IMMANUEL KANT UDVALGTE TEKSTER OM MORAL OG POLITIK. Oversat af Mogens Chrom Jacobsen

Transkript

1 IMMANUEL KANT UDVALGTE TEKSTER OM MORAL OG POLITIK Oversat af Mogens Chrom Jacobsen NB: Denne tekst er underkastet ophavsret. Den kan frit nedlæses og udskrives til personlig brug og til undervisningsbrug. Enhver kommerciel udnyttelse er forbudt.

2 Grundlæggelse af moralens Metafysik (1785, 2. udg. 1786) 1 Første afsnit Overgang fra den almindelige moralske fornuftserkendelse til den filosofiske. Det er overalt i verden, ja endog uden for denne, ikke muligt at forestille sig noget andet, som man uden betingelser kan anse for godt, end netop en god vilje. Forstand, vid, dømmekraft og hvad åndsevnerne ellers måtte hedde, eller mod, beslutsomhed, vedholdenhed i sine fortsæt, som egenskaber ved temperamentet, er uden tvivl i mange henseender gode og ønskværdige. Men de kan også være overordentlig onde og skadelige, når den vilje, der gjorde brug af disse naturbegavelser, og hvis særlige beskaffenhed man kalder dens karakter, ikke var god. Med lykkens gaver forholder det sig på samme måde. Magt, rigdom, ære, selv sundhed og ens hele velbefindende og tilfredshed med sin tilstand, som går under navnet lykke, giver en selvtillid og fører på denne vis ofte til overmod, når der ikke er en god vilje. Den har nemlig indflydelse på sindet og hermed på handlingens hele princip, som den berigtiger og gør alment hensigtsmæssig. For slet ikke at nævne, at en fornuftig og upartisk tilskuer ikke nogensinde vil kunne føle behag ved at se, at det hele tiden går godt for et væsen, som ikke besidder det fjerneste spor af en ren og god vilje. Den gode vilje selv synes derfor at være den helt nødvendige betingelse for, at man kan være værdig til at være lykkelig. Nogle egenskaber befordrer endog denne gode vilje og kan lette dens arbejde betydeligt, men har på trods af dette ikke nogen ubetinget værdi. De forudsætter en god vilje, som indskrænker den højagtelse, man i øvrigt med rette har for dem, og den tillader ikke, at man anser dem for slet og ret gode. Mådeholdne affekter og lidenskaber, selvbeherskelse og nøgtern overvejelse er ikke alene i mange henseender godt, men synes endog at udgøre en del af personens indre værd. Skønt de i antikken blev prist som sådan, så er det imidlertid langt fra, at man kan erklære dem for gode uden indskrænkning. Uden en god viljes grundsætninger kan de være i høj grad være ondsindede. Skurkens koldsindighed gør ham ikke alene meget farligere, men også umiddelbart i vores øjne mere afskyelig, siden han uden denne ville have afholdt sig fra sit foretagende. Den gode vilje er ikke god, dvs. god i sig selv, gennem det, som den bevirker eller udretter; den er ikke god i kraft af sin evne til at realisere et fortsæt, men alene i kraft af det at ville, og bør betragtet for sig selv uden sammenligning værdsættes meget højere end alt det, der gennem den bare kunne bringes i stand til gunst for en eller anden tilbøjelighed, ja, om man vil, samtlige tilbøjeligheder. Thi blev der intet udrettet på trods af den allerstørste anstrengelse, manglede viljen fuldstændig evnen til at sætte sin hensigt igennem, hvad enten dette så skyldtes en særlig skæbnens ugunst eller en ringe udrustning fra en stedmoderlig naturs side, og blev der kun tilbage den gode vilje, så ville den alene dog stråle som en juvel; som noget, der har sin fulde værdi i sig selv. Et blot og bart ønske er imidlertid ikke tilstrækkeligt, hertil fordres opbydelsen af alle ens kræfter. Nyttigheden eller frugtesløsheden kan hverken tilføre eller fratage dette værd noget. De ville blot være den indfatning, der gjorde den håndterlig i almindeligt samkvem, eller det, som tiltrækker ikke-kenderes opmærksomhed, mens de for kendere ikke ville være nogen anbefaling eller middel til at bestemme dens værdi. (Samlede værker bind VII, side 18-19). Når det kommer til stykket viser det sig også, at jo mere en kultiveret fornuft befatter sig med livsnydelse og lykke, desto mere fjerner mennesket sig fra den sande tilfredshed. Hos mange 1 Alle de i nærværende værk forekommende oversættelser er oversat efter følgende tyske udgave af I. Kants samlede værker: Immanuel Kant, Werkausgabe Band I-XII, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 1974.

3 og nærmere bestemt de mest erfarne brugere af en sådan fornuft fremkalder dette en vis grad af misologi, dvs. had til fornuften, når de ellers er tilstrækkeligt oprigtige til at indrømme det. For efter at have regnet sig frem til alle de fordele, som kan uddrages af kendskabet til frembringelsen af al tænkelig luksus og endog fra videnskaberne, der i sidste ende også forekommer at være en forstandens luksus, så finder de ikke desto mindre, at de faktisk har skaffet sig mere besvær på halsen, end de har vundet i lyksalighed. Af samme grund misunder de, snarere end de ringeagter, de mere jævne mennesker, som i højere grad lader sig lede af det blotte naturinstinkt og ikke lader deres fornuft få større indflydelse på deres gøren og laden. Så vidt må man derfor indrømme, at de berømmede og højt priste fordele i form af lykke og livsglæde, som fornuften skulle kunne udvirke, er begrænsede eller endog negative. Dette siges uden gnavenhed eller utaknemmelighed over for den godhed, hvormed verdenen regeres, thi heri indbefattes i al hemmelighed, at der til grund for fornuften ligger en anden og langt værdigere hensigt end lyksaligheden, hvortil fornuften egentlig er bestemt, og for hvilken, som øverste betingelse, menneskenes privathensigter for det meste må vige. Fornuften er altså ikke tilstrækkeligt egnet til sikkert at lede viljen til dens mål og til at tilfredsstille alle vores behov; behov som den selv delvis er med til at mangfoldiggøre. Et indbygget naturinstinkt ville meget sikrere have ført dertil, desuagtet at fornuften er blevet givet os som en praktisk evne, dvs. som en sådan, som bør have indflydelse på viljen. Således må den sande bestemmelse af fornuften ikke være én som tjener i en anden hensigt som middel, men den at frembringe en i sig selv god vilje. Hertil er fornuften slet og ret nødvendig, fordi naturen har fordelt evnerne med en bestemt hensigt for øje. Denne vilje behøver godt nok ikke at være det eneste ene, der er godt, men må dog være det højeste gode og må i forhold til alt andet, selv alle fordringer på lykke, være en betingelse. I så tilfælde er den udmærket forenelig med naturens egen visdom, når man ellers gør sig klart, at fornuftens kultur, der er nødvendig for den første og ubetingede hensigt, i hvert fald i dette liv på mangfoldige måder indskrænker muligheden for at opnå den anden og altid betingede hensigt, nemlig at være lykkelig. Ja, uden fornuften ville naturen miste sit formål, fordi fornuften, der ser sin højeste praktiske bestemmelse i grundlæggelsen af en god vilje, ved at realisere denne hensigt kun opnår en for den selv særegen form for tilfredsstillelse. Nemlig ved at realisere et formål, der kun kan være bestemt af fornuften, om det så sker ved, at de formål der er knyttet til vore drifter ofte må lide skade derved. For at forklare begrebet om en højagtelig og uden videre god vilje, således som det allerede ligger i den naturlige og sunde forstand, og som vi ikke så meget har behov for at lære, men som snarere kræver en afklaring; og som i vurderingen af vores handlingers hele værdi altid står øverst og udgør betingelsen for alt andet, vil vi fremdrage pligtbegrebet, der indeholder begrebet om en god vilje, skønt der er visse subjektive hindringer og begrænsninger. Det er dog langt fra, at disse skjuler denne vilje og gør den ukendelig, derimod fremhæver de den, fordi viljen står i kontrast til dem og derved fremstår endnu klarere. Jeg forbigår her alle handlinger, som allerede vides at være pligtstridige, selvom de i den ene eller anden henseende måtte være nyttige. Thi ved disse opstår det spørgsmål ikke engang, om de kunne udføres af pligt, da de jo er i modstrid med pligten. Jeg forbigår også de handlinger, der virkeligt er pligtmæssige, men til hvilke mennesket ikke har nogen umiddelbar tilbøjelighed, men dog alligevel udfører, fordi de drives dertil af en anden slags tilbøjelighed. Thi her lader det sig let afgøre, om den pligtmæssige handling er udført af pligt eller i en egenkærlig hensigt. Betydeligt sværere er det at skelne, når handlingen er pligtmæssig og personen derudover har en umiddelbar tilbøjelighed dertil. F.eks. er det rigtignok pligtmæssigt, at den handlende ikke tager overpriser af sine uerfarne kunder, og hvor der er stor samhandel, gør den kloge købmand det heller ikke, men han fastholder en fælles pris for alle, så et barn lige såvel som nogen anden kan handle hos ham. Man bliver ærligt betjent, men det alene er ikke tilstrækkeligt til, at man af den grund bør tro, at den

