disciplene opgiver sig selv og følger Jesus on the way, en vej, som på grund af sine konsekvenser bliver the path to the cross (Brower 2007: 186). 2.2.Jesu kald til efterfølgelse i 9,33-50 Den vandring, disciplene og Jesus indledte i 8,27 fortsætter, hvilket Markus endnu engang ser en lejlighed for at markere (9,30.33). 9 Disciplenes reaktion på Jesu anden lidelsesforudsigelse afslører, at de også har flyttet sig på erkendelsesrejsen, for hvor det tidligere i Markusevangeliet ikke synes at være et problem for disciplene at stille Jesus spørgsmål (eks. Mark 4,10.38), vægrer de sig nu efter Jesu anden lidelsesforudsigelse i 9,31 ved at spørge om betydningen. Denne frygt får både Collins og France til at konkludere, at disciplene var bange for svaret, fordi de vidste, hvad der ville komme (Collins 2007: 441; France 2002: 372). Lidelse stemmer ikke overens med deres forventninger, hvorfor de afviser den erkendelse, Jesus vil lede dem ind i. Med til at underbygge Collins og Frances påstand er disciplenes modvilje mod at fortælle, hvad de har snakket om på vejen. Jesu tale i 8,34 har alligevel gjort så stort indtryk på dem, at de kan se, at deres diskussion om, hvem der er størst, er det stik modsatte af den selvfornægtelse, Jesus forudsatte (Collins 2007: 444). 9 I alt syv gange på to kapitler minder Mark sin læser om vandringens progression (Mark 9,30.33; 10, ). 8 af 29

9 Mark tager i 9, efterfølgelsestemaet fra 8,34 op, men hvor det i 8,34-38 var efterfølgelsens konsekvenser, som var hovedtema, er det i 9,33-50 indholdet af efterfølgelsen, som bliver det primære fokus. Igen eksemplificeres Jesu tale i konkret eksempel, da Jesus inkluderer et barn i sin forklaring 11 (Pilgaard 2008: 261). Disciplenes diskussion har handlet om at være størst ud fra et menneskeligt perspektiv. 12 Barnet symboliserer det stik modsatte: det laveste trin på rangstigen, uden ret og selvbestemmelse og underlagt andres autoritet. Dermed bliver de rollemodeller for, hvad det vil sige at fornægte sig selv, fordi de ikke har nogen rettigheder eller anden sikkerhed at klynge sig til (France 2002: 374). Følgelig bliver 9, en udlægning af indholdet af efterfølgelsen, dvs. en indføring i den omvendte samfundsordnen, som skal herske i Gudsriget. (ibid: 374). Her er hierarkiet nemlig vendt om: den mindste er den største, og den største er alles tjener; barnets kvaliteter er blevet adelsmærke. Efterfølgelse af Jesus er ifølge børnenes eksempel at afgive anseelse, selvbestemmelse og autoritet. Derfor refererer øje, hånd og fod ikke udelukkende til seksuelle synder, som A. Collins anfører (se note 12 ovenfor), men må forstås billedligt som udtryk for et radikalt krav om omvendelse, der siger nej til alt det hos mennesket, som vil føre det bort fra discipelforholdet (Pilgaard 1998: 138). 13 På den baggrund er det op til læseren selv at tolke billedtalen (France 2002: 382f). For at samle op fra 8,34, vil denne efterfølgelse ydermere medføre lidelse og evt. mistet liv, cf. forbindelsen mellem E-ledet og F-ledet i FME-strukturen. Den foreløbige påstand på baggrund af 8,34-38, at det liv, som var frugten af efterfølgelsen, nødvendigvis må række ud over dette liv, bliver i 9,42-50 yderligere bekræftet. Livet (zwh/) stilles overfor 10 9,38-41 er tematiske set et indskud, som jeg derfor ikke behandler 11 Betydningen af Jesu brug af børn i denne sammenhæng er omdiskuteret. A. Collins forstår det ind i en græsk-romersk kontekst, hvor det meget konkret handler om opgør med familieplanlægning ved børneudsættelse, en forståelse, hun strækker endnu længere ved at lade vers spille videre på temaet og omhandle opgør med pædofili og andre seksuelle afvigelser, som symboliseres i øje, hånd og fod (Collins 2007: 445f ). Frances tolkning passer bedre ind i FME-strukturens tema. Ifølge ham udtrykker parallellen i Matt 18,3 den rigtige tolkning, når den med opfordringen til at blive som børn forstår børnene som rollemodeller for disciplene. France påpeger også, at det videre understreges i 9,42, at det stadig er disciplene, Jesus hentyder til med omtalen af de små, fordi det er de små, som tror (pisteuo/ntwn) (France 2002: 380). For Markus er denne kobling mellem mikroi/^ og disciplene enestående, mens den ofte ses brugt hos Matt (Matt 10,42;18, jf. ibid: 380) 12 Baggrunden for disciplenes fortsatte fokus på at være størst (cf. også 10,37) kan også have en hvis begrundelse i messiasforventniger til et dennesidigt kongerige af mere menneskelige dimensioner inkluderende en menneskelige rangorden (France 2002: 414). 