DEN TYSKE IDEALISME. Revolution og reaktion

Transkript

1 DEN TYSKE IDEALISME Revolution og reaktion Oplysningsfilosofien og rationalismen fejrede triumfer i slutningen af tallet. Sjældent i verdenshistorien har filosofiske tanker været med til at præge samfundsudviklingen som i denne periode. Man lyttede virkelig til filosofferne i de toneangivende kredse: Ved hofferne og ikke mindst i klubberne, hvor det borgerskab mødtes, som var ved at vinde større og større magt i det politiske liv. I filosoffernes tale om fornuft og frihed fandt borgerskabet bekræftelse på og inspiration til sin egen stræben efter økonomisk og politisk udfoldelse, og det fik her åndelig støtte til at kaste de lænker af sig, som hæmmede denne udfoldelse, dvs. kongedømmets, feudalismens og kirkens lænker. Alt dette kulminerede i Den franske revolution i 1789, hvor borgerskabet med oplysningsfilosofien som åndelig ballast tog i egen hånd og forsøgte at skabe et frit samfund. Hos de mere yderliggående revolutionære var målet at opbygge samfundet helt fra bunden på fornuftens principper og afskaffe institutioner og traditioner, som ikke kunne bestå for den oplyste fornufts domstol. På trods af de smukke intentioner resulterede Den franske revolution imidlertid i et blodbad, og rundt omkring i Europa, ikke mindst i Tyskland, blev det nye oplevet som et tyrannisk rædselsregime. For mange intellektuelle i Europa, der havde set med sympati på revolutionen, var dette en rystende oplevelse. Hvorledes kunne realiseringen af fornuftens rene og ædle principper resultere i et rædselsregime med hærgende mistænkeliggørelser, overgreb og mord? Var det en tilfældig udvikling, eller var det mon en logisk konsekvens af, at man ville realisere ideerne om det ideale samfund? Passede virkeligheden så dårligt til fornuften, at det måtte ende på denne ulykkelige måde? Filosofisk set rejste det spørgsmålet om forholdet mellem tænkning og virkelighed, mellem ånd og materie. Man stod her over for en dualistisk afgrund. Var det overhovedet muligt at slå bro over de to størrelser, der øjensynligt eksisterede i en afgrundsdyb modsætning til hinanden? 1

2 Spørgsmål som disse gav specielt i Tyskland anledning til en filosofisk set meget frugtbar periode, hvor nogle af de største navne i filosofiens historie optræder. Perioden kalder man den tyske idealisme, og den hører hjemme i den første tredjedel af 1800-tallet. Blandt disse tyske filosoffer vil vi nævne JOHANN GOTTLIEB FICHTE ( ), der opfattede sig selv som fuldenderen af Kants filosofi, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING ( ), der mere end nogen anden opfattes som romantikkens filosof, og sidst men ikke mindst GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL ( ), hvis filosofi må opfattes som kulminationen af denne epokes filosofi. I Danmark blev Hegel især kendt, fordi han optrådte som den store filosofiske modstander i Søren Kierkegaards værker, samtidig med at han sammen med de øvrige tyske idealister var inspirator for Kierkegaards filosofi. Kierkegaards begrebsapparat og problemstilling er i høj grad bestemt af denne filosofi. Vi vil i det følgende koncentrere fremstillingen om Schellings og Hegels filosofi. Das Ding an sich Hvis man meget kortfattet vil formulere den tyske idealismes grundtanke, kan man sige: Kun det ideelle, det åndelige eller tankemæssige eksisterer. Den ydre verden eksisterer kun, for så vidt den optræder i vore forestillinger, og disse forestillinger kommer ikke fra verden uden for os, men er af mental eller åndelig karakter og frembringes dybest set af os selv. Man kan forsvare dette overraskende standpunkt ved at sige, at idealismen drager den fulde konsekvens af, at alt i verden kommer til os gennem vore tanker og forestillinger. Intet, selv ikke de hårdeste kendsgerninger er til for os for anden måde end via vore tanker og forestillinger. ( Hårde kendsgerninger er netop en tanke og ikke en hård kendsgerning). Og hvis man hårdnakket vil fastholde, at der må være en grundlæggende forskel mellem tanker og kendsgerninger, er dette jo også kun en tanke. Det er på denne baggrund, at den tyske idealisme påstår, at alt i verden er af åndelig karakter. Kants filosofi er allerede godt på vej mod denne tankegang, og Kant opfattes da også af mange som en af fædrene til den tyske idealisme. Som vi har set i foregående kapitel, er vores erkendelse ifølge Kant et produkt af de anskuelses- og forstandsformer, som alle mennesker er i besiddelse af. Enhver almen og nødvendig erkendelse er et produkt af os selv og vore erkendelsesevner og altså ikke noget, der kommer til os udefra, som nogle empirister hævder. Kant gik dog ikke så langt som til at sige, at vores erkendelse udelukkende har sin rod i os selv og vores bevidsthed. Som bekendt opererede han med begrebet Ding an sich, der skulle markere, at der er noget i det erkendte, som ligger uden for vore erkendelsesevners rækkevidde, og 2

