Thomas Aquin og den frie vilje

Transkript

1 Lars Møller Nielsen Thomas Aquin og den frie vilje Af Cand.theol. Lars Møller Nielsen Resumé: Gennem de bibelske skrifter løber to linjer. Den ene linje tilkendegiver, at Gud forud bestemmer, hvem han vil frelse. 1 Den anden linje sætter mennesket i valget, om det vil følge Gud eller ikke. 2 Det virker selvmodsigende og uforeneligt. Hvordan kan frelsen på én gang bero på Guds afgørelse og menneskets afgørelse? Teologihistorien har givet forskellige bud på en løsning af paradokset. Nogle har lagt vægten på den ene eller den anden linje, andre har søgt en harmonisering. I to artikler har jeg til hensigt at præsentere to markante kirkefædres syn på paradokset. Denne artikel fokuserer på Thomas Aquins synspunkt, 3 mens artiklen i næste nummer vil koncentrere sig om Martin Luthers. Begges synspunkter fremstilles gennem en analyse af deres lære om viljens evner i relationen til Gud. 4 I. Mennesket: den stræbende Aquineren nævner i prologen til prima secundae to ting, som bliver udgangspunkt for min analyse: For det første, at mennesket er skabt ad imaginem dei, og derfor ejer forstand og fri vilje. For det andet, at saligheden gøres til menneskets ultimative mål, som enten kan vindes eller tabes. A. Imago dei I forbindelse med skabningens lighed med skaberen tildeles mennesket i overensstemmelse med hele den teologiske tradition i Summa theologica en særstilling. Den udtales især i tanken om imago dei. Aquineren deler begrebet i to: den naturlige gudbilledlighed og den overnaturlige gudbilledlighed. 5 Den naturlige gudbilledlighed består i, at mennesket er et rationelt og åndeligt væsen, som kan udføre det naturligt gode; det er at afstå fra synd, adly- 1 Jf. Matt 22,14 og Rom 9,18. 2 Se f.eks. Deut. 30,19f og Mk 1,15. 3 Primærlitteraturen er Summa theologica. Der henvises til dette skrift på flg. måde: I-II 6,4. Det betyder prima secundae (del 1, 2. hoveddel) art. 6 spm Undervejs henviser jeg til mit speciale: Viljens frihed - en sammenlignende analyse af Thomas Aquins og Martin Luthers lære om viljens evner i relationen til Gud, som forefindes på Menighedsfakultetets bibliotek. Hvis man ikke jævnligt færdes dér, kan udvalgte sider rekvireres pr. mail. Min adresse er: larsmnielsen@mail.tele.dk. 5 Thomas Aquins opsplitning af imago dei - i en naturlig og en overnaturlig gudbilledlighed - bygger på en tusindårig tradition, som føres fra Irenæus og Tertullian igennem Augustin videre til skolastikken. Opsplitningen har sit udspring i Gen 1,26, hvor det siges, at Gud skabte mennesket i sit billede (imago) og sin lighed (similitudo). Imago henfører man til den naturlige gudbilledlighed (fornuftnaturen) og similitudo til den overnaturlige gudbilledlighed (retfærdigheden). I syndefaldet tabes similitudo og gives tilbage ved dåbens nåde, mens imago bevares. Reformatorerne bryder dette skema og forstår imago og similitudo som to udtryk for samme virkelighed - nemlig gudbilledligheden. 60 ICQUS nr. 2, 2002