13 Jeg har her bevidst valgt Pilgaards ældre markuskommentar (1988), da jeg i dette tilfælde finder den ældre formulering mere rammende. I den nye formuleres det således: Ordene anvendes metaforisk til at indskærpe efterfølgelsens radikale fordring (Pilgaard 2008: 263). 9 af 29

10 ge enna 14 og transcenderer denne verden (ibid: 381) er struktureret som tre parallelle logier: Mark 9,43 Mark 9,45 Mark 9,47 Årsag til fald Positiv konsekvens på handlen Negativ konsekvens på manglende handlen Hånd Fod Øje Livet Livet Guds Rige Helvede Helvede Helvede Logiernes strenge parallelisme taget i betragtning må man sætte lighedstegn mellem de tre positive udgange; livet (zwh/) x2 og Guds rige (hj basilei a touv qeouv) (ibid: 381). Guds rige, som, ifølge France, indtil nu i Markusevangeliet har haft et overvejende præsentisk præg (ibid: 381), får ved sammenstillingen med liv skærpet sin futuriske dimension (cf. Jesu dobbelte definition på liv afsnit 2.1.), og det tydeligt evident, at Jesus er overbevist om, at med ham bryder Guds eskatologiske rige igennem (Wright 1996: 315). Sammenfattende om FME-strukturen indtil nu: Jesus taler om, at efterfølgere må give afkald på sig selv, sit liv, og alle ting, som kan lede dem væk fra efterfølgelseskaldet for at få del i det rige/liv, som allerede/endnu ikke er. Allerede i og med at Gudsrigets samfundsorden allerede nu skal herske cf. Mark 9, Endnu ikke, fordi der er en futurisk dimension, som endnu ikke er kommet. 2.3.Jesu kald til efterfølgelse i 10,35-45 Målet for rejsen, Jerusalem, nærmer sig og disciplene begynder tydeligvis at ane, hvad der venter. De er bange, allerede inden Jesus for tredje gang forudsiger sin lidelse. Frygten er rettet mod det kommende og ikke mod noget, Jesus netop har sagt, da reaktionen på Jesu tidligere ord allerede er nævnt i 10,24+26 (Collins 2007: 484; Pilgaard 2008: 274; France 2002: 412). Disciplenes begynder at ane, hvor Jesu forudsigelse bærer hen, og nærmer 14 ge enna er en andet term for helvede og refererer til hinnoms dal (se. bl.a. 2 Krøn 28:3), et sted, hvor mennesker blev ofret til Molock (Lunde 1992: 312) 10 af 29

11 sig altså også målet for deres erkendelsesrejse. Måske derfor, fordi man fornemmer en begyndende erkendelse, kommer Jakob og Johannesʼ ord til at stå i så stærk kontrast til Jesu lidelsesforudsigelse. Temaet for dette M-led er, imod Jesu mange ord om at fornægte sig selv, igen et ønske om selvhævdelse, selvom zebedæussønnerne tydeligvis har hørt Jesu tidligere efterfølgelsesundervisning. Deres omtale af Jesu rige som do/xa refererer direkte tilbage til den eneste tidligere brug af det ord i Markusevangeliet: da Jesus omtaler Guds do/xa 15 i 8,34. Ud fra E-ledet i en tidligere FME-struktur har disciplene altså forstået, at Jesus taler om et rige, men de har ikke forstået, at riget skal karakteriseres af et omvendt hierarki, hvor den største skal være alles tjener. De andre disciples reaktion i Mark 10,41 afslører ifølge France, at det synspunkt har været gældende i hele flokken, og at Zebedæussønnerne bare bliver de uheldige eksponenter (ibid 2002: 418). Inden Jesu svar til Zebedæussønnerne behandles, skal vi kort se på den resterende del af efterfølgelsesundervisningen Gudsriget og samfundet På baggrund af zebedæussønnernes spørgsmål gør Jesus nu forholdet mellem disciplenes opfattelse af hierarki og samfundsstruktur og den orden i Gudsriget, han præsenterede i 9,33-50, helt klar. Som det er i verden, skal det ikke være blandt jer. 16 Udsagnet understreger Gudsrigets præsentiske karakter, for det er allerede nu, denne nye orden skal herske. Ved på den måde at give Gudsriget et præsentisk udtryk, sætter Jesus sig op mod samfundets magt og ledelse, i dette tilfælde Romerriget (Wright 1996: 316), og Gudsriget bliver en trussel imod det allerede eksisterende rige. Ifølge Wright var det netop, hvad Israel fra gammel tid var kaldet til, og Jesu opfordring er altså blot en fornyelse af Guds kald (ibid: 564). Jesus bruger igen sig selv som eksempel, idet han lever det kald ud, som lød over Israel. 