3 som vor erkendelse principielt ikke kan nå ind til. Herfra modtager erkendelsen på en eller anden måde sit stof. Erkendelsesapparatet er en slags briller, som vi alle bærer, og som vi aldrig kan tage af. Vi ser aldrig tingene uden disse briller, dvs. tingene, som de er i sig selv. Fichte, Schelling og Hegel var store beundrere af Kant, og de var i allerhøjeste grad inspireret af hans filosofi. Det er ikke vanskeligt at påvise væsentlige fællestræk. Ikke mindst Kants ide om menneskets moralske selvstændighed (autonomi) vandt tilslutning hos disse filosoffer. Men én ting kunne de ikke forsone sig med, og det var begrebet Ding an sich, fordi det mere end noget andet fastholder kløften mellem tænkningen og dens genstand: På den ene side har vi den menneskelige erkendelse og på den anden side verden, som principielt er utilgængelig for erkendelsen. Begrebet Ding an sich kom for dem til at stå som det mest fremtrædende udtryk for den spaltning og splittelse mellem tanke og virkelighed, som den franske revolutions barbari jo egentlig var udtryk for. I øvrigt var det nemt at påvise, at begrebet Ding af sich er en selvmodsigelse. Hvorledes kan man med mening tale om noget, som er principielt utilgængeligt for menneskelig erkendelse? For at det skal være meningsfuldt at tale om noget, må det på en eller anden måde være tilgængeligt for vores erkendelse, ellers kan man ikke bestemme det som noget overhovedet og dermed ikke tale om det. Enheden bag modsigelserne Hegel og Schelling søgte noget, som kunne skabe enhed mellem de modsætninger, som viste sig i den franske revolution (mellem fornuftens idealer og den træge virkelighed) og i Kants filosofi (mellem erkendelse og Ding an sich). Problemet var med andre ord dualismen, dvs. den opfattelse, at der findes to slags virkelighed. Denne måtte på en eller anden måde afløses af en monisme, forestillingen om, at der fundamentalt set kun er én slags virkelighed. Bestræbelserne for at finde en enhed bag tilværelsens modsætninger er grundlæggende for den tyske idealisme. Det er således en misforståelse at sige, at man tænkte dualistisk i den tyske idealisme og i romantikken, som er idealismens litterære arvtager. Den grundlæggende enhed, som man søgte, fik forskellige navne. Man var ikke i tvivl om, at den måtte være af bevidsthedsmæssig eller åndelig karakter, og man talte med en hentydning til Platons filosofi om ideen. Man brugte også udtrykket det absolutte, for at fastholde det som det altomfattende, der ikke er begrænset af noget uden for sig selv, og som endog omfatter modsætninger. Og sidst, men ikke mindst talte man om ånden (Geist) som det grundlæggende bag alt i verden, både ting og tanker. 3