4 handlende har handlet ud fra pligten og ærlighedens grundsætninger. Hans fordel fordrer det; at han derudover skulle have en umiddelbar forkærlighed til sine kunder, der gør, at han ikke vil give nogen af dem fordele frem for andre, er ikke troligt. Altså var handlingen hverken udført af pligt eller af umiddelbar forkærlighed for nogen, men blot på grund af egenkærlighed. Derimod har man pligt til at bevare sit liv og desuden har enhver også umiddelbart en tilbøjelighed dertil. Men af den grund har den ofte ængstelige omsorg, som en stor del af menneskene drager derfor, alligevel ingen indre værd og maksimerne derfor ingen moralsk lødighed. De bevarer pligtmæssigt deres liv, men de gør det ikke af pligt. Når modgang og håbløse sorger derimod ganske har fjernet lysten til livet; når den ulykkelige, dybt i sin sjæl er opbragt over sin skæbne, modfaldent og nedslået ønsker sig døden og dog bevarer sit liv, uden at elske det, uden tilbøjelighed eller frygt, men af pligt, så har hans maksime moralsk lødighed. (Samlede værker bind VII, side 20-23). Den anden sætning lyder: en handling af pligt har ikke sit moralske værd i den hensigt, der derigennem skulle realiseres, men i den maksime efter hvilken handlingen er besluttet. En handling af pligt er ikke afhængig af realiseringen af det formål, som er sat for handlingen, men blot af det viljens princip, som handlingen er udført efter, uanset alle begæreevnens genstande. At de hensigter, som vi nødvendigvis må have for at kunne handle, og deres virkninger, som viljens mål og motiv, ikke kan tildele handlingerne noget ubetinget og moralsk værd er klart ud fra det forrige. Hvor kan dette værd ligge, når det ikke består i viljen i forholdet til den ønskede virkning? Det kan ikke ligge andre steder end i viljens princip, uanset de formål, der kan udvirkes gennem en sådan handling. Viljen står da ligesom på en skillevej midt imellem sit a prioriske princip, som er formelt, og sit a posteoriske motiv, som er materielt. Når en handling er udført af pligt, så må viljen være bestemt gennem det formelle princip, da ethvert materielt princip var frataget den, og da den dog må være bestemt af et eller andet. Den tredje sætning, som en følge af de to forrige, vil jeg udtrykke således: pligt er en handlings nødvendighed ud fra agtelse for loven. For genstanden som en virkning af min påtænkte handling kan jeg nære tilbøjelighed, men aldrig agtelse, alene af den grund, at den blot er en virkning og ikke en virksomhed hos viljen. Ligeså kan jeg overhovedet ikke have agtelse for en tilbøjelighed, hvad enten det måtte være min egen eller en andens. Den første kan jeg i bedste fald billige, den anden stundom selv lide, dvs. betragte den som fordelagtig for mig. Kun det, som alene er forbundet til min vilje som grund og aldrig som virkning; det, som ikke tjener min tilbøjelighed, men som hersker over den eller i det mindste udelukker den, når de i valget krydser hinandens veje; altså alene loven i sig selv, kan være genstand for agtelse og hermed være et påbud. En handling af pligt skal udelukke tilbøjelighedens indflydelse og med den enhver genstand for viljen. For viljen bliver der ikke andet tilovers, der kan bestemme den, end objektivt set loven og subjektivt set den rene agtelse for denne praktiske lov; altså en sådan lovs maksime, 2 og det selvom følgen måtte være at alle mine tilbøjeligheder skuffes. (Samlede værker bind VII, side 26-27). Hvad kan det nu være for en lov, der er sådan, at forestillingen om samme lov må bestemme viljen uden at tage hensyn til den forventede virkning, sådan at viljen uden forbehold kan kaldes slet og ret god? Da jeg har berøvet viljen alle de tilskyndelser, som kunne være 2 Maksimen er det subjektive princip for viljen; det objektive princip (dvs. det, som alle fornuftige væsner også subjektivt burde bruge som praktisk princip, når fornuften havde fuld magt over begæreevnen) er den praktiske lov.

5 resultatet af at følge en eller anden lov, så bliver der ikke andet tilbage end handlingens almene lovmæssighed. Alene denne bør tjene viljen som princip, dvs. jeg bør aldrig handle anderledes end, at jeg også kunne ville, at min maksime skulle blive en almen lov. Her er det den blotte lovmæssighed, der tjener viljen til princip, uden at lægge en med henblik på visse handlinger bestemt lov til grund. Således må det også være hvis pligten i det hele taget ikke skal være en tom illusion og et illusorisk begreb. Den almindelige menneskefornuft stemmer i sit praktiske virke fuldstændig overens hermed og har til stadighed det omtalte princip for øje. F.eks. kunne spørgsmålet være: Bør jeg i en vanskelig situation undlade at love noget, som jeg meget vel ved, at jeg ikke vil overholde? Jeg skelner her let imellem, om der med spørgsmålet menes, om det er hensigtsmæssigt eller pligtmæssigt at afgive falsk løfte. Det første kan sikkert ofte være tilfældet. Jeg ser imidlertid klart, at det ikke er tilstrækkeligt ved dette påskud at unddrage mig en øjeblikkelig forlegenhed, men at det må overvejes, om ikke denne løgn kan give anledning til langt større ubelejlighed end den, som jeg øjeblikkeligt befrier mig for. Følgerne af al min såkaldte snedighed er ikke så let at forudse, og måske er tabet af tillid meget mere ufordelagtig, end alle de onder, som jeg i øjeblikket tror, jeg undgår. Måske er det klogere at handle efter en almen maksime og at gøre det til en vane ikke at love noget uden at ville holde det. Imidlertid falder det mig straks ind, at der til grund for en sådan maksime kun ligger bekymringen for følgerne. Nu er det noget ganske andet at være tro mod pligten end at være bekymret for de ufordelagtige følger. I det første tilfælde indeholder handlingens begreb allerede i sig selv en lov for mig, mens jeg i det andet tilfælde først må se andetsteds hen for at afgøre hvilke virkninger, der kan være forbundet dermed. Så når jeg afviger fra pligtens princip, så er det ganske vist forkert; afviger jeg imidlertid fra min klogskabs maksime, så kan det ofte være meget fordelagtigt, men det er nu alligevel sikrere at holde sig til den. Vil jeg imidlertid besvare spørgsmålet, om et falsk løfte er pligtmæssigt på den letteste og sikreste måde, så spørger jeg mig selv: ville jeg være tilfreds med, at min maksime (at unddrage sig en forlegenhed ved at afgive falsk løfte) skulle gælde som almen lov såvel for mig som for andre. Kunne jeg sige til mig selv: enhver kan afgive falsk løfte, når de befinder sig i en forlegenhed, og ikke på anden vis kan unddrage sig den? Så vil jeg snart erkende, at jeg måske nok kan ville løgnen, men ikke en almen lov, som tillader løgnen. Thi ifølge en sådan, ville der egentlig ikke være noget løfte, fordi det ville være umuligt for andre at forudse, hvad jeg vil gøre, da de alligevel ikke vil tro mig, eller fordi de andre i deres vrede giver tilbage med samme mønt. Min maksime må altså, så snart den gøres til en almen lov, ødelægge sig selv. Jeg behøver altså ingen større skarpsindighed til at finde ud af, hvad jeg må gøre, for at min vilje er moralsk god. Uvidende om hvordan verden hænger sammen og ude af stand til at forstå dens enkelte begivenheder, spørger jeg mig kun: kan du nu også ville, at din. maksime blev en almen lov? Hvis ikke, så bør den forkastes, og det skal den ikke for at undgå en ulempe for dig eller andre, men fordi den som princip ikke kan forenes med en mulig almen lovgivning. For denne lovgivning aftvinger fornuften mig en umiddelbar agtelse, og skønt jeg endnu ikke er klar over, hvad den skyldes, hvilket filosoffen må undersøge, så forstår jeg dog så meget: at den i værdi langt overstiger alt det som drifterne hylder, og at pligten er nødvendigheden af mine handlinger ud fra den rene agtelse for den praktiske lov, for hvilken enhver anden bevæggrund må vige, thi den er betingelsen for en i sig selv god vilje, hvis værd overstiger alt. (Samlede værker bind VII, side 28-30). Andet afsnit. Overgang fra den populære moralopfattelse til moralens metafysik. Alle ting i naturen virker efter love. Kun et fornuftigt væsen har en vilje eller evnen til at handle efter forestillingen om en lov; dvs. efter principper. Da udledningen af handlinger fra