17 Dermed påvises FME-strukturens dynamiske sammenhæng, for ved selv at blive efterfølger af kaldet, vender Jesus FME-strukturen om og bliver selv den efterfølger, han kalder disciplene til at være. Disciplene har set Jesu gerninger og hørt hans ord, og i dette konkrete eksempel på det omvendte hieraki bliver hans ord om, at den største skal være tjener, troværdige. 15 At de i konteksten sidestiller do/xa med rige ses ifølge A. Collins desuden i deres omtale af pladserne på højre og venstre side, som er tronstolsterminologi og bl.a. henter betydning i Sl 110,1 (Collins 2007: 495). 16 Med oi dokouvnteß a rcein tw n e qnw n tænkes der på generel menneskelig styreform, contra France, som tolker e qnh smalt om hedninger (France 2002: 418) 17 I kristologisk henseende er 10,45 et af de mest markante og diskuterede vers i Markus og behandles som sådan i afsnit 3.1. I denne forbindelse er det blot værd at bemærke, at verset faktisk ikke bruges som udlægning af Jesu messiasrolle, men som eksempel på samfundsordnen i Gudsriget (Collins 2007: 499f). 11 af 29

12 2.3.2.Det bæger, jeg skal drikke Tilbage ved Zebedæussønnerne afslører Jesus igen de alvorlige konsekvenser, det får at følge ham. Zebedæussønnernes selvhævdende ønske afføder ikke en afvisning fra Jesu side, men en overraskende radikalisering af efterfølgelseskaldet. Bægeret, 18 som disciplene i stor entusiasme siger ja tak til at drikke, henviser nemlig, i lyset af sine gammeltestamentlige referencer, 19 til Guds vrede og dom (ibid: 573; McKnight 2005: ; Ladd: 1985). Af nogle er bægeret blevet tolket som en henvisning til martyrdøden eller lidelse generelt, 20 men den slutning stemmer for det første ikke overens med de gammeltestamentlige referencer, 21 for det andet peger Jesu bøn i Getsemane på, at betydningen må være mere alvorlig. I Mark 14,36 beder Jesus om at måtte slippe for at skulle tømme bægeret, men hvis bægeret blot var en reference til martyrdøden, ville det ifølge V. Taylor være alien to the spirit of Jesus that He should ask for the cup to be taken away (Ladd 1974: 192). Jesus gik som regel foran sine disciple og gjorde også selv de ting, han pålagde dem (eks. Mark 10,45). Bønnen i Getsemane synes at udtrykke, at enten lider Jesus af menneskelig angst for at lide og dø, hvilket korsdødens karakter taget i betragtning ikke ville være unaturligt, eller også har det bæger, han står over for at skulle drikke, et tungere indhold end blot døden. En videre konsekvens af V. Taylors påstand om, at det ville være atypisk Jesus at prøve at undslippe noget, han har pålagt disciplene bliver, at det bliver svært at fastholde, at Jesus og disciplene skal drikke det samme bæger. Er det det samme bæger ser det ud til at Jesus, uanset bægerets indhold, forsøger at svigte sin lederrolle. Men alt dette trækker på argumenter udenfor 10,45, og bringer os langt foran opgavens struktur. Ud fra 10,45 synes efterfølgelse af Jesus at betyde, at disciplene skal være forberedt på lidelse, død og Guds vredes konsekvenser. Det sidste led er det overraskende og, i fald det er rigtigt, en ekstrem radikalisering af efterfølgelseskaldet. 10,38 får Brower til at spørge, om det faktisk er sådan, at disciplene skal deltage i den betydning, Jesu korsdød har, nemlig forsoning 22 (Brower 2007: 179)? Et spørgsmål han senere svarer ja til (ibid: 201). 10,38 kommer tilsyneladende med dette 18 Dåben har her samme betydning som bægeret (Pilgaard 2008: 276). 19 Es 51, ; Jer 25, ; 49,12; 51,7; Klag 4,21; Zak 12,2 m.fl. cf. Wright 1996: Således Gundry 1993: 576; Pilgaard 2008: 276; Wright 1996: Hverken Es 51 eller Klag 4 synes at omtale død i forbindelse med bæger. 22 Forsoningsbegrebet i forbindelse med Jesu død vil blive behandlet i af 29