4 Begrebet ånd viste sig at være anvendeligt af flere grunde. For det første markerer det enhed og sammenhæng. Man taler således nu om dage om, at et sportshold eller en gruppe er besjælet af én ånd og mener dermed, at det er båret af en usynlig kraft, som holder sammen på enkeltdelene. På samme måde som Helligånden ifølge den kristne lære skaber det fællesskab, som hedder kirken. For det andet har begrebet ånd noget med kraft og energi at gøre. Et hold, som er besjælet af samme ånd, sprudler af energi og dynamik. I gammel tid helbredte man med Helligåndens kraft. For det tredje betegner ånd noget bevidsthedsmæssigt: Det åndelige binder sammen, og den måde, det binder sammen på, er bevidsthedens og tænkningens måde at forbinde på. Når man tænker på noget, sker det fx ved at sammenligne og finde ligheder og forskelle. Tingene tænkes aldrig helt isoleret fra andre ting. Herders udtryksantropologi Denne tanke om den enhedsskabende ånd, der overvinder dualismen, er ikke grebet ud af den blå luft. Det viser sig, at den først og fremmest er inspireret af den såkaldte udtryksantropologi, som JOHAN GOTTFRIED HERDER ( ) er ophavsmand til. Med denne ide kom Herder mere end nogen anden til at præge den tyske idealismes tidsalder både litterært og filosofisk. De tanker, Herder udfolder om mennesket som et væsen, der bringer sig til udtryk, skaber epoke og danner basis for forståelsen af den enhed, som filosofferne søgte efter. Hvad er det så for en ny ide, Herder bringer ind i filosofihistorien? I forlængelse af Aristoteles og renæssancens humanisme mente han, at man ikke kan tale om mennesket som noget bestemt, der ligger fast en gang for alle. Mennesket er ikke noget én gang for alle defineret, men bliver først det, som det i grunden er, i kraft af sin livsudfoldelse, sine udtryk. Menneskets handlinger, dets legemlige, sproglige og kunstneriske udtryk er ikke blot noget ydre og tilfældigt og dermed ligegyldigt, når man skal indkredse, hvad mennesket er. De er derimod bestemmende for, hvad der dybest set bor i mennesket. Hvad et menneske er, er ikke givet forud for dets udtryk, men det afklares og bestemmes først i og med udtrykkene. Ved på denne måde at se det indre og det ydre som en enhed baner Herder en vej ud af dualismen mellem ide og virkelighed, mellem den indre tanke og den ydre virkelighed. Herder og hans tilhængere ynder i denne sammenhæng at fokusere på kunstneren og hans/hendes produkt. I sit værk bringer billedhuggeren en ide til udtryk. Først når statuen står der, står den oprindelige ide helt klart for kunstneren, og hvis kunstværket er vellykket, genkender kunstneren sin ide i kunstværket. I denne sammenhæng, hvor det drejer sig om at over- 4

5 vinde dualismen mellem ide og virkelighed, viser kunstværket, at ideen overhovedet ikke kan være til, med mindre den har fået krop i det kunstneriske udtryk. I kunstværket går de to modsatte størrelser op i en højere enhed. Den kunstneriske ide eksisterer aldrig rent for sig selv. Den eksisterer kun, når den har materialiseret sig i et bestemt kunstværk. På denne måde kommer det individuelle i langt højere grad i fokus hos Herder og hans elever end det er sket tidligere i filosofiens historie. Tidligere filosoffer har næsten udelukkende haft det almene for øje: ideer, former, væsen osv. Denne individualisme kom til udtryk på følgende måde hos Herder:»Ethvert menneske har sin egen målestok, har så at sige sin egen stemning, der opstår af samspillet mellem alle dets sanselige følelser.«1 Disse grundlæggende tanker hos Herder får nogle afgørende konsekvenser, der alle indgår på en eller anden måde i Schellings og Hegels filosofi: 1. Mennesket indgår i en dannelsesproces. Det er ikke én gang for alle et færdigt individ, men det bliver først sig selv i og med, at det udtrykker sig og ved dannelsesprocessens afslutning genkender sig selv i sine udtryk. 2. Under denne dannelsesproces sker der som sagt det, at mennesket efterhånden genkender sig selv i sine udtryk, hvis processen er vellykket. Dannelsen kulminerer i selvbevidstheden. Dette er et centralt begreb hos de tyske idealister, som lægger vægt på, at selvbevidsthed ikke er noget, man bare har, men er noget, som opstår i løbet af en lang proces. 3. Idet menneskets væsen ikke er lagt fast én gang for alle, men udvikler sig i en dannelsesproces, kommer det historiske forløb til at spille en central rolle. Sansen for historien vækkes netop i denne periode. 4. Samtidig hermed fokuseres der på det individuelle i stedet for det almene. Dannelsesprocessen afhænger af det enkelte menneskes individuelle udvikling.. Alt dette medfører en ny forståelse af, hvad frihed er. Ifølge en almindelig udbredt opfattelse i dag er frihed det at være frigjort fra noget, der binder en, fx skolen, traditionen eller en last. For Herder og hans elever er frihed ensbetydende med at have fundet sig selv, at have opnået selvbevidsthed efter dannelsesprocessen. Billedligt kan man tale om, at den frie er nået hjem til sig selv, befinder sig i sit rette element som fisken i vandet. Men det er vel at mærke ikke noget, man er født med. Det er noget, som skal erhverves gennem en lang dannelsesproces.