6 love fordrer fornuft, så er viljen ikke andet end praktisk fornuft. Når fornuften uafvendeligt bestemmer viljen, så er et sådant væsens handlinger, der kan erkendes som objektivt nødvendige, også subjektivt nødvendige. Viljen er så en evne til kun at vælge det, som fornuften uafhængigt af tilbøjelighederne erkender som praktisk nødvendigt, dvs. som godt. Bestemmer fornuften ikke alene og fuldstændigt viljen, så er den underlagt subjektive betingelser, dvs. visse motiver, som ikke altid er i overensstemmelse med de objektive. Kort sagt er viljen ikke fuldstændig i overensstemmelse med fornuften, sådan som det også er tilfældet hos mennesket. Så er de handlinger, der objektivt kan erkendes som nødvendige, subjektivt tilfældige, og bestemmelsen af en sådan vilje, der er i overensstemmelse med objektive love, har karakter af nøden. De objektive loves forhold til en ikke helt igennem god vilje vil være sådan, at et fornuftig væsens vilje nok kan bestemmes af fornuftsgrunde, men at denne vilje ifølge sin natur ikke nødvendigvis adlyder dem. Forestillingen om et objektivt princip, for så vidt som det virker nødende på en vilje, kaldes et fornuftspåbud og formlen for et påbud kaldes et imperativ. Alle imperativer udtrykkes gennem et 'bør' og viser derigennem hen til forholdet mellem en objektiv fornuftslov og en vilje, der ifølge sin subjektive beskaffenhed ikke nødvendigvis er bestemt af denne lov, og som derfor virker nødende på viljen. Den siger, at det ville være godt at gøre noget eller undlade at gøre det, dog siger den det til en vilje, der af den grund ikke altid gør det, netop fordi det bliver den forelagt, at det ville være godt at gøre det. Praktisk godt er det, som bestemmer viljen gennem forestillinger hentet fra fornuften, dog ikke ud fra subjektive årsager, men derimod objektivt ud fra grunde, der er gyldige for ethvert fornuftigt væsen som fornuftigt. Dette adskiller sig fra det behagelige, som det, der kun gennem følelsen har indflydelse på viljen ud fra blot subjektive årsager, der kun har betydning for denne eller hin person, og som ikke gælder for enhver som et fornuftsprincip. 3 En fuldkommen god vilje ville altså lige såvel stå under det godes objektive love, men ikke på den måde, at den kunne være nødet til lovmæssige handlinger, fordi den i sig selv ifølge sin subjektive beskaffenhed kun kan være bestemt af forestillingen om det gode. Således gælder der for den guddommelige vilje og i det hele taget for en hellig vilje ingen imperativer. Da viljen i sig selv nødvendigvis er i overensstemmelse med loven, er et 'bør' her forkert anbragt. Af den grund er imperativer kun formler, der udtrykker viljens objektive loves forhold til dette eller hint fornuftige væsens ufuldkomne vilje, f.eks. den menneskelige vilje. Alle imperativer byder enten hypotetisk eller kategorisk. Hin første angiver den praktiske nødvendighed af en mulig handling som et middel til noget andet, som man vil opnå, eller som det dog er muligt, man ville opnå. Det kategoriske imperativ ville være det, som angav en handling, der i sig selv er objektiv nødvendig uden hensyn til noget andet formål. Fordi enhver praktisk lov angiver en mulig handling som god, og derved fremstiller den som nødvendig for et subjekt som praktisk kan bestemmes gennem fornuften, så er alle imperativer formler til at bestemme en handling, som er nødvendig ifølge en i en eller anden henseende god vilje. Når nu handlingen blot ville være god i henseende til noget, som middel, så er imperativet hypotetisk. Ville den nu være god i sig selv, altså nødvendig for en vilje, der i sig selv stemmer overens med fornuften som princip for denne, så er det kategorisk. (Samlede værker bind VII, side 41-43). Der er kun et kategorisk imperativ og det lyder således: handl kun efter den maksime, gennem hvilken du samtidigt kan ville, at den blev en almen lov. Når man nu fra dette ene imperativ kan udlede alle pligtens imperativer, ligesom ud fra deres princip, så må vi i det mindste kunne antyde, hvad vi dermed tænker, og hvad dette 3 Note udeladt. O.a.

7 begreb vil sige, hvis vi ikke vil lade det ugjort og i det hele taget lade det, vi kalder pligt, være et tomt begreb. Fordi lovenes almenhed, hvorefter virkningerne sker, udgør det, der efter formen i almindeligste forstand egentlig kaldes natur; dvs. hvad tingenes væren er, for så vidt som de er bestemt efter almene love, så kunne pligtens almene imperativ også lyde således: handl som om maksimen for din handling gennem din vilje blev en almen naturlov. Nu vil vi opregne nogle pligter, følgende den almindelige inddeling i pligter over for os selv og overfor andre mennesker, samt i fuldkomne og ufuldkomne pligter. 4 1) En person, som gennem en række onder er drevet ud i håbløshed, føler lede ved livet, og som endnu er så vidt i besiddelse af sin forstand, at han kan spørge sig selv, om det ikke vil være imod ens pligt over for en selv at tage sit eget liv. Nu prøver vi, om maksimen for hans handling vel kunne være en almen naturlov. Hans maksime er: ud fra selvkærlighed gør jeg det til mit princip, at når livet på lang sigt lover flere onder end behagelighed, vil jeg afkorte det. Han spørger nu sig selv, om dette selvkærlighedsprincip kunne være en almen naturlov. Da ser man imidlertid straks, at en natur, hvis lov det var at ødelægge livet selv gennem den samme følelse, hvis bestemmelse det er at anspore til livets opretholdelse, modsiger sig selv. Denne ville ikke bestå som natur og den nævnte maksime kunne umuligt være en almen naturlov og strider følgelig imod pligtens øverste princip. 2) En anden person ser sig af nød tvunget til at låne penge. Han ved udmærket, at han ikke ville kunne betale dem tilbage, men ser imidlertid også, at ingen vil låne ham nogen, hvis han ikke med fasthed lover at betale dem tilbage til en bestemt tid. Han har lyst til at afgive et sådant løfte, men han har dog så megen samvittighed, at han spørger sig selv: er det ikke forkert og i strid med pligten at undslippe sin nød på denne vis? Givet, at han således besluttede sig, så ville maksimen for hans handling lyde således: når jeg befinder mig i pengenød, vil jeg låne pengene og love at betale dem tilbage, skønt jeg ved, at det aldrig vil ske. Nu er dette egenkærlighedsprincip eller behagelighedsprincip måske nok foreneligt med hele mit velbefindende, spørgsmålet er imidlertid, om det også er ret og rigtigt? Jeg forvandler altså kravet om egenkærlighed til en almen lov og spørger på denne vis: hvordan det ville forholde sig, hvis maksimen blev en almen lov. Da ser jeg med det samme, at den aldrig kan gælde som en almen naturlov og stemme overens med sig selv, thi den må nødvendigvis modsige sig selv. For almengørelsen af en lov, ifølge hvilken enhver, der befinder sig i nød, kan love, hvad der end falder ham ind med det fortsæt ikke at holde det, ville i sig selv umuliggøre det løfte og den hensigt, med hvilken man har givet det. Idet ingen ville tro på, at der var blevet lovet ham noget, men derimod le af ethvert sådant løfte som et tomt foregivende. 3) En tredje person erfarer hos sig selv evner, som gennem en vis dannelse kunne gøre ham til et i alle måder nyttigt menneske. Han sidder imidlertid godt i det og foretrækker det behagelige liv frem for at besvære sig med at udvikle og forbedre sine medfødte evner. Alligevel spørger han, om hans maksime om at forsømme sine medfødte evner, udover at være forenelig med hans hang til fornøjelser, også er forenelig med det, man kalder pligt. Da ser man, at en natur, som følger en sådan almen lov, nok kan bestå, selvom mennesket ligesom Sydhavets mennesker lod sine evner forgå og kun havde tanker for lediggang, fornøjelser forplantning, med et ord nydelse. Men han kan umuligt ville, at det blev en almen naturlov, eller at et sådant var lagt ned i os som et naturinstinkt. Thi som et fornuftigt væsen vil han nødvendigvis, at alle hans evner udvikles, fordi de er ham givne, og fordi de er tjenlige i alle mulige henseender. 4) En fjerde person, som det går godt, og som ser at andre, som han udmærket kunne hjælpe, må kæmpe mod store vanskeligheder, tænker: hvad angår det mig? Lad enhver være så lykkelig som Gud vil det, eller som han selv kan gøre sig. Jeg vil ikke fratage ham noget, ja 4 Note udeladt. O.a.