2 Thomas Aquin og den frie vilje de lovens bud ifølge deres indhold (substantia) og erkende og elske Gud over alt. 6 Dertil bruger mennesket den udrustning - dvs. intellectus/mens 7 - som ikke blot adskiller det fra de øvrige jordiske skabninger, men også giver det den lighed med Gud (similitudo secundum accidentem proprium speciei), som fordres, for at ligheden kan opfattes som en gudbilledlighed. Med andre ord: den naturlige gudbilledlighed findes i menneskets intellektuelle del af sjælen (forstand og vilje), hvormed såvel legemet som den ernærende og sansende sjælsevne fraskrives gudbilledlighed. Disse dele i mennesket anses af Thomas på lige fod med de andre skabninger; det vil sige som similitudo vestigii (sporligheder) af urbilledet (I 93,2.4.6). Den overnaturlige gudbilledlighed er en gave fra Gud, som før syndefaldet (ante lapsum) hedder justitia originalis og efter syndefaldet (post lapsum) justificatio. Den er dermed ikke en del af naturen, men er et tillæg til naturen. Gud har givet mennesket denne gudbilledlighed med henblik på at gøre det overnaturligt gode, som er at afstå fra synd, at overholde budene ifølge deres måde (modus) og at erkende Gud med fides og elske ham med caritas (se note 6 og side 14). På den måde skabes ordenen som er Guds orden - nemlig rectitudo ordinis - der kræves, for at et menneske kan vinde saligheden (beatitudo). I den orden eksisterer harmoni i verden, så fornuften underordner sig Gud, legemet sjælen og dyrene mennesket (se side 6; sml. I 93,4.9). 8 B. Viljesområdet I spørgsmål 83 artikel 4 i prima pars udtaler Thomas, at ligesom mennesket har intellectus (forstand) med henblik på ratio (fornuft), således har mennesket voluntas (vilje) med henblik på liberum arbitrium (fri vilje). Dermed lægger Thomas op til en vigtig afgrænsning; nemlig at begrebet liberum arbitrium ikke hører til inden for fornuftsområdet, men derimod hører til inden for viljesområdet. Derfor bliver opgaven på de næste sider at nå frem til en forståelse af viljesområdet i Summa theologica, hvis centrale begreb er voluntas. 1. Menneskets sjæl Til forståelse af voluntas er det nødvendigt allerførst at skabe sig et kendskab til Aquinerens opbygning af menneskets sjæl. Han foretager en tredeling, hvis betegnelser er essentia animae (sjælens væsen), potentiae animae (sjælens evner) og actus/operationes animae (sjælens handlinger). 6 Syndefaldet resulterer i naturens fordærv (se side 9), hvorfor mennesket behøver gratia sanans til igen at udføre det naturligt gode, som hun er egnet til ifølge sin naturlige gudbilledlighed. Mht. afståelse fra synd forårsager arvesynden, at mennesket i den nuværende syndetilstand afstår fra synd som det overnaturligt gode (se side 14; sml. også I-II 109,3). 7 I Sth I 93,6 sætter Thomas lighedstegn mellem intellectus og mens og gør dermed mens til en sjælsevne (potentia animae). Deri adskiller han sig fra Augustin og den augustinske tradition, som fulgte den platonske sjælelære, hvor sjælens væsen og sjælens evner flød ind i hinanden. Thomas følger i stedet Aristoteles, som lader sjælens væsen og sjælens evner være forskellige. Det betyder, at til forskel fra Augustin bliver han nødt til at placere mens det ene eller det andet sted. Han placerer det under sjælsevnerne, da han af ordet udleder den samme grundbetydning som intellectus. Intellectus er en sjælsevne, hvori Platon, Aristoteles og Augustin mfl. er enige, ergo: Mens er en sjælsevne (Noten baserer sig på den overbevisende kommentar til artikel 6, som er givet i Deutsche Thomas Aufgabe, bd. 7, pp. 302f.). 8 Til forståelse af det thomistiske imago dei-begreb sml. desuden Rochus Leonhardt s fine gennemgang i Glück als Vollendung des Menschseins, Berlin 1998, pp ICQUS nr. 2,