6 Herder bliver imidlertid ikke stående ved det enkelte menneske. Hans interesse gælder i højere grad de folkelige fællesskaber. Det enkelte folk bringer sig ligesom det enkelte menneske til udtryk igennem sit særlige sprog og sine kulturelle udtryk. Herder fokuserer specielt på de tekster fra middelalderen, der netop af ham bliver kaldt folkeviser. De giver bedre end andet udtryk for, hvad der inderst inde bor i et folk. På denne måde har han i høj grad bidraget til, at der den dag i dag undervises i folkeviser. Hos Herders efterfølgere, Schelling og Hegel, udvides perspektivet yderligere. Virkeligheden opfattes hos de to filosoffer som udtryk for én sammenhængende åndelig bestemt livsproces: Den åndelige livskraft, som findes i alt, hvad der findes lige fra stenen til mennesket bringer sig til udtryk på forskellig måde for til sidst at kulminere i menneskets selvbevidsthed. F.W.J. Schelling På denne baggrund vil vi nu gøre rede for den såkaldte romantiske naturfilosofi hos F.W.J. SCHELLING ( ). Det vil vi gøre ved at koncentrere os om to ting, der er særligt kendetegnende for hans form for idealisme: For det første hans naturfilosofi, der bygger på, at der hersker identitet mellem tænkning og virkelighed. Man taler i denne forbindelse om Schellings identitetsfilosofi. For det andet hans forestilling om, at det er den kunstneriske anelse og ikke tænkning og filosofi, der giver adgang til denne grundlæggende identitet. Identitetsfilosofi I en bog fra 1809 med den danske titel, Om den menneskelige friheds væsen, forsøger Schelling at beskrive, hvorledes verden og her tænker han især på naturen er opstået. Han udtrykker sig i religiøse begreber og forestiller sig, at Gud har skabt verden. Men det er karakteristisk, at han ikke tænker på Gud som den store håndværker, der former den verden, som vi kender, ud fra et givet materiale. Han forestiller sig derimod, at naturen og verden på en eller anden måde er et kunstnerisk udtryk for Gud selv og sammenligner således skabelsen med et menneskeskabt kunstværk:»forstandens [: den guddommelige forstands] første virkning i naturen er at adskille kræfterne, idet den kun derved, som i et frø, kan udfolde den i naturen ubevidste, men dog nødvendigt indeholdte enhed, således som der i mennesket skabes lys i den dunkle længsel efter at skabe noget, ved at tankerne i den kaotiske mængde af tanker [ ] adskilles og lader den i grunden skjulte, alt i sig omfattende enhed stige op«2 6