8 - end ikke misunde ham det; blot har jeg ikke lyst til at bidrage til hans velbefindende eller yde ham bistand i hans nød. Nu kunne menneskeslægten vel nok bestå, skønt en sådan tænkemåde var en almen naturlov, og uden tvivl på bedre vis, end når alle kun snakker om deltagelse og velvilje. For selvom de bestræber sig derpå og lejlighedsvist også gør det, så bedrager de også, sætter menneskenes rettigheder til salg, eller forbryder sig imod dem på anden vis, når lejlighed byder sig. Selvom det er muligt, at der kan bestå en naturlov efter denne maksime, så er det dog umuligt at ville, at et sådant princip overalt skulle gælde som naturlov. Thi en vilje, der besluttede dette, ville modsige sig selv, idet den dog kunne forestille sig mange tilfælde, hvor den har brug for kærlighed og deltagelse. Gennem en sådan naturlov, udsprunget som den er af dens egen vilje, ville den frarøve sig selv håbet om al den bistand, som den dog ønsker sig. Disse er nu nogle af de mange virkelige pligter, eller i det mindste sådanne som vi opfatter som sådan, hvis inddeling efter det allerede anførte princip klart falder i øjnene. Man må kunne ville, at en maksime for vores handling bliver en almen lov: dette er hovedreglen for enhver moralsk bedømmelse af handlingen. Nogle handlinger er således beskafne, at deres maksime end ikke ville kunne tænkes som en almen naturlov uden modstrid, langtfra at man kunne ville, at den skulle være en sådan. Ved andre maksimer findes der ikke en sådan indre umulighed, men det er dog umuligt at ville, at dens maksime blev ophævet til en almen naturlov, fordi en sådan vilje ville modsige sig selv. Man ser let, at de første strider mod den strenge eller uefterladelige pligt, mens de andre kun strider mod den videre og fortjenstfulde pligt. Således er alle pligter ved disse eksempler blevet fuldstændigt forklaret i deres forhold til det øverste princip efter naturen af deres forpligtigelse og ikke efter genstanden for deres handling. Når vi nu af os selv er klar over det, hver gang vi overtræder en pligt, så finder vi, at vi i virkeligheden ikke vil at vores maksime blev en almen lov, da det er umuligt for os. Tværtimod bør det modsatte forblive en almen lov, blot tager vi os den frihed, eller vi gør for denne ene gang en undtagelse til fordel for vores tilbøjelighed. Hvis vi alle følgelig overvejede det ud fra det samme synspunkt, nemlig fornuftens, så ville vi finde en modstrid i vores egen vilje, idet et vist princip objektivt er nødvendig som en almen lov og alligevel ikke subjektivt er alment gældende, men tillader undtagelser. Da vi på den ene side vurderer vores handling ud fra fornuftens synspunkt og på den anden side vurderer den selv samme handling ud fra en af tilbøjelighederne påvirket viljes synspunkt, så er der i virkeligheden ikke nogen modstrid. Dog yder tilbøjelighederne en modstand mod fornuftens forskrifter (antagonismus), hvorigennem princippets almenhed (universalitas) forvandles til en almengyldighed (generalitas), således at det praktiske fornuftsprincip mødes på halvvejen med maksimen. Selvom dette ikke kan retfærdiggøres i vores upartiske bedømmelse, så beviser det dog, at vi virkeligt anerkender det kategoriske imperativ, og at vi med al agtelse for dette kun tillader os selv det, der forekommer os at være nogle ubetydelige og os pånødte undtagelser. (Samlede værker bind VII, side 51-54). Hvis der skulle være givet et første praktisk princip, og hvad angår den menneskelige vilje et kategorisk imperativ, så må det være et sådant, der udgår fra forestillingen om det, der nødvendigvis for enhver er et formål. Thi det er et formål i sig selv og udgør viljens objektive princip og kan følgelig tjene som en almen praktisk lov. Grunden til dette princip er, at den fornuftige natur eksisterer som et mål i sig selv. På denne vis forestiller mennesket sig sin egen eksistens, og så vidt er det altså et subjektivt princip for menneskelig handlen. Således forestiller også et hvilket som helst andet fornuftigt væsen sig sin eksistens, og det ifølge de samme fornuftsgrunde, der også gælder for mig. 5 Det er altså samtidigt et objektivt princip, hvorfra som en første praktisk begrundelse alle viljens love må kunne udledes. Det praktiske 5 Denne sætning opstiller jeg her som et postulat. I sidste afsnit vil man finde grundene til den.

9 imperativ bliver altså følgende: handl således, at du altid samtidigt behandler menneskeheden, såvel i din egen person som i enhver andens, som et mål og aldrig blot som et middel. Vi vil se, om dette lader sig gennemføre. 1) For at blive ved de tidligere eksempler, så må den, som går rundt med selvmordstanker, ifølge begrebet om den nødvendige pligt imod sig selv, for det første spørge sig selv, om hans handling er forenelig med ideen om menneskeheden som et mål i sig selv. Når han for at unddrage sig en ubehagelig situation tilintetgør sig selv, så betjener han sig af sin egen person som et blot middel til at opretholde en tålelig situation frem til sit livs slutning. Mennesket er imidlertid ikke nogen genstand og derfor ikke noget, der kan bruges blot som et middel, men man må ved alle sine handlinger altid betragte det som et mål i sig selv. Altså kan jeg ikke disponere over min egen person, når det drejer sig om at lemlæste, ødelægge eller dræbe den. (En nærmere afklaring af denne grundsætning med henblik på at undgå alle misforståelser, f.eks. med hensyn til amputation af legemsdele for derved at opretholde livet, eller den fare jeg udsætter mit liv for, for netop at bevare det, må her forbigås; en sådan tilhører den egentlige moral.) 2) For det andet, angående den nødvendige pligt, som vi skylder andre, så må den, som har i sinde at afgive falsk løfte, straks indse, at han betjener sig af et andet menneske blot som et middel, uden at dette samtidigt er et mål. Thi den, som jeg gennem et sådant løfte vil bruge til mine formål, kan umuligt give sit samtykke til, at man handler således imod ham, og altså selv have dette som sit formål. Tydeligere falder denne modstrid med princippet om andre mennesker i øjnene, når man benytter eksempler om krænkelse af andres frihed og ejendom. For her er det indlysende klart, at den der krænker menneskenes rettigheder er til sinds at betjene sig af andres person som et blot middel, uden at tage i betragtning at de til enhver tid samtidigt bør værdsættes som mål; dvs. kun således, at selv samme handlings formål kunne have været personens eget formål. 6 3) For det tredje, angående den tilfældige eller fortjenstfulde pligt mod sig selv, så er det ikke tilstrækkeligt, at handlingen ikke strider imod menneskeheden i vores person betragtet som et mål i sig selv, den må derudover stemme overens med den. Nu er der i menneskeheden anlæg for en større fuldkommenhed, som hører til i vores subjekt som naturens formål med menneskeheden. Det ville nok være foreneligt med opretholdelsen af menneskeheden som et mål i sig selv at forsømme dette anlæg, men ikke med dette måls fremme. 4) For det fjerde, angående de fortjenstfulde pligter over for andre, så er det mål, som naturen har givet alle mennesker, deres egen lykke. Nu ville menneskeheden nok bestå skønt ingen bidrog til andres lykke og ej heller forsætligt unddrog nogen noget. Når enhver ikke tragter efter at fremme andres mål ligeså meget som deres egne, så er der imidlertid kun tale om en negativ og ikke en positiv overensstemmelse med menneskeheden som et mål i sig selv. For det subjekt, som er et mål i sig selv; dets formål må, når denne forestilling gør sin fulde virkning, også så vidt muligt være mine formål. Dette princip om menneskeheden og i det hele taget om enhver fornuftig natur som et formål i sig selv, og som er den øverste indskrænkende betingelse for ethvert menneskes handlefrihed, er ikke udledt af erfaringen. For det første på grund af dets almenhed, da det angår alle mennesker overhovedet, og erfaringen rækker ikke til at bestemme noget sådant. For det andet fordi menneskeheden ikke er et subjektivt menneskeligt formål; dvs. en genstand som man virkeligt gør til sit formål, men derimod et objektivt formål. Vi kan have alle de formål vi vil, men dette formål udgør som lov den øverste indskrænkende betingelse for alle subjektive formål, og må derfor have sit udspring i den rene fornuft. Til grund for al praktisk lovgivning ligger der efter det første princip objektivt i reglen og almenhedens form, at maksimen skal være egnet som lov eller i hvert fald som naturlov. Efter det andet princip ligger der subjektivt i formålet, at subjektet for alle formål er ethvert fornuftigt væsen som 6 Note udeladt. O.a.