3 Lars Møller Nielsen a) Essentia animae består af tre sjæle i den ene og samme sjæl: forståelsessjælen (anima intellectiva), sansesjælen (anima sensitiva) og næringssjælen (anima nutritiva), hvor sjælen fungerer som substantiel form (forma substantialis) og ikke kun som bevæger i den menneskelige sammensætning af sjæl (anima) og legeme (corpus). Selvom menneskets sjæl ikke er forma, sådan som Gud er det, men er sammensat af forma og esse participationis, 9 så giver sjælen alligevel som substantiel form legemet virkelighed/væren. 10 Det omvendte er for Thomas umuligt at forestille sig, fordi corpus, som er materia, kun er i mulighed, og som sådan er uselvstændig. Corpus behøver derfor noget, der er subsistent - dvs. eksisterende som selvstændigt individuum. Det kriterium opfylder menneskets sjæl (I 75,2.5; 76,3-4). Er sjælen selvstændig og uafhængig af et legemligt organ, så er menneskets anima dog ikke uden behovet for forening med corpus. Det skyldes, at mennesket ikke ligesom englene af natur kender sandheden, men lærer sandheden at kende på en anden måde. Vejen til kundskab går fra tingene, igennem menneskets iagttagelse af tingene, til erkendelse af sandheden om tingene. Da iagttagelse beror på sansning, behøver forstandssjælen et instrument, som kan sanse. Sjælen i sig selv formår ikke at udfylde en sådan rolle; den er kun i stand til at tænke, erkende og forstå. Det formår kroppen derimod, hvorfor den er det rette element for sjælen at forene sig med (I 76,5). b) Sjælsevnerne inddeler Thomas ligesom Aristoteles i fem grundlæggende evner, som er forståelsesevnen (potentia intellectiva), den retningsbestemte bevægelsesevne (potentia motiva secundum locum), stræbeevnen (potentia appetitiva), sanseevnen (potentia sensitiva) og ernærings- evnen (potentia nutritiva). Evnerne når han frem til på grundlag af objekterne, som sjælsevnerne peger mod. Et objekt rubriceres inden for tre kategorier, hvor første kategori er mindre universel end anden kategori og så fremdeles. Første kategoris genstand er kroppen, der har forenet sig med sjælen. Til denne kategori passer ernæringsevnen. Anden kategori har ethvert sansbart legeme som genstand, hvortil kræves noget, som kan sanse det sansbare, altså en sanseevne. Endelig er genstanden for tredje kategori alt værende, som ikke kan opfattes uden en forståelsesevne. De to sidste kategoriers kendetegn er, at det drejer sig om genstande uden for sjælen. Det forhold betyder to ekstra sjælsevner - nemlig den retningsbestemte bevægelseevne og stræbeevnen - fordi sjælen ikke kun står i forbindelse til de ydre ting igennem sansning og forståelse, men også igennem en bevægelse og en stræben mod tingene (I 78,1). Thomas betragter to sjælsevner for i særlig grad at være relevante inden for teologien - potentia intellectivae og potentia appetitivae - på grund af deres applicering på henholdsvis erkendelseslæren og morallæren. 11 Derfor bliver det kun disse to, som gives opmærksomhed i fortsættelsen. Eller rettere: fokus lægges på den ene af de to bærende stræbeevner; det er voluntas Sjælen participerer i Guds væren, som er ren forma. 10 Kendetegnende for den substantielle form er, at den giver væren absolut, mens den accidentielle form kun giver væren til en vis grad (I 76,4). 11 Jf. introd. I Den anden bærende stræbeevne er sensualitas (sanselighed). 62 ICQUS nr. 2, 2002