7 Den verden, som bliver resultatet af skabelsen, består af en række adskilte enkeltfænomener, men under det hele råder en alt i sig omfattende enhed, og det er først og fremmest denne enhed, som er udtrykket for kunstneren (eller Gud/ånden) selv. Det hele er begyndt med en dunkel længsel hos kunstneren efter at komme til udtryk, og resultatet er blevet det klare udtryk, som kunstværket (den skabte verden) er, hvori kunstneren (Gud/ånden) finder sig selv. Resultatet af disse forestillinger er, at ånd og natur ikke af fremmede for hinanden, som man normalt forestiller sig. Nej, de er i slægt med hinanden, og Schelling udtrykker det på denne måde:»naturen er den synlige ånd, ånden den usynlige natur«3 Det er kun det underordnede spørgsmål om synlighed, der adskiller ånd og natur. Dybest set er de identiske takket være, at den synlige natur i herdersk forstand er udtryk for ånden. Man har kaldt Schellings filosofi identitetsfilosofi. Hermed mener man, at både den menneskelige bevidsthed og naturen er udfoldelser af én og samme ånd. Det forholder sig ikke således, at ganske vist erkender vi virkelighedens strukturer, men der bliver en rest, en Ding an sich, tilbage, som vi ikke har adgang til, som Kant ville sige. Sagen er derimod den, at der ikke bliver noget tilbage, som er uerkendeligt. I denne forstand hersker der identitet mellem bevidsthed og natur. Dette er imidlertid ikke det eneste, man ifølge Schelling kan sige. Ånden, således som den udtrykker sig eller manifesterer sig i naturen, er ikke noget én gang for alle fastlagt. Den er levende og udvikler sig, idet den har et formål, nemlig at blive til bevidst ånd. Målet for ånden er at blive bevidst om sig selv, at opnå selvbevidsthed. Følgende citat, der ofte anføres, når man skal illustrere den grundlæggende tanke i romantikken, giver udtryk for dette:»ånden i naturen slumrer i stenen, drømmer i planten, vågner i dyret og bliver sig bevidst i mennesket«4 Naturen og dens fænomener er altså ikke døde genstande. De er derimod af åndelig karakter, selv om ånden ikke er kommet til fuld udfoldelse i dem. Dette sker først i den menneskelige bevidsthed, og det er netop åndens indbyggede målsætning at blive sig bevidst. Det er på dette punkt, at den tyske idealisme adskiller sig fra Platons idealisme. Schelling understreger, at ånden eller ideen er noget dynamisk 7

8 og ikke noget, der er fastlagt én gang for alle i en overjordisk ideverden. Dertil kommer, at den menneskelige bevidsthed i form af selvbevidsthed indtager en central plads i den tyske idealisme. Noget tilsvarende finder man ikke hos Platon, der blot taler om sjælen og fornuften. Kunstnerisk anelse i stedet for filosofi Idet ånden kun kan nå til selvbevidsthed i den menneskelige erkendelse, bliver spørgsmålet nu: Hvorledes opnår mennesket denne erkendelse af ånden? Det er ikke så ligetil. Ånden er nemlig betingelsen for al erkendelse. Den kan derfor ikke bare være genstand for erkendelsen. Den er altid ligesom bag vores ryg. Almindelig videnskabelig eller filosofisk erkendelse er afskåret fra at nå til erkendelse af erkendelsens højeste genstand, ånden. Der skal andre former for erkendelse til. Det er da også karakteristisk, at Schelling udtrykker sig i bibelske vendinger, når han skal beskrive betingelserne for denne afgørende erkendelse. I en af hans såkaldte Erlanger Vorträge hedder det således med et næsten ordret citat fra evangelierne:»den, som vil vinde den [:ånden], skal miste den, og den, som mister den, skal finde den. Kun den har nået sin egen grund og erkendt hele livets dybde, som har forladt alt og selv var forladt af alt, for hvem alt svandt hen, og som så sig alene med det uendelige: Et stort skridt, som Platon har sammenlignet med døden.«den egentlige erkendelse af ånden er altså ikke enhver beskåret. Det kræver noget af hele personen, ikke kun den intellektuelle side. Det er ikke tilstrækkeligt at sidde i sit stille kammer og tænke over tingene. Man skal være parat til at ofre eller forlade alt, som man hidtil har holdt sig til, for at opnå denne skuen af det absolutte. På denne måde er livsførelsen i høj grad knyttet til erkendelsen. Livsfilosofi og erkendelse hører sammen i Schellings tænkning. Ligesom de romantiske kunstnere er han sikker på, at den småborgerlige, som hele tiden krampagtigt søger sikkerhed, og som ikke er i stand til at forlade alt, ikke har en jordisk chance for at erkende livets dybde. I sidste instans er det dog ifølge Schelling kun den geniale kunstner, der er i stand til at åbne sig for og nå den endegyldige erkendelse og gennem sit kunstneriske produkt formidle sin erkendelse til andre. Det er altså ikke filosoffen, som fører os frem til målet. Han er blevet sat af som en hjælperytter undervejs, og de sidste afgørende mil op til målet er overladt til det kunstneriske geni, der ved sit fuldendte kunstneriske udtryk er i stand til at bringe ånden til udtryk. 8