10 formål i sig selv. Heraf følger nu viljens tredje praktiske princip, som øverste betingelse for dennes forenelighed med den almene praktiske fornuft: ideen om ethvert fornuftigt væsens vilje som en alment lovgivende vilje. Alle maksimer som ikke kan bestå sammen med viljens egen almene lovgivning bliver forkastet efter dette princip. Viljen bliver altså ikke kun underkastet lovene, men underkastet dem på den måde, at han må anse sig selv som selvlovgivende og netop derfor først og fremmest er underkastet de love som han kan betragte sig selv som ophavsmand til. (Samlede værker bind VII, side 60-64).

11 Besvarelse af spørgsmålet: hvad er oplysning? (1784) Oplysning er menneskets udtræden af sin selvforskyldte umyndighed. Umyndighed er den manglende evne til at bruge sin egen forstand uden en andens vejledning. Selvforskyldt er umyndigheden, når årsagen dertil ikke er manglende forstand, men mangel på beslutsomhed og mod til at bruge den uden en andens vejledning. Sapere aude! Hav mod til at bruge din egen forstand! Dette er altså oplysningens valgsprog. Dovenskab og fejhed er årsagerne til, at en så stor del af menneskene gerne forbliver umyndige hele deres liv, skønt naturen for længst har løsgjort dem fra fremmed åg (naturaliter maiorennes), og dette er også grunden til, at det vil være andre så let at løsgøre sig fra formynderiet. Det er så bekvemt at være umyndig. Har jeg en bog, der har forstand på mine vegne; en sjælesørger, der har samvittighed for mig; en læge, der beordrer mig på diæt, osv., så behøver jeg ikke selv at besvære mig. Jeg har ikke brug for at tænke, hvis jeg blot kan betale mig fra det og overlade det kedsommelige hverv til andre. At langt den største del af menneskene, herunder hele det smukke køn, betragter skridtet mod myndighed, ikke blot som besværligt, men også som særdeles farligt, det sørger den formynder for, som har haft den godhed at påtage sig overopsynet med dem. Efter at de først fordummet deres husdyr og omhyggeligt forhindret, at disse rolige væsner vover at forlade deres afstukne vej, viser de dem den fare, der truer, hvis de vover at gå enegang. Nu er den fare dog ikke større end, at de efter nogle forsøg ville lære at gå, men et enkelt fejlgreb ryster dem og afskrækker dem fra alle yderligere forsøg. For det enkelte menneske er det altså svært at løsrive sig fra den umyndighed, som næsten er blevet dets natur. Det har endda fundet behag deri og er virkelig helt uegnet til at bruge sin egen forstand, fordi man aldrig har ladet det forsøge. Læresætninger og formularer, disse mekaniske værktøjer til fornuftens brug eller snarere misbrug af dets naturlige evner, er en stedsevarende umyndigheds fodlænker. Den, som kastede dem af sig, ville gøre et usikkert spring over selv den smalleste grav, fordi han ikke er vant til en så fri bevægelse. Af den grund er der kun få, for hvem det er lykkedes gennem deres egen ånds arbejde at unddrage sig deres umyndighed og ikke desto mindre at opnå en sikker gang. At en offentlighed kan oplyse sig selv er muligt - ja, hvis man blot giver den friheden dertil næsten uafvendeligt. Thi der ville altid findes enkelte, selv blandt den store hobs formyndere, der tænkte selv, og som efter selv at have kastet umyndighedens åg af sig vil få ideen, om en fornuftig bedømmelse af eget værd og om ethvert menneskes pligt til at tænke selv, til at sprede sig. Særligt gælder det, at den offentlighed som selv har bragt sig under dette åg forbliver derunder, når den bliver lullet i søvn af en formynder, som selv er uimodtagelig for nogen oplysning. Det er i den grad skadeligt at indpode fordomme, thi det hævner sig i sidste ende på den, som var, eller hvis forgænger var, ophavsmand til dem. Herefter kan en offentlighed kun langsomt opnå oplysningen. Ved en revolution kan man muligvis nok befri sig for en despot og en grisk eller herskesyg undertrykkelse, men man opnår herved aldrig en sand reform af den måde vi tænker på. Nye fordomme vil ligesom de gamle tjene som ledetråd for den store tankeløse hob. Til denne oplysning fordres der ikke andet end frihed og endda den mest uskadelige af alt, hvad man kan kalde frihed, nemlig at man på alle måder kan gøre offentlig brug af sin fornuft. Nu hører jeg imidlertid fra alle sider råbene: lad være med at tænke! Officeren siger: Tænk ikke, eksercer! Finansråden siger: Tænk ikke, betal! Den gejstlige siger: tænk ikke, tro! Kun en eneste herre i verden siger: tænk så meget i vil og om hvad i vil, men adlyd! Her er friheden overalt begrænset. Hvilken begrænsning er imidlertid til hinder for oplysningen? Hvilken er ikke, men kan udmærket befordre den? Jeg svarer dertil: den offentlige brug af ens fornuft må altid være fri, og den alene kan bringe oplysningen til menneskene. Den private brug må imidlertid ofte være stærkt begrænset, uden dog derved at hindre oplysningens fremskridt synderligt. Jeg forstår ved den offentlige brug af ens fornuft, den brug som enhver