13 svar på denne opgaves problemformulering: Der er ingen forskel på Jesu eksklusive messiasgerning og det inkluderende kald til efterfølgelse i Markusevangeliet Et glimt af en forskel Havde det ikke været for Mark 10,45 ville dette også blive konklusionen på analysen af FME-strukturens tre forekomster, da FME-strukturen i sin dynamiske struktur ikke synes at afslører nogen forskel på Jesu og disciplenes opgave før 10,45. I 10,45 vender Jesus, som sagt, FME-strukturen om ved at bruge sig selv som eksempel for E-ledet. Derved afsløres en implicit forståelse af en eksklusiv messiasgerning i FME-strukturen. En kort forklaring kan hjælpe til at finde den røde tråd: Jesus var overbevist om, at hans opgave var, at udleve det kald, Israel oprindeligt havde fået, men havde fejlet i, og dermed be Israel for the sake of the world (Wright 1996: 565). M-ledene viser, at disciplene ikke forstår Jesu mission. Dermed afslører disciplene, at de ikke har forstået Israels grundlæggende kald, og i det stiller de sig på linie med Israel i GT, som gang på gang afslørede deres manglende forståelse af profeternes kald (eks. Jer 1,16; 2,1-9; Amos 5,6), hvorfor de blev objekt for Guds vrede, ofte i form af invasion eller deportation. Idet Jesus både identificerer sig med F-ledet og E-ledet påtager han sig både Israels kald og Israels straf, det Stuhlmacher har døbt Existenzstellvertretung (Stuhlmacher 2005: 396), eller med andre ord: stedfortrædende liv og død. Dermed afslører Jesu brug af FME-strukturen behovet for en stedfortræder dvs. en eksklusiv messiasgerning. Denne knudrede antydning løfter sløret for, at der måske er flere indicer i Markusevangeliet udenfor FMEstrukturen, som peger i retningen af eksklusiv messiasgerning. Næste hovedafsnit i denne opgave vil forsøge at afdække disse indicier. Første eksempel griber ind i slutningen på den sidste forekomst af FME-strukturen, og synes næsten at fungere som en forklaring til FME-forekomsterne. 3.Jesu eksklusive gerning 3.1.Jesu eksklusive gerning udlagt i 10,45 Mark 10,45 rummer, som nævnt i sidste afsnit, en af de mest ladede kristologiske udtalelser i Markusevangeliet. Jesus tyder for første gang sin forudsagte død, og det medfører to vigtige opsamlinger for denne opgave. For det første sammenfattes hele Jesu gerning i tjenerrollen. Både hans liv og død er en tjeneste for de mange. For det andet rummer tolkningen af hans død, som vi skal se, en eksklusiv messiasgerning (Pilgaard 13 af 29

14 2008: 278). 23 Formålet med dette afsnit er at fokusere på en evt. eksklusiv betydning af Jesu messiasgerning og, da denne tydning ifølge Pilgaard sker i ordet lu/tron, er det der, vi vil starte (ibid) lu/tron-begrebet Lu/tron 24 er den græske oversættelse af det hebraiske rrpo;k og forekommer 20 gange i LXX. Det har altid betydningen af løskøbe nogen eller noget, eksempelvis at løskøbe slaver (Lev 19,20), løskøbe land (Lev 25,24), løskøbe krigsfanger (Es 45,13) eller at løskøbe dødsdømte (Ex 21,30) 25 (Collins 2007: ). Lu/tron kan videre siges at få en udvidet stedfortrædende betydning, når det optræder sammen med præpositionen aónti«(wallace 1996: ), hvilket A. Collins eksemplificerer i Num 3,12, som tydeligvis handler om, at nogen tager andres plads; leviterne tages af Gud som lu/tron i stedet for (aónti«) de førstefødte. Den samme konstellationen lu/tron + aónti«optræder i 10,45 hvorved Jesu eksklusive gerning bliver eksplicit, da det betyder, at 10,45 følgelig må forstås sådan, at Jesus giver sit liv i stedet for (aónti«) mennesket. Brower tager hverken betydningen af lu/tron eller aónti«seriøst, når han på baggrund af 10,45 kan konkludere, at Jesu død alene er en inkorporering af disciplene i Menneskesønnen og dermed i hele dennes gerning (Brower 2007: 190) lu/tron-begrebets indhold i Markusevangeliet McKnights afvisning af en eksklusiv stedfortrædende gerning i 10,45 fremstår mere gennemarbejdet, men viser sig ikke desto mindre stadig at være fejlagtigt (McKnight 2005: 23 Cf. Pilgaard 2008: 278. Af hensyn til opgavens sigte er de to punkter reformuleret. 