9 Schelling er dog klar over faren ved det rent kunstneriske liv, når det blot sværmer for det absolutte uden jordforbindelse (at være æstetiker, som Kierkegaard ville kalde det). Han værger sig mod denne fare ved at holde fast ved, at ånden kun er til i sit jordiske udtryk; den eksisterer ikke uafhængigt af det. Hegel På det punkt, hvor Schelling forlader den filosofiske nøgternhed og den klare forstand og i stedet peger på den kunstneriske anelse, står G.W.F. HEGEL ( ) af og opbygger et filosofisk system, hvor filosofien igen overtrumfer både kunst og religion. Den tyske idealismes store personligheder, Schelling og Hegel, var ungdomsvenner. De studerede begge teologi på den berømte institution Tübinger Stift, hvor også en tredje af tidens store personligheder hører med til gruppen, nemlig digteren og filosoffen FRIEDRICH HÖLDERLIN ( ). De delte begejstringen for Kant og Den franske revolutions idealer og var optaget af tidens kulturelle strømninger, der jo ikke mindst var præget af Herders tanker. Medens Schelling var det unge fremstormende geni, som var hurtig til at tilegne sig tidens rytme, blev Hegel blandt vennerne kaldt den gamle. Han lod sig ikke rive med, og han virkede i alt, hvad han foretog sig, meget alvorlig og grundig. Kammeraternes lystige studenterliv og især deres flirt med de unge damer så han på med foragt. Den absolutte ånd Ligesom hos Schelling gælder Hegels filosofiske interesse ideen, det absolutte, ånden, som er den altomfattende virkelighed, der indbefatter både den menneskelige fornuft og den ydre verden. Dette har fået et prægnant udtryk i følgende sætning fra hans Retsfilosofi (1821):»Det, som er fornuftigt, det er virkeligt; og det, som er virkeligt, det er fornuftigt«. 6 Der hersker altså ifølge Hegel identitet mellem fornuften og virkeligheden. På dette punkt er Hegel og Schelling enige. Inspirationen fra Herder fastholdes: Dybest set er virkeligheden også det, der ved første øjekast virker meningsløst et udtryk for fornuften. Alt, hvad der er virkeligt, både tingene i naturen og fænomenerne i historien, er udtryk for fornuften eller ånden, der altså udfolder sig i den mangfoldighed og de modsætninger, som vor virkelighed består af. Selv om virkeligheden ser kaotisk ud, er den dybest set fornuftig, fordi den er udtryk for én og samme ånd. 9

10 Dette kan virke meget spekulativt, men det kan måske gøres mere nærliggende og forståeligt ved hjælp af et eksempel: En historiker, som beskriver den franske revolution. Mange begivenheder under den franske revolution virker ved første øjekast meningsløse og uforståelige, idet de virker som tilfældige menneskers tilfældige handlinger, der tilfældigvis fik uoverskuelige virkninger. Virkeligheden virker ufornuftig. Historikeren forsøger imidlertid at forstå, hvad der skete i Frankrig i denne periode, og vil ikke nøjes med at sige, at det var lutter tilfældigheder forårsaget af tilfældige mennesker. Han/hun finder nogle sammenhænge i Frankrigs historie, som viser, at revolutionen var en nærliggende, om end ikke ligefrem nødvendig konsekvens af den foregående udvikling i Frankrig og i Europa. Når vi ser, at der er en sammenhæng i noget, og at det indgår i en større sammenhæng, kan vi godt forstå det. Virkeligheden viser sig alligevel på en eller anden måde at være til at forstå og i den forstand fornuftig. Hegel bliver imidlertid ikke stående ved en sådan erfaring med historievidenskaben. Han mener desuden, at den historiske forklaring kun giver mening, hvis den historiske udvikling har et endegyldigt mål, hvorfra man kan bedømme historiens gang. Dette mål er den stat, hvor frie borgere kan udfolde sig. Dybest set er virkeligheden altså ifølge Hegel af åndelig eller bevidsthedsmæssig art, også de hårdeste kendsgerninger. Bag alt i verden ligger der én ånd, som udtrykker sig på de mest forskellige måder i naturen og historien. På denne måde optræder den som noget, der er helt forskellig fra sig selv, ligesom Gud, der jo er et rent åndeligt væsen, ifølge kristendommen udtrykker sig i Jesus, som i modsætning til Gud blot er et menneske af kød og blod. Hegel har netop brugt denne grundtanke i kristendommen (inkarnationstanken) som model for begrebet ånd. Hvad forstår Hegel så nærmere ved begrebet ånd. Følgende korte formel, som ofte mere eller mindre direkte kommer til udtryk i Hegels forfatterskab, er det mest præcise udtryk for hans opfattelse: Ånden er enheden af enhed og forskellighed. 7 I disse få ord ligger der en mangfoldighed af tanker og konsekvenser, som vi ikke kan give en udtømmende redegørelse for her. Men kort fortalt siger de tre ting: 1. Der ligger en enhed bag alt, og den er af åndelig og bevidsthedsmæssig karakter. Virkeligheden i alle dens forskellige aspekter, også det rent materielle, er af åndelig-bevidsthedsmæssig art.