4 Thomas Aquin og den frie vilje 3) Sammenhængen mellem sjælens tre parter fremgår ikke tydeligt, men antydes dog nogle steder: Dels er det konstaterbart, at Thomas ser en indre relation mellem operationes/actus animae og potentiae animae. Han taler om, at sjælsevnerne er rettet mod deres tilsvarende sjælshandlinger (ordinatur ad actum) i den forstand, at til en potentia hører altid en actus, hvor handlingen opdages før evnen. Derfor rubriceres sjælsevnen ud fra sjælshandlingen, der er den realiserede potentia. Dels kan det fastslås, at Thomas afviser en identitet mellem essentia animae, potentia animae og actus animae, fordi en sådan identitet ville betyde, at sjælsevnerne altid var handlende, hvilket tydeligvis ikke er tilfældet. For eksempel benytter mennesket sig ikke af synsevnen, når det sover. Identitet mellem sjælens væsen, evne og handling er kun til stede i Gud, hvor det principielt er tilstrækkeligt at tale om essentia dei, fordi alt er indbefattet i det (I 77, ). 2. Det ultimative mål Idet viljens placering i menneskets sjæl nu er bestemt, og der er fundet frem til, at voluntas af Thomas betegnes potentia appetitivae - dvs. en stræbeevne - så er det naturligt at spørge: Hvad stræber voluntas efter? Ligesom alt andet stræber også viljen efter sin genstand, som er bonum. Bonum forstås imidlertid ikke ensidigt, men tosidigt. Dels er der bonum forstået universelt, dels partikulært. Det universelle gode er det ultimative mål, som er saligheden (beatitudo) - det himmelske gode. Det partikulære gode er alle de ting, som et menneske ikke behøver at eje for at være salig - det jordiske gode. Menneskets vilje vender sig frit til det ene eller det andet partikulære gode, mens viljen ex necessitate har retning mod det universelle gode (I 82,2.5). 13 Aquineren definerer begrebet necessitas som det, der ikke har muligheden for ikke at være (quod non potest non esse). 14 Tre former for nødvendighed sporer han: necessitas naturalis/absoluta, necessitas finis og necessitas coactionis, hvor første form beror på en indre grund, og de to øvrige former baserer sig på en ydre grund. Første form for nødvendighed - necessitas naturalis - forekommer, hvis en tings natur fortæller: sådan er det, f.eks. en firkant har fire vinkler, eller kroppen er forgængelig. Næste form for nødvendighed - necessitas finis - findes, såfremt noget er uundværligt til opnåelse af et mål, f.eks. behøves næring for at kunne leve eller træning for at kunne gennemføre et maratonløb. Sidste form for nødvendighed - necessitas coactionis - eksisterer, i fald en person af en anden tvinges til at handle på en bestemt måde, f.eks. voldtægtsmanden, som tvinger en kvinde til samleje, eller herren, som tvinger en slave til at arbejde hårdere. Eftersom viljen naturligt stræber efter et mål, og denne stræben, jævnfør det teleologiske gudsbevis, 15 har et endeligt, absolut mål, som er saligheden, så er viljens bevægelse mod saligheden necessitas naturalis. Samtidig er viljens stræben necessitas finis, fordi til opnåelse af beatitudo kræves noget, som forbinder 13 Sml. H. Vorster: Einerseits ist also der menschliche Wille seinem letzten Ziel naturhaft und notwendig verbunden und hat keinerlei Möglichkeit, anders als in der Bindung und Bestimmtheit durch das Gute irgend etwas zu wollen: Anderseits ist alles Entscheiden im Bereich des Partikularen frei. (Das Freiheitsverständnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther, Göttingen 1965, p. 142). 14 Jf. kontingensbeviset (I 2; sml. mit speciale pp. 6f). 15 Jf. I,2; sml. mit speciale pp.7f og Anthony Kenny: The Five Ways, London 1969, pp ICQUS nr. 2,