24 Netop ordet lu/tron giver anledning til en fortsat debat imellem de forskere, som mener, at Jesus forstod sin messiasgerning i lyset af Esajas. Nogle forskere ser en parallel mellem 10,45 og Es 53 (Højlund 2007: 221, Wright 1996: 602, Pilgaard 2008: 279; Collins 2007: 500, Betz 1998: 83). Andre mener, at fordi ordet lu/ tron eller dets hebraiske ophav rrpo;k ikke optræder specifikt i Es 53 (henholdsvis LXX og MT) men i stedet i Es 43,3, refererer 10,45 ikke til Es 53 (McKnight 2005: 239). Her er ikke plads til en diskussion, men blot skal opmærksomheden henledes på Wrights argument mod en moderne tendens til at udskille Es 53 fra sin kontekst som noget, der ikke afspejler samtidig jødiske læsemåde (Wright 1996: 588). Argumentet er relevant her, fordi det giver støtte til Hendersons førnævnte tese. Fokuserer man eksklusivt på Jesus i lyset af Es 53, uden dens tekstuelle kontekst (Es 40-55), misser man den sammenhæng, disse ord står i, der har givet disse ord deres betydning og gjort dem vigtige,også for Jesus. (Højlund 2007: 222). 25 For flere eksempler se Collins 2007: af 29

15 ). 26 McKnight godtager, at den grammatiske konstellation anti + lu/tron betyder løsesum i stedet for noget, men undgår at inddrage 10,45 i Jesu selvforståelse ved at afvise 10,45 som markinsk gloss. McKnight har to argumenter for, at 10,45 ikke kan være autentiske Jesusord, som begge bygger på, at han ser en forskel på Jesu gerning og indholdet af lytronbegrebet. McKnight siger, at lu/tron i Markusevangeliets kontekst må 1) betales til fjenden, her synd og Satan, og 2) at den betalte lu/tron altid skal være lige med den frikøbte genstand og dermed kunne overtage dennes funktion, således forstået at en slave frikøbes med en anden slave, som kan overtage slavepladsen eller en ko erstattes med en anden ko, som kan trække ploven (ibid: 357). Skulle det gælde for Jesu død, ville det betyde, at Jesus overtager menneskets plads som slave for Satan. McKnights tolkning bygger på de gammeltestamentlige referencer til lu/tron, bl.a. Ex 21,30, hvor han på baggrund af Mark 3,27 forudsætter, at Mark vil sammenligne oksens ejer i Ex 21,30 og Satan, som genstand for lu/tron, men denne tolkning er ikke nødvendigvis rigtig. En sammenligning med Gud som oksens ejer og mennesket som den, der har ødelagt Guds okse og dermed er genstand for Guds vrede, er ud fra domsaspektet i Jesu reference til Dan 7,13 (Mark 14,62) og i 11,12-14, 27 fuldt ud lige så plausibel. Andre steder i GT viser, at lu/tron ofte betales til Gud (Ex 30,12 og Num 3,12). Dermed kan lu/tron ifølge Mark også betales til Gud. Som svar til McKnights argument om, at lu/tron altid skal kunne erstatte den løskøbtes funktion, kan igen nævnes Ex 30,12 og Lev 25,51, hvor lu/tron kan udgøres af en økonomisk kompensation. Jeg slutter derfor, at Mark 10,45 kan bruges som udtryk for, at Mark tillægger Jesus en eksklusiv messiasgerning, som består i at give sit liv i stedet for mange, og at denne forståelse hviler på referencer til GT; dels som baggrund for Jesu selvforståelse (Es 40-55), dels i indholdet i lu/tron. Disse referencer forstås bedst i besindelsens lys. For disciplene kom erkendelsen ikke straks. Det næste afsnit handler om, hvordan Jesus satte lidelsen og døden ind i en jødisk kontekst, som ingen jøde kunne undgå at forstå. 3.2.Jesu eksklusive gerning i Mark 14,12-25 Jesu sidste måltid (Mark 14,12-25) bliver rammen omkring Jesu mest indholdsrige tydning af sin forestående død. Tydeordene om blodet, som udgydes for mange minder meget 26 Da denne opgaves tilgang er en synkron læsning af Markusevangeliet. Når jeg alligevel vælger at gøre det her, skyldes det at McKnight, som modsat går diakront til værks får at nå en fuldstændig afdækning af emnet Jesu død primært bygger sin afvisning på, for mig at se, på en forkert begrebsforståelse i Markusevangeliet, og at en korrektion af dette vil klarlægge indholdet i min opgave. 27 cf. min behandling af 11,12-14 i af 29