12 gør af fornuften som videnskabsmand foran hele det læsende publikum. Den private brug kalder jeg den brug, som en embedsmand eller en borgerlig tillidsmand gør af sin fornuft. Det er i mange hverv, som tjener det offentliges interesse, nødvendigt med en vis mekanisme, der betyder at visse medlemmer af samfundet må forholde sig passivt for at give regeringen en kunstig enighed i forhold til de fælles målsætninger, eller for i det mindste at hindre at disse målsætninger umuliggøres. Her er det ganske vist ikke tilladt at tænke, man må adlyde. Så vidt som man, udover at være en del af denne maskine, opfatter sig som medlem af et samfund - ja, som kosmopolit, og i egenskab af videnskabsmand henvender sig til et publikum i egentlig forstand på skrift, så kan han rigtignok tænke uden gene af den beskæftigelse han som passivt medlem er sat til. Således ville det være skadeligt, om en officer, som var blevet givet en ordre, i tjenesten højlydt ville anstille betragtninger over det nyttige eller hensigtsmæssige ved denne ordre; han må adlyde. Men det kan ham rimeligvis ikke forhindres som videnskabsmand at anstille betragtninger over de fejl, der begås i tjenesten, og forelægge dem sit publikum til bedømmelse. Borgeren kan ikke undslå sig for at erlægge de ham pålagte afgifter, endda kan en næsvis og nedsættende omtale af sådanne byrder, når vedkommende er dem skyldige, straffes som en anstødelighed, der kan give anledning til almindeligt oprør. Den selv samme person handler derimod ikke imod sin pligt som borger, når han som videnskabsmand ytrer sine tanker offentligt om det uhensigtsmæssige eller uretfærdige ved disse udskrivninger. På samme vis er en gejstlig forpligtet til at læse teksten for sine katekismus elever og sin menighed i overensstemmelse med den kirkes symboler, som han tjener; thi det er på den betingelse, han blev antaget. Men som videnskabsmand har han den fulde frihed til - ja, endda pligt til at meddele publikum alle sine omhyggeligt gennemprøvede og velmente tanker om det fejlagtige i hint symbol og sine forslag til en bedre indretning af religions- og kirkevæsnet. Heri er der intet man kan bebrejde ham. Det, som han prædiker i kraft af sit embede, og som bemyndiget på kirkens vegne, er han imidlertid ikke frit stillet over for og han kan ikke prædike efter eget forgodtbefindende. Han er derimod ansat til at prædike efter en andens forskrift og i en andens navn. Han vil sige: vores kirke prædiker dette eller hint; dette er de grunde, som den betjener sig af. Han uddrager derpå al praktisk nytte for sin menighed af de læresætninger, som han ikke selv ville underskrive med fuld overbevisning. Dog kan han give deres fremstilling en vis sandsynlighed, fordi det ikke er umuligt, at der kan gemme sig en sandhed deri. I al fald strider de i det mindste ikke imod hans inderste religiøse overbevisning. Thi, troede han det, så kunne han ikke bestride sit embede med god samvittighed og han måtte nedlægge det. Den brug en ansat prædikant gør af sin fornuft foran sin menighed er en blot privat brug, fordi denne altid er huslig, skønt forsamlingen kan være nok så stor, og i den henseende er han som præst ikke frit stillet og bør heller ikke være det, fordi han udretter et hverv for en anden. Som videnskabsmand derimod henvender han sig på skrift til det egentlige publikum, nemlig verdenen. Dette er den gejstlige i den offentlige brug af sin fornuft, og han nyder en uindskrænket frihed til at betjene sig af sin fornuft og tale på egne vegne. Thi skulle folkets formynder i gejstlige sager selv igen være umyndig er en urimelighed, der fører den anden urimelighed med sig i det uendelige. Men skulle et samfund af gejstlige, noget i retning af en kirkeforsamling, eller et ærværdigt classis, som det hedder hos hollænderne, ikke være berettiget til at forpligte sig ved ed til et vist uforanderligt symbol, for derved at vinde et uophørligt overformynderskab over alle deres medlemmer og herigennem folket og endda gøre det evigt? Jeg siger hertil: det er ganske umuligt. En sådan kontrakt, der for al evighed ville forhindre al yderligere oplysning af menneskeslægten, er simpelthen ugyldig, og det uanset om den er stadfæstet af rigsdagene og de festligste fredsslutninger. En tidsalder kan ikke forpligte sig til og derved besværge den følgende til at bringe sig i en sådan tilstand, hvor det ville være umuligt udvide særligt sine nyttige erkendelser, befri sig for sine fejltagelser og i det hele taget at skride frem mod større oplysning. Dette ville være en forbrydelse mod den menneskelige natur, hvis oprindelige

13 bestemmelse netop består i denne fremadskriden. Efterslægten er altså fuldstændig berettiget til at forkaste en sådan beslutning som ubeføjet og forbryderisk. Prøvestenen for hvilke love man kan pålægge et folk ligger i spørgsmålet: om folket kunne pålægge sig selv sådanne love? Det ville dog være muligt at slutte en sådan kontrakt for et begrænset tidsrum, med henblik på at indføre en vis orden indtil en bedre er fundet. Dog må man lade enhver borger, og især de gejstlige, være fri til i egenskab af videnskabsmænd offentligt, dvs. skriftligt, at anstille betragtninger over det mangelfulde ved den eksisterende ordning. Den eksisterende ordning fortsætter imidlertid indtil den offentlige indsigt i disse sagers beskaffenhed er kommet så vidt og er blevet godtgjort, således at man i forening, skønt alle ikke deltager, dog kan forelægge tronen et forslag. Denne kan så tage de menigheder under sin beskyttelse, som mener at have nået til en bedre indsigt og enighed om en ændret religionsordning, uden dog at sætte hindringer i vejen for dem, der ønsker at blive ved den gamle. Men for bestandig at enes om en religionsordning, som ikke offentligt kan betvivles, også selvom det kun er for livstid, er simpelthen ikke tilladt. Herved ville man for en periode stoppe menneskets vej mod forbedring og gøre perioden ufrugtbar til skade for efterslægten. Et menneske kan for sin egen person og således for en tid, alt efter dets viden, forkaste oplysningen, men at give afkald på den, det være sig for sin egen person eller endnu mere for efterslægten, ville være at krænke menneskeslægtens hellige rettigheder og træde dem under fode. Hvad ikke engang et folk kan beslutte for det selv, det bør en monark endnu mindre beslutte for folket, thi hans anseelse som lovgiver beror på, at han forener den samlede folkevilje i sin egen. Når han blot ser efter, at alle formodede eller sande forbedringer stemmer overens med den borgerlige orden, så kan han i øvrigt lade sine undersåtter gøre hvad de finder er til deres sjæls bedste. Dette angår ikke ham, dog må han forhindre, at den ene ikke med vold forsøger at hindre den anden i med al sin kraft at arbejde på at fremme og klargøre dette mål. Det gør selv hans majestæt skade, når han blander sig i dette, idet han værdiger de skrifter sit regeringsopsyn, hvori hans undersåtter forsøger at komme på det rene med sine indsigter. Dette er lige såvel tilfældet, når han ud fra sin højeste indsigt tilsidesætter indvendingen: Caesar non est supra grammaticos; og endnu mere når han i den grad fornedrer sin øverste myndighed ved at støtte nogle enkelte tyranner i sin stat mod sine øvrige undersåtter. Når der nu bliver spurgt: lever vi i en oplyst tidsalder? Så er svaret: nej, men nok i oplysningens tidsalder. Der mangler endnu meget i at menneskene, som sagerne står taget i deres helhed, skulle være i stand til, eller blot kunne bringes i stand til, uden en andens vejledning at betjene sig sikkert og godt af deres egen forstand i religionsspørgsmål. Men vi har da tydelige tegn på, at feltet er åbnet for, at man kan arbejde sig derhen, og at hindringerne for den almindelige oplysning, eller for at de kan forlade deres selvforskyldte umyndighed er blevet mindre. I denne henseende er denne tidsalder oplysningens tidsalder eller Frederiks århundrede. En fyrste, der ikke finder det uværdigt at sige: at han betragter det som sin pligt intet at foreskrive menneskene i religionsspørgsmål, men derimod giver dem den fulde frihed - ja, han afstår endda fra at bruge det hovmodige ord tolerance; han er selv oplyst. Han fortjener at blive prist af denne verden og af efterverdenen som den første, der befriede menneskeslægten fra umyndigheden, i hvert fald hvad regeringens part angår, og lod enhver fri til at bruge sin egen fornuft i alle samvittighedsspørgsmål. Under ham kan ærværdige gejstlige uhindret af deres embedspligt og i deres egenskab af videnskabsmænd frit og offentligt forelægge verdenen deres fra vedtagne symboler afvigende domme og indsigter til efterprøvning, og så meget mere enhver anden, som ikke er begrænset af nogen embedspligt. Denne frihedsånd breder sig udenlands og selv dér, hvor den må brydes med de hindringer, som regeringen sætter i sin uvidenhed. For dem er der da givet et eksempel på, at friheden ikke giver anledning til den mindste bekymring for den offentlige ro og samfundets harmoni. Menneskene arbejder sig lidt efter lidt ud af deres råhed, når blot man ikke kunstigt forsøger at holde dem tilbage deri.

14 Jeg har talt om oplysningens hovedsag, som er at mennesket forlader deres selvforskyldte umyndighed, først og fremmest i forhold til religionsspørgsmål, fordi de, der behersker os ikke har nogen interesse i at være formyndere for deres undersåtter, når det drejer sig om kunst og videnskab, og fordi denne umyndighed er såvel den skadeligste som den mest vanærende. Men et statsoverhoved, der tænker således, at han begunstiger oplysningen i disse spørgsmål, går videre og indser, at selv når det drejer sig om hans lovgivning, da kan han uden fare tillade sine undersåtter at gøre offentlig brug af deres fornuft. De kan offentligt forelægge verdenen deres tanker om en forbedring af denne, og endda give en frimodig kritik af den allerede eksisterende. Herpå har vi et strålende eksempel hos den monark vi ærer, og som deri ikke har taget eksempel efter nogen. Kun den, der selv er oplyst, og som ikke ser spøgelser ved højlys dag, og som samtidigt har en veldisciplineret og talstærk hær ved hånden til sikring af den offentlige ro, kan sige det, som en fristat ikke vover at sige: tænk så meget i vil og om hvad i vil, men adlyd! Her viser der sig et besynderligt og uventet fænomen i menneskenes liv, som når man betragter det i sin store sammenhæng næsten er et paradoks. En højere grad af borgerlig frihed forekommer at være gavnlig for folkets åndelige frihed, og dog skaber den uoverstigelige skranker. En ringere grad vil skabe rum for, at den kunne udbrede sig efter sine evner. Når nemlig naturen under dette hårde dække har udviklet det kim, for hvilket det sørger mest omhyggeligt for, nemlig ønsket om og pligten til at tænke frit, så virker dette i almindelighed tilbage på folkets tænkemåde, hvorigennem dette bliver mere og mere egnet til at handle frit. Slutteligt måske endda behandle mennesket, der dog er mere end en maskine, efter dets værdighed og regere det efter grundsætninger, som det finder gavnlige. Königsberg i Preussen, den 30. september I. Kant (Samlede værker bind XI, side 53-61). 7 Afsluttende note: I dag den 30, samme måned læser jeg i de Büschingske ugentlige efterretninger af den 13. sept. annoncen i Berlinischen Monatschrift for dette månes nummer, hvor det angives, at hr. Mendelsohn besvarer nøjagtigt det samme spørgsmål. Endnu er dette ikke kommet mig i hænde, ellers havde jeg måske måtte tilbagekalde det foreliggende, der kun er et forsøg på at tilvejebringe enighed.