11 2. Dette er dog ikke ensbetydende med, at alt lige fra store tanker til nullermænd i virkeligheden er én stor åndelig grød. Der er forskel på fænomenerne, ikke mindst mellem tanker og genstande; det udtrykker ordet forskellighed (i den kursiverede formulering). Ånden indeholder også noget, som er ganske anderledes end den selv, fx det materielle. 3. Dette betyder dog ikke, at virkeligheden så alligevel på dualistisk vis er delt i det åndelige (enheden) og det materielle (forskelligheden). Der består netop en enhed mellem de to i den forstand, at det er ånden, som ligger bag det hele og udtrykker sig ved samspillet mellem de to. Det skal tilføjes, at ånden ikke er noget for sig selv uden for dette spil. Det er også værd at bemærke, at den grundlæggende enhed bag alt ifølge Hegel ikke er en uforanderlig størrelse men derimod noget foranderligt eller historisk. Enheden udfolder sig i et spændingsfyldt spil mellem modsætningerne enhed og forskellighed. Udviklingen drives frem ved, at enheden ikke blot forbliver sig selv, men kommer til udtryk i forskellige fænomener. Alt dette i modsætning til Kant, hos hvem de grundlæggende enheder, kategorierne, stod fast én gang for alle. Som vi så i forbindelse med Herder får den historiske foranderlighed central betydning i denne epoke, således også i Hegels filosofi. Den dialektiske metode Hegels opfattelse af, hvad der er den grundlæggende virkelighed, hans ontologi, nemlig at ånden er noget, der udvikler sig og ikke er fastlagt én gang for alle, får betydning for hans måde at filosofere på, dvs. hans metode og erkendelsesteori. Ikke mindst hans opfattelse af, at virkelighedens enhed er modsætningsfuld, er i denne henseende vigtig. Hegels metode kaldes den dialektiske metode. Hvis man skal beskrive den på en simpel måde, kan man sige, at den forløber over tre stationer: 1. Udgangspunktet er en opfattelse, som fx danner basis for en historisk epokes tankegang og handlinger. 2. I denne opfattelse forsøger man nu at finde de modsigelser, der uundgåelig ligger gemt i enhver opfattelse, og som virker tilintetgørende på opfattelsen. Hegel taler om, at en opfattelse skaber sin egen negation (modsigelse). 3. Resultatet af denne proces bliver en ny opfattelse, der opløser modsigelserne i den første opfattelse, idet det negative (det modsigende) integreres i den oprindelige opfattelse. Denne nye opfattelse danner basis for en ny epokes tankegang og handlinger, men er på sin side udgangspunkt for en ny tilsvarende proces. 11