5 Lars Møller Nielsen mennesket til Gud: den fortjensfulde gerning, udført i en kooperation mellem gratia og liberum arbitrium (I 82,1-2). Intentionen med denne artikel er at undersøge viljens evner i forholdet til Gud, hvorfor jeg vil koncentrere mig om menneskets naturlige retning mod det universelle gode. Et spørgsmål skal i den forbindelse overvejes: Hvordan opnår mennesket sit ultimative mål? Opnåelsen Mennesket er ifølge Thomas ikke garanteret beatitudo. Derfor må nogle forudsætninger være til stede hos hende, hvis hendes inderste længsel skal stilles. Disse er følgende: a) Fides, spes og caritas. b) Rectitudo ordinis. c) Motus voluntatis in ea quae sunt ad finis. ad a) Paulus triade - fides, spes og caritas - er ifølge Thomas nødvendig til opnåelse af beatitudo. Den ufuldkomne triade er nemlig forudsætningen for, at den fuldkomne triade kan komme i stand, da den fuldkomne triade i herligheden relaterer tilbage til den ufuldkomne. Til tro hører fuldkommen erkendelse udtrykt i visio (skuen), til håb hører reelt nærvær udtrykt i comprehensio (forståelse), og til kærlighed hører foreningen udtrykt i delectatio (nydelse). 16 Første led i triaden tilskrives intellectus, andet og tredje led voluntas. Dermed er kriteriet opfyldt, som Thomas stiller, for at et menneske kan blive salig; nemlig at begge parter i forstandssjælen aktiveres, sådan at intellectus erkender og voluntas elsker Gud (I-II 4,2-3). ad b) Det næste, som fordres med henblik på beatitudo, er en retsindig vilje. Den har mennesket hverken ante eller post lapsum ifølge sin naturlige gudbilledlighed, men ifølge sin overnaturlige gudbilledlighed. Den er en overnaturlig gave, et tillæg til naturen; nemlig justitia. Justitia sørger for Guds orden - dvs. rectitudo ordinis - som udmønter sig i to ting: dels underordner fornuftssjælen sig skaberen, dels forårsager den dydens handling. Da justitia er et tillæg til naturen, så kan den mistes, ved at mennesket ifølge sin frie vilje begår synd. Den fare tillader Gud, samtidig med at han kommer mennesket til hjælp med sin nåde. Gratia gives som en indre og ydre hjælp, der indgår i et samarbejde med liberum arbitrium i personens vandring mod beatitudo (I, 95,1; I-II 4,4; I-II 113,1). 17 ad c) Endelig er det nødvendigt til opnåelse af beatitudo, at mennesket handler og udretter ting, der fører hende til dette mål. Ifølge Thomas kan mennesket ikke kun passivt vinde beatitudo, men hun må også aktivt gøre noget. Til belysning af det aspekt skelner Thomas mellem motus voluntatis in finis og motus voluntatis in ea quae sunt ad finis. In finis udtrykker viljens naturmæssige bevægelse imod målet, mens ad finis udtrykker, viljens instrumentale bevægelse imod målet. F.eks. er viljen til et godt helbred en viljeshandling in finis, fordi målet - det gode helbred - vil voluntas af naturen, og det at sende bud efter lægen en viljeshandling ad finis, fordi lægebesøget blot fungerer som et middel/instrument til at 16 Ifølge Thomas kræves to led, for at et menneske kan være salig: visio og delectatio. De to nødvendiggør et tredje led: Nærværet. Kun det nærværende kan nemlig skues og nydes (I-II 4,3 ad3; 11,4); sml. Rochus Leonhardt, p Med hensyn til gratia og dens kooperation med liberum arbitrium henvises til side 12, 14 og 16ff. 64 ICQUS nr. 2, 2002