15 Om den talemåde: det kan være rigtigt i teorien, men det duer ikke i praksis (1793) II Forholdet mellem teori og praksis i statsretten (mod Hobbes) Blandt alle de overenskomster ved hvis hjælp et antal mennesker knytter sig sammen med henblik på en virksomhed i selskab med andre (pactum sociale), har den overenskomst, der stifter en borgerlig tilstand (pactum unionis civilis), en helt særegen karakter. Selvom den med hensyn til sin udførelse har meget tilfælles med de andre, der lige såvel er rettet mod at fremme et eller andet fælles mål, så er den dog i princippet for sin stiftelse (constitutionis civilis) væsentligt forskellig fra alle de andre. At et antal mennesker slutter sig sammen med henblik på et fælles mål, som alle hver for sig deler, finder vi i overenskomsten for alle virksomheder, men at de slutter sig sammen med henblik på noget, som er et formål i sig selv, og som enhver bør have, findes kun i den virksomhed, der udgør en borgerlig tilstand; dvs. et samfund. Altså det, der i menneskets ydre indbyrdes forhold er deres første og ubetingede pligt; et forhold, som de ikke kan unddrage sig, idet de uvægerligt påvirker hinanden. Det mål, der nu i et sådant ydre forhold i sig selv er pligt og selv den øverste formale betingelse (conditio sine qua non) for alle andre ydre pligter, er menneskenes ret til at være under offentlige tvangslove, der tildeler enhver sit og sikrer enhver mod andres indgreb. Hele begrebet om en ydre ret fremgår fuldstændig af begrebet om frihed i menneskenes ydre forhold og har intet med de formål at gøre, som alle mennesker naturligvis sætter sig med henblik på deres lykke, eller med de midler, man foreskriver for at nå dertil. Man må derfor ikke inddrage disse formål som en bestemmelsesgrund for dette begreb. Ret er begrænsningen af enhvers frihed således, at den er forenelig med alle andres frihed, givet at dette er muligt efter en almen lov. Den offentlige ret er indbegrebet af ydre love, som gør en sådan fuldstændig overensstemmelse mulig. Da nu enhver begrænsning af friheden gennem en andens vilje kaldes tvang, så følger deraf, at den borgerlige tilstand er et forhold mellem frie mennesker, der dog er underlagt tvangslove, skønt deres frihed er uberørt, når man betragter deres indbyrdes forhold i dets helhed. Thi, fornuften vil det sådan, og således den rene og a priori lovgivende fornuft, som ikke tager hensyn til noget empirisk formål; dvs. det som vi almindeligvis kalder lykke. Hvad angår dette empiriske mål, som alle vil sætte sig, tænker menneskene imidlertid forskelligt, således at deres viljer ikke kan bringes under et fælles princip, og således heller ikke under nogen ydre lov, som er forenelig med enhvers frihed. Den borgerlige tilstand er altså, betragtet som en blot retlig tilstand, grundlagt på følgende a prioriske principper: 1. Friheden, som ethvert medlem af samfundet har som menneske. 2. Ligheden, som enhver har i forhold til enhver anden som undersåt. 3. Selvstændigheden, som ethvert medlem af samfundet har som borger. Disse principper er ikke så meget love som dem, man finder i en allerede eksisterende stat, men derimod de principper, efter hvilke oprettelsen af en stat overhovedet er mulig i overensstemmelse med den ydre menneskerets rene fornuftsprincipper. Altså: 1. Friheden som menneske, hvis princip for et samfunds oprettelse jeg vil udtrykke på følgende formel: ingen kan tvinge mig til at være lykkelig på sin måde, sådan som han forestiller sig andres velvære, men derimod må enhver søge sin lykke på den måde han selv finder bedst, når blot han lader andre have den samme frihed til at søge lignende mål. Altså en frihed, som kan bestå sammen med alle andres frihed efter en mulig almen lov; dvs. som ikke krænker andres rettigheder. En regering, der var baseret på princippet om velvilje over for folket, ligesom en faders over for sine børn, er det størst tænkelige despoti; dvs. en tilstand hvor undersåtternes frihed er ophævet, og hvor de således ingen rettigheder har. Dette vil

16 være en faderlig regering (imperium paternale), hvor undersåtterne behandles som umyndige børn, der ikke er i stand til at afgøre, hvad der i grunden er nyttigt eller skadeligt for dem. De er tvunget til blot at forholde sig passivt, som om deres lykke alene beroede på statsoverhovedets afgørelse, og som om, om han nu også ville deres lykke, det da kun var af hans velvilje man kunne forvente den. Ikke en faderlig, men en fædrelands regering (imperium, non paternale, sed patrioticum) er den eneste tænkelige for mennesker, der er skikket til at have rettigheder, såvel som for den velvilje herskeren vil vise folket. Patriotisk er nemlig den tænkemåde, at enhver i staten, herunder overhovedet, helt og holdent er udsprunget af samfundet som af et moder1igt skød eller fra landet som af den fædrene jord. Overhovedet må derfor betragte samfundet som et kostbart håndpant, der skal tilbageleveres, og beskytte dets rettigheder gennem fællesviljens love, og ikke betragte sig som beføjet til at underkaste det sit eget forgodtbefindende. Denne ret til frihed tilkommer ethvert medlem af samfundet, så vidt som det er skikket til at have rettigheder. 2. Ligheden som undersåt, hvis formel kan lyde således: ethvert medlem af samfundet har tvangsrettigheder mod alle andre, hvorfra kun overhovedet er undtaget, fordi han ikke er noget medlem, men skaber eller opretholder samfundet, og han alene har beføjelsen til at tvinge, uden selv at være underlagt tvangslove. Alle som i staten er underkastet love er undersåtter, fordi de ligesom alle andre medlemmer af samfundet er underkastet tvangsrettigheder. En eneste fysisk eller moralsk person, nemlig statsoverhovedet, er undtaget, og gennem hvilken alene al retlig tvang kan udøves. Thi, kunne denne også tvinges, så var han ikke længere statsoverhoved, og man kunne således arbejde sig tilbage i det uendelige. Var der imidlertid to tvangsfrie personer, så ville ingen af dem stå under tvangslove, og den ene kunne ikke gøre den anden uret, hvilket er umuligt. Denne fuldstændige lighed, som mennesket har i en stat som dens undersåtter, kan udmærket bestå sammen med den største ulighed i mængden og graden af deres besiddelser. Dette kan være en fysisk eller åndelig overlegenhed over for andre, eller det kan være i mængden af materielle goder, eller der kan i det hele taget være tale om rettigheder over for andre, hvoraf der er mange. Således kan den enes velfærd afhænge af en andens vilje; som den fattiges af den riges, eller det kan være, at den ene må ad1yde; som barnet sine forældre eller kvinden sin mand, mens den anden befaler, eller at den ene tjener; som daglejer, mens den anden aflønner ham, osv. Men ifølge retten, der som fællesviljens udsagn kun kan være ét, og hvis retlige form ikke angår det materielle eller objektet, hvortil jeg har en ret, er de ikke desto mindre alle lige som undersåtter, fordi ingen kan tvinge nogen anden, hvis det ikke sker gennem den offentlige lov, som statsoverhovedet fuldbyrder, og som i samme mål forhindrer de andre i det samme. Ingen kan fortabe denne beføjelse til at tvinge, altså at have en ret mod andre, på anden måde end gennem sin forbrydelse, og kan altså ikke selv give den fra sig. Gennem en kontrakt, altså en retlig handling, kan han ikke gøre det, da han ikke har nogen rettigheder, men blot pligter, fordi han herigennem berøver sig selv den ret at udfærdige en kontrakt, og den ville da ophæve sig selv. Fra denne idé om menneskenes lighed i samfundet som undersåtter fremgår således også denne formel: ethvert medlem af samfundet må kunne nå enhver position i dette, der kan tilkomme en undersåt, som hans talent, flid og held vil kunne bringe ham frem til. Hans medundersåtter bør ikke gennem et arveligt prærogativ, som privilegerer i kraft af en bestemt stand, stå i vejen for ham og derved holde ham og hans efterslægt nede i al evighed. Al ret består i den blotte begrænsning af enhver andens frihed, under den betingelse, at den kan bestå sammen med min frihed efter en almen lov. Et samfunds offentlige ret er blot virkeliggørelsen af en lovgivning, som stemmer overens med dette princip, og som er understøttet af magt. Det er i kraft af denne, at alle, som tilhører et folk som undersåtter, overhovedet kan befinde sig i en retlig tilstand (status iuridicus), som netop er jævnbyrdigheden af de gensidigt begrænsende viljers virkninger og modvirkninger i overensstemmelse med almene love, hvilket vi kalder den borgerlige tilstand. Således er den