12 Denne proces ligner en dialog, hvor modparten betvivler ens påstand, og hvor man taler sig til rette ved at finde en opfattelse, som begge parter kan blive enige om. Deraf udtrykket dialektisk, der kommer af ordet dialog. I enhver god dialog bliver begge parter klogere; der er ikke blot tale om et fladt kompromis. For atter at tage den franske revolution som illustrerende eksempel: Revolutionen beroede på en opfattelse præget af høje idealer om frihed, lighed og broderskab. En sådan opfattelse fremkalder sin negation i form af den træge virkelighed, der er præget af privat begær og gamle traditioner i et kompliceret samfund, som ikke kan udryddes fra den ene dag til den anden, og den mobiliserer grupper med andre interesser end det revolutionære borgerskab. Denne negation er så at sige en logisk nødvendighed. Den dialektiske metodes opgave bliver så at finde den nye opfattelse, som opløser denne modsigelse og integrerer negationen. Antydningsvis kan det siges, at for Hegel er den nye opfattelse den kristne retsstat, hvor det enkelte moralske menneske finder sin sande frihed realiseret igennem statens fornuftige love, der bestandig har alles frihed som deres højeste mål. Den dialektiske metode, som her er ridset op, beskrives traditionelt ved hjælp af de tre begreber: Syntese ( opløftelse af modsætningen til en ny opfattelse) Tese (opfattelse eller påstand) Antitese (negation) Den dialektiske metode er ikke blot en anvisning på, hvorledes man skal tænke, hvis man vil tænke på den rigtige måde. Sagen er ifølge Hegel den, at naturen og historien også udvikler sig efter dette logiske skema. Det er således blot tænkningens eller fornuftens opgave at eftergøre denne udvikling eller lade den komme til bevidsthed om sig selv. Da det virkelige efter Hegel opfattelse er det fornuftige, er der for ham egentlig ikke forskel på virkelighedens udvikling og tænkningens. Det er på det metodiske område, at den store forskel mellem Hegels og Schellings tænkning kommer til syne. Medens Schelling sætter sin lid til den kunstneriske anelse, når ånden skal erkende sig selv, understreger 12

13 Hegel, at denne erkendelse kun nås via fornuftens klarhed gennem en lang og sej dialektisk proces. Dette hænger sammen med, at Schelling, når alt kommer til alt, forestiller sig ånden som noget, der eksisterer for sig selv uden for verden, hvorfra den så bringer sig til udtryk i denne verden. I modsætning til dette siger Hegel, at ånden ikke er andet end denne verdens udvikling. Ånden udtrykker sig helt og fuldt i naturens og historiens forløb. Den er ikke noget uden for dette forløb. På denne måde kan man sige, at Hegels filosofi er noget af det mest jordbundne med et fint ord: immanentistiske der findes, på trods af at han bruger så luftige udtryk som ånd, ide og det absolutte. Men ånden er altså kun til i sine jordiske udtryk. Uden for dette findes den ikke. Noter 1.»Ethvert menneske har «Herder i B. Suphan: Herders Sämtliche Werke, Berlin 1891, XIII, s »Forstandens (den guddommelige forstands).«f.w.j. Schelling: Om den menneskelige friheds væsen, Kbh. 199, s. 4. (Titlen på Schellings skrift er: Filosofiske undersøgelser om den menneskelige friheds væsen og de hermed sammenhængende genstande). 3.»Naturen er den synlige «Citatet taget fra Anfinn Stigen: Tænkningens historie II, Oslo 1992, s »Ånden i naturen.«citatet taget fra C.J. Bryld m.fl.: Dansk litteratur fra runer til graffiti. Herning »Den som vil vinde den (ånden) «Citatet er taget fra Hans Georg Gadamer: Philosophisches Lesebuch III, Ulm 1988, s. 46. Sammenlign med Markus-evangeliet kapitel 8, vers 34f. 6.»Det, som er fornuftigt «Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts Frankfurt a.m. 1967, s »Ånden er enheden «se fx G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Hamburg 192, s

14 Litteraturliste Primærlitteratur Schelling på dansk: F.W.J. Schelling: Om den menneskelige friheds væsen. På dansk ved Henning Vangsgaard. Filosofibiblioteket. Hans Reitzels Forlag, 199. Hegel på dansk: I serien De store Tænkere, sidst udgivet af forlaget Munksgaard 1991, har Oskar Borgman Hansen uddrag af Hegels skrifter, heriblandt et fyldigt uddrag af Åndens Fænomenologi. Sekundærlitteratur Jørgen K. Bukdahl: Introduktion til Hegel. Sidst udgivet i 1996 i tidsskriftet Philosophia, Justus Hartnack: Fra Kant til Hegel: en nytolkning. Berlingske Forlag H.C.Wind: Anerkendelse: et tema i Hegels og i moderne filosofi. Aarhus Universitetsforlag