16 om ordene i 10,45, og forbindes af mange forskere med Es Årsagen er de ens tematikker (lidelse 53,3, stedfortrædelse 53, cf. McKnight 2005: 289) og fælles ord (e kcu/nnw (e kce w) og hdrdo = udgyde jf. Danker 2000; Brown 1999). A. Collins konkluderer følgeligt at de to vers, på trods af de forskellige præpositioner (aónti«og ujpe r), betyder det samme (Collins 2007: 657), nemlig at Jesu død skal komme de mange til gavn, eller som Peter G. Bolt gentagne gange formulerer det: (He) will go where the many will not go, so that the many might never have to go there (Bolt 2004: ). Ligesom i 10,45 ses igen, hvordan Jesus samler sit liv og og sin død i tjenerrollen fra Es 53, hvilket får France til at konkludere, at der i 14,24 er tale om en eksklusiv, stedfortrædende gerning (France 2002: 571). Det, som er det nye i forhold til 10,45, er den sammenhæng, Jesus siger ordene i Jesu sidste måltid og den jødiske påskehaggada Jesus har sat sine disciple stævne ved et måltid i den jødiske påskeuge. 29 Påsken er vigtig i den jødiske selvforståelse, og en genfortælling af exodusbegivenheden er en central del af den jødiske påskehaggada (Ex 12,14: Deut 16,3b cf. Stuhlmacher 2005: 401f). En tradition, som det, ifølge Wright, altid har været måltidets værts opgave at håndhæve (Wright 1996: 559). Under sit sidste måltid går Jesus går ind i samme tradition og starter med at knytte sit første performative 30 udsagn til brødet. Brødet var i påskehaggadaen en symbol på det usyrede brød, som skulle holde israelitterne i live under flugten fra Egypten. Ved at identificere sig selv med det brød og dele det ud til disciplene identificerer Jesus sig også med betydningen af brødet; han bliver den, som skal holde disciplene i live under Guds indgriben (McKnight 2005: 280). At Jesus igennem brødet gør disciplene delagtige i sin død peger på, at de ikke kan dø den død, han skal dø (Pilgaard 2008: 342). Jesu tydeord til sin identifikation med vinen vækker imidlertid flere referencer, primært på grund af de stærkt teologiske termer: blod, pagt, udgydt og for mange Eks. Bolt 2004: 105; Wright 1996: 561; McKnight 2005: 284; France 2002: 570; Pilgaard 2008: 343; Collins 2007: 657; J.Jeremias i Stuhlmacher 2005: Det er en stadig debat blandt forskere, hvorvidt måltidet har været jødernes traditionsrige påskemåltid, pesah. Uenigheden synes også at findes imellem synopsen og Johannes, hvor synopsen omtaler måltidet som et påskemåltid, og Johannes forudsætter, at påsken først indtræder dagen efter (Stuhlmacher 2005: 399f). Denne opgave vil ikke deltage i den diskussion, men blot slutte, at der uanset er en god grund til at tolke måltidet ud fra pesah-traditionen. Dels var stemningen i påskeugen så ladet, at Jesus kunne have turned a Passover week meal into a kind of Pesah (McKnight 2005: 272), dels er Jesu ord og handlingers grebet ud af påsketraditionerne og henleder opmærksomheden på denne (Wright 1996: 559). 30 Det udtalte ord medfører en konkret ændring (McKnight 2005: 279) (eks. at love noget). 31 Cf. McKnight 2005: af 29

17 Traditionelt set er de primære referencer Ex 24, Jer 31, Es 53 og Zak Det fremgår af Markusevangeliet, at Zak 9 tidligere har været med til at danne baggrund for Jesu selvforståelse, idet Jesu royale entre i Jerusalem på et æsel (Mark 11,15), er i overensstemmelse med forudsigelserne i Zak 9,9. Dette giver belæg for at sige, at Jesus også kan have hentet belæg for sine tale om pagtens blod i Zak 9, nemlig i vers 11, hvor pagten er begrundende årsag til Guds frelsende indgreb overfor Israel( McKnight 2005: 290). Baggrunden for pagtstanken har sandsynligvis stået endnu nærmere i bevidstheden under påskehaggadaen, idet referencen er til Ex 24, hvor Gud efter Israels udfrielse fra Egypten indstifter en pagt med Israel og stadfæster pagten ved at Moses stænker blod fra offerdyr på israelitterne som et pagtstegn. Ud over at referere til pagten henleder Mark 14,24 også opmærksomheden til det offer, som omtales i Ex 24,5. Talen om at Jesu blod skal udgydes er ifølge A. Collins technical sacrificial language (Collins 2007: 656). Talen om offer sigter til, at der med til pagten hørte et behov for forsoning, for at a meeting between the holy God and the unholy people kan være muligt (Stuhlmacher 2005: 407). I Jer 31,31 forudsiges det, at pagten en dag skal fornyes, 33 hvilket er, hvad Jesus i 14,24 gør. Som i Ex 24 skal også den nye 34 pagt indstiftes med blod, da Jesus forstår sit eget blod, der snart skal udgydes, som pagtstegnet og som soningsmidlet i den nye pagt (Ibid: 409). Den påstænkning af blod, som Moses foretog i Ex 24 eksemplificeres i Mark 14,24 i det fælles bæger vin, Jesus sender rundt. Alle, som drikker af det bæger, er medindviede i pagten og får soning derved (ibid: ) Jesus og templet Ved at indstifte en ny pagt i og ved sig selv, placerer Jesus sig på en meget central plads i det jødiske gudsforhold. Hans nye pagt udtrykker nemlig samtidig indirekte et opgør med den gamle pagt. Det direkte opgør skete i Jesu opgør med templet i Mark 11, Templet stod som centrum omkring udøvelsen af pagten og var som sådan indstiftet af 32 Cf. McKnight 2005: , hvor også en seperat gennemgang af versene kan findes. 