17 medfødte ret, som enhver har i denne tilstand; dvs. i henseende til alle dens retlige forhold, og i henseende til beføjelsen til at tvinge alle andre, så længe hans brug af sin frihed forbliver inden for grænserne af dens forenelighed med min egen, fuldstændig den samme for alle. Fødslen er ikke nogen handling, der foretages af den, der bliver født, og kan således ikke give anledning til nogen anden ulighed i hans retlige tilstand eller til nogen anden underkastelse under tvangslove end den, han som undersåt har tilfælles med alle andre, idet han alene er underkastet den øverste lovgivende magt. Således kan der ikke gives noget medlem af samfundet, som medundersåt, nogen medfødt forret frem for andre, og ingen kan ved arv videregive en standsforret, som han har i samfundet, til sin efterslægt. Derfor kan dem, som samtidigt kvalificerer som herskerstand, ej heller tvangsmæssigt afholde nogen anden fra ved egen fortjeneste at nå et højere trin i hierarkiet af superior og inferior, i kraft af hvilken der dog ikke er nogen imperans, som den anden er subiectus. Alt andet som er ting, der ikke angår personligheden og er erhvervet som ejendom, kan videregives ved arv og kan også afhændes af vedkommende, og gennem en række generationer kan dette frembringe en betragtelig ulighed i formueomstændigheder mellem samfundets medlemmer. F.eks. mellem lejesvenden og hans arbejdsgiver, og mellem godsejeren og tjenestekarlen. Blot må man ikke forhindre at denne, når hans talent, flid og held gør det muligt, kunne hæve sig til samme position. Thi dertil ville der behøves tvang, der ikke igen modvirkes ved tvang, og man ville derved forlade sin rolle som medundersåt. Ud af denne lighed kan et menneske, der lever i et samfunds retlige tilstand, ikke falde på anden måde end gennem sin egen forbrydelse og aldrig gennem hverken kontrakt eller krig (occupatio bellica). Thi han kan gennem ingen retlig handling, hverken sin egen eller nogen andens, ophøre med at være ejer af sig selv og indtræde i klassen af huskvæg, som man kan bruge til alle de formål man vil, og som man kan tilbageholde i så lang tid man vil, blot med den begrænsning, at man ikke lemlæster eller dræber det; et forhold, som hos inderne er sanktioneret af religionen. I enhver tilstand er den person lykkelig, som blot er sig bevidst, at han kun kan takke sig selv, sine evner eller oprigtige vilje, eller omstændigheder, han ikke kan give andre skylden for, for at han ikke er steget op på samme niveau som andre, og at han ikke ligger under for andres uimodståelige vilje, der som medundersåtter ikke går forud for ham i retlig henseende Selvstændigheden (sibisufficientia) som et medlem af samfundet har som borger; dvs. som medlovgivende. Alle dem som i forhold til lovgivningen, selv under allerede eksisterende offentlige love, er frie og lige er dog ikke, hvad angår retten til at give love, alle at agte for lige. De, som ikke har denne ret, er alligevel som samfundsmedlemmer pålagt at overholde disse love og har derigennem del i deres beskyttelse, men blot ikke som borgere, men som skytsfæller. Al ret afhænger nemlig af love. En offentlig lov er en offentlig viljes handling, i al det den retligt måtte forbyde eller tillade, og fra den må al ret udgå, der derfor ikke selv kan gøre nogen uret. Hertil er der imidlertid ikke nogen anden vi1je end det samlede folks, da alle bestemmer over alle og derved enhver over sig selv, thi kun én selv kan ingen gøre uret. Er det imidlertid en anden vilje, så kunne én fra ham forskellig vilje intet beslutte over ham, der ikke kunne være uret, og følgelig ville hans lov fordre en andens lov, som begrænsede hans lovgivning; altså kan ingen enkeltvilje være lovgivende for et samfund. (Egentlig må, når man vil redegøre for dette begreb, begreberne om ydre frihed, lighed og enheden af alles vilje betragtes samlet. Det sidste kræver at der stemmes, og hvis de to første er tilstede er selvstændighed betingelsen for at kunne stemme.) Man kalder denne grundlov, som kun kan udspringe af den almene forenede vilje, for den oprindelige kontrakt. Dem, der nu har stemmeret under denne lovgivning kaldes borgere (citoyen; dvs. statsborger, ikke stadsborger; bourgeois). Den dertil nødvendige egenskab er, udover de naturlige, at der ikke er tale om noget barn eller nogen kvinde, en eneste; at han er sin egen herre (sui juris). Altså, at han er i besiddelse af en eller anden form for ejendom, der kan 8 Note udeladt. O.a.

18 ernære ham, hvortil også enhver kunst, håndværk eller de skønne kunstner eller videnskab kan henregnes: dvs. i de tilfælde, hvor han må erhverve noget fra andre for at leve, kun gør dette ved at afhænde sin ejendom, 9 og ikke gør det ved at give andre ret til at gøre brug af ens arbejdskraft; altså, at han ikke i ordets egentligste forstand er i nogens tjeneste som et gement væsen. Her er kunstnere og håndværkere og små eller store godsejere alle lige, idet de hver kun er berettiget til en stemme. Thi hvad de sidste angår uden engang at komme ind på spørgsmålene: hvordan det på rigtig måde har kunnet gå til, at nogen er kommet til at eje mere land end de med egne hænder kan benytte, thi erhvervelse gennem krig er ingen første erhvervelse? Og hvordan er det gået til, at mange mennesker, der dog måtte have kunnet erhverve sig en vedvarende besiddelse, er blevet bragt dertil, at de må tjene andre for at leve? så ville det stride mod den tidligere nævnte grundsætning om lighed, hvis der var en lov, der privilegerede dem med forrettigheder. Da kunne de efterlade deres efterkommere altid større godser (lenene), uden at de kan sælges eller deles ved arv og således komme flere til nytte; eller det var selv ved disse delinger kun dem, der tilhørte en vilkårligt afgrænset menneskeklasse, der kunne erhverve dem. Den store godsejer tilintetgør nemlig de små ejendomme og deres stemmer, i den grad at han kan træde i deres sted. Men han stemmer ikke på deres vegne og har kun en stemme. - Det må da alene overlades til de evner, den flid og det held, som ethvert medlem af samfundet har, om hver enkelt engang vil få en del heraf og alle erhverver det hele. Denne forskel kan man imidlertid ikke tage hensyn til i en almen lovgivning. Derfor må antallet af stemmeberettigede ved lovgivningen afgøres efter hovederne på dem, som besidder ejendom og ikke efter deres ejendoms størrelse. Alle, der har stemmeret, må så give sit samtykke til den offentlige retfærdigheds lov. Thi ellers ville der mellem den, der ikke samtykker, og den, der gør, være en retsstrid, der selv krævede et højere ordens retsprincip for at kunne afgøres. Men man kan altså ikke forvente dette af et helt folk, og en flerhed af stemmer synes at være det eneste opnåelige, og i et stort folk ikke engang blandt alle stemmeberettigede, men kun blandt de dertil af folket delegerede repræsentanter. Derfor bliver grundsætningen om at stille sig tilfreds med denne flerhed frem for almindelig enighed antaget gennem en overenskomst, og den må være den første grund til etableringen af en borgerlig forfatning. (Samlede værker bind XI, side ) 9 Note udeladt. O.a.