33 McKnight nærmer sig en afvisning af Jer 31,31 som baggrund på grund af den omtale inkludering af loven, men i mine øjne er der tale om en nytolkning af loven (33b-34) svarende til Jesu brug af loven i eks Mark 7,8 og 10, Mark bruger ikke betegnelsen ny, som Luk, men meningen er implicit (France 2002: 570). 35 Ifølge bl.a. Wright 1996: 557; Ådna: 24; Pilgaard 2008: 38f som forstår Jesu tempelaktion i Mark 11,15-18 som et opgør med selve tempelkulten og dermed hele den gamle mosespagt og ikke som en tempelrensning, hvis intention var at bringe templet tilbage til sin rette funktion. 17 af 29

18 Gud og Das gesamte Opferwesen dient der Sühne, findet seinen Sinn in der dem Opfer an sich zukommenden sühnenden Funktion (Ådna 1993: 126). Jesu opgør med templet i handling (11,15-18) og ord (13,2) er et opgør med hele den forsonergerning, som templet stod for udførelsen af. På templets altafgørende, eksklusive plads som centrum for jødernes gudsdyrkelse og formidler af forsoningen sætter Jesus sig selv. I sin nye pagt ved korsdøden giver Jesus et alternativ til Mosespagten og dermed fuldbyrder [han] templets centrale funktion (Pilgaard 2008: 39) idet Jesu død tilvejebringer både soningen ved at være det endegyldige offer (Stuhlmacher 2005: 408f) og pagtstegnet, som disciplene allerede har fået del i. 3.3.Jesu eksklusive gerning tolket i doms- og vredesbegrebet Jesu tydeord til vinen i 14,24 rummer endnu en association til GT, nemlig til Ex 12 (France 2002: 571). På grund af Jesu efterhængte forklaring på blodet, pagtens blod (to\ ai ma mou thvß diaqh/-khß), har Ex 24, som rummer begrebet pagt, fået megen opmærksomhed, mens Ex 12 ofte er blevet overset. 36 Ex 12 bærer dog også en betydning, som grundet påskens exoduserindring naturligt må have ringet med. Israelitterne får kort inden udfrielsen fra Egypten besked på at smøre blod på dørstolperne med den begrundelse, at Gud vil lade sin dødsengel gå igennem byen og effektuere Guds vrede, og blodet er den beskyttelse, israelliterne får. McKnight afviser at inkludere Ex 12 i Marks tydningen af Jesu død (McKnight 2005: 285), men jeg finder, at man netop i Ex 12 får endnu en vigtig tolkningsnøgle. Der er nemlig god grund til at spørge, om ikke Markus tilskriver Jesus en lignende beskyttelsesfunktion på baggrund af Jesu reference til den lidende tjener i Es 53. I Esajas er israelitternes primære problem, at de har vendt sig fra Gud og derfor er under Guds dom (Højlund 2007: 225). Herrens lidende tjener kommer ind som den, der påtager sig Guds dom i stedet for folket (Es 53, cf. Højlund 2007: 225). Betydningen kommer da rent praktisk til at ligge meget tæt op ad forsoningen. Som blodet var det i Ex 12, bliver den lidende tjener i Esajas folkets beskyttelse. Men for at referencen skal fungere, må der også være noget at beskytte imod. Derfor er det relevant at spørge, om der i Markusevangeliet er tegn på Guds vrede og dom, og hvilken rolle det i så fald spiller for Jesus. 36 Hverken A. Collins, Pilgaard, Wright eller Gundry nævner Ex 12 i sammenhæng med Mark 14, af 29

19 3.3.1.Forbandelsen af figentræet Dommen er et tema i Jesu meget kryptiske tegnhandling i Mark 11,12-14, hvor Jesus forbander et figentræ for ikke at bære frugter (Pilgaard 2008: 290). Pilgaard omtaler Jesu gådefulde forbandelse som et straffeunder (ibid: 289), fordi der til ordene om forbandelse knytter sig et konkret tegn. Umiddelbart kan handlingen virke som en umotiveret affekthandling, som afslører, at Jesus er presset, men ifølge flere forskere, må episoden forstås i sammenhæng med den efterfølgende tempelaktion og tolkes i lyset af den (Collins 2007: 553; Pilgaard 2008: 290; Wright 1996: 314). Figentræet giver med sine blade løfte om frugt, men det er et løfte, det ikke holder (France 2002: 441). Israel, som flere steder sammenlignes med et figentræ (Hos 9,10.16; Mik 7,1 cf. Pilgaard 2008: 290), og særligt tempelkulten har ligeledes mange blade, idet de har en rigt udfoldet religiøsitet, men de har heller ingen konkrete frugter. Frugterne, som forventes hos Israel, er, at Israel er det velsignelsens folk, Gud i Gen 12 kalder dem til at være, en opgave, de gang på gang viser sig ikke at være i stand til at løse (Jer 7,3-15 cf. Wright 1996: 419). Ifølge France skal forbandelsen af figentræet forstås som symbol på Guds dom over et ufrugtbart Israel (France 2002: 439). Straffeunderet i 11,12-14 bliver følgelig et eksempel på, at domsaspektet er præsent i Markusevangeliet Bægeret Det andet spørgsmål referencen i 14,24 til Ex 12 stillede, var hvordan Jesus så sin egen rolle i forhold til denne dom. Spørgsmålet blev allerede delvist besvaret i afsnit 3.3. derved, at Jesu rollemodel, Herrens lidende tjener, i Es 53 påtager sig Guds dom og straf for folket. Spørgsmålet besvares yderligere, hvis vi igen kaster et blik på Mark 10,38. Her viser Jesus, at han forventer at tømme det bæger, der, som vi har set, var symbol på Guds vrede og dom over folkets ulydighed. 37 Jesus forstår altså, at han i sin død påtager sig den vrede, folket har fortjent (Wright 1996: 596) Vrede i Bibelen Inden vi kan udlede flere indikationer i Markusevangeliet på, at Jesus er underlagt Guds vrede, er det nødvendigt med en kort præcisering af vredesbegrebet i Bibelen. Uden at have et grundigt studie at henvise til, forekommer det mig, at Guds vrede i Bibelen 37 Es 42,24+51,17; Jer 25,8+15; Klag 4, af 29

20 manifesteres på to måder: 1) igennem forskellige menneskelige overgreb; 2) i form af direkte intervention. Den første indirekte manifestation, hvor Gud handler igennem mennesker, ses ofte i GT. Her udløser Guds vrede eksempelvis, at Israel invaderes af fjender eller bliver ført i eksil (eks. Amos 6,14). Ifølge bl.a. Wright er det sådan, man må forstå store dele af Jesu lidelse. Jøderne havde, som påvist i gjort sig fortjent til Guds vrede ved ikke at have fulgt Gud men i stedet havde flirted with paganism (Wright 1996: 596), og Guds reaktion mod Israel blev ligesom i GT meget konkret, idet hans vrede forårsagede den romerske invasion (ibid: 596). Ifølge Wright er det Jesu beviste mål at påtage sig Israels straf, Guds vrede, (Wright 1996: 565), hvilket han gør, da han korsfæstes af romerne, primært på baggrund af anklager om oprør mod Romerriget (ibid: 325; 544). Den anden måde, Guds vrede manifesteres på, er i Guds direkte relation. Uzza i 2 Sam 6, 6-7 er et klassisk eksempel, da han på baggrund af lydighedsnægtelse bliver slået ihjel af Guds vrede. I NT er Annanias og Safira eksempler på den samme direkte Gudsintervention (Acta 5). Andre, mere skjulte eksempler på Guds vrede manifesteret i den direkte gudsrelation, er eksempelvis gudsforladthed (Bolt 2004: 134). Bolt har samlet en række indicier på Guds direkte og indirekte vrede mod Jesus i Markusevangeliet, som her skal bruges til at underbygge antagelsen af, at Markusevangeliet inkluderer Guds vrede og dom og at Jesus forstår sig som en løsning Overgives til hedningerne I sin tredje lidelsesforudsigelse forudsiger Jesus, at han skal overgives til hedningerne (10,33). Ifølge f.eks. Sl 106, er det at blive overgivet i hedningernes hænder en konsekvens af synd og et udtryk for Guds vrede: Så flammede Herrens vrede op mod hans folk, han følte afsky for sit ejendomsfolk og gav dem i folkenes magt. 38 (ibid: 56) Menneskers hån Både umiddelbart før og under selve korsfæstelsen er Jesus offer for hån og spot. Markus nævner fire gange i kapitel 15, hvordan soldater (v.20), forbipasserende (v.29), ypperstepræsterne og de skriftkloge (v.31) og de medkorsfæstede (v.32) håner ham. I Salmernes Bog forstås folks hån og spot ofte som en indikator på, at vedkommende er ramt af Guds vrede eller bortvendthed (ibid: 125) 39, hvorfor de mange markeringer af hån i 38 Se videre Lev. 26, og Ezra 9,7 cf. Bolt 2004: Ps 39,9-12;74,1-10;79,4-5;102,9-11 cf. Bolt 2004: af 29