6 Thomas Aquin og den frie vilje opnå målet - det gode helbred. Med andre ord: In finis er det, voluntas i udgangspunktet vil; ad finis det, voluntas sætter i værk for at tilfredsstille sit udgangspunkt. Grundlæggende indeholder viljesbevægelsen in finis tre former for viljeshandlinger (actus voluntatis) - nemlig volitio (vilje), fruitio (nydelse) og intentio (intention). Ligeledes rummer viljesbevægelsen ad finis tre former for viljeshandlinger - nemlig electio (valg), consensus (samtykke) og usus (brug) (I-II 6-17) Determination og frihed Det er tidligere nævnt, at til en actus hører potentia. 19 Til viljeshandlingen in finis hører evnen voluntas, mens til viljeshandlingen ad finis hører evnen liberum arbitrium. 20 Genstanden for voluntas er det universelle gode, hvorfor actus voluntatis in finis appliceres på det universelle gode. Actus voluntatis in ea quae sunt ad finis appliceres derimod på de partikulære goder, da de er genstand for liberum arbitrium. Sådan forstået er et menneskes gøren og laden bestemt af dets objekt. I prima secundae 13,2 lyder det: voluntas autem est quidem secundum naturae ordinem determinata ad unum commune, quod est bonum, sed indeterminate se habet respectu particularium bonorum. Dermed siger Aquineren, at viljen i forhold til det universelle gode er determineret, mens viljen i forhold til de partikulære goder er indetermineret. Da viljeshandlingerne in finis peger mod det universelle gode og viljeshandlingen ad finis peger mod de partikulære goder, betyder det, at viljesbevægelsen in finis er determineret og viljesbevægelsen ad finis er indetermineret. Aquinerens tanke om en determineret motus voluntatis afføder et naturligt spørgsmål: attrår en person det ultimative mål ufrit? Ifølge Thomas er spørgsmålet forkert stillet, fordi han ikke sætter lighedstegn mellem ufrihed og den determinerede bevægelse. Ufrivillighed har ikke noget at gøre med determinisme eller indeterminisme, men udtrykker den actus, der udføres stridende mod menneskets egen vilje. 21 Som det er belyst ovenfor, så kategoriseres viljeshandlingerne inden for to grundlæggende typer af viljesbevægelser - nemlig motus voluntatis in finis og motus voluntatis in ea quae sunt ad finis. Med andre ord: Viljesbevægelsen in finis og ad finis er overkategorier, hvis indhold viser sig i viljeshandlingerne in finis - dvs. volitio, fruitio, intentio - og viljeshandlingerne ad finis - dvs. electio, consensus, usus. Med hensyn til viljesbevægelsen in finis bør det tilføjes, at den er det allerinderste i personen, selve hendes grundindstilling til virkeligheden, den indre vilje. 22 Den er en bevægelse, som altid kommer hende i forkøbet. Hun formår hverken at gøre fra eller til over for den. Hun kan blot konstatere, at den bor i hende. Den er en indre drift mod bonum. Thomas giver hendes første-årsag og første-bevæger æren for det. Fordi Gud er det højeste gode og skabte hende i sit billede, så har hun en naturlig trang mod bonum, som kun skaberen selv kan ændre. Med hensyn til viljesbevægelsen ad 18 Artiklens længde tillader ikke en redegørelse for de enkelte viljeshandlinger, hvorfor jeg henviser til mit speciale pp. 28ff. 19 Se side Jf. spørgsmål 82 og 83 i prima pars. 21 Jf. I-II 6,5. 22 Det er den grundindstilling, som Luther betegner med termen arbitrium; sml. mit speciale pp. 70f. ICQUS nr. 2,

7 Lars Møller Nielsen finis bør det tilføjes, at den er personens konkrete skridt til opfyldelse af sin indre vilje; den er hendes ydre vilje. Selvom hun naturligt vil bonum og derfor naturligt higer efter det højeste gode, så skal en strækning tilbagelægges, inden hendes medskabte længsel er opfyldt. Hun må vælge det, som kan stille hendes længsel. 23 At den indre vilje ikke opnår hvilen uafhængig af den ydre vilje skyldes Guds evige plan - forsynet - der gør mennesket til en medarbejder på sin egen frelse, udtrykt i tanken om executio ordinis og cooperatio. 24 Paradoksalt er forsynet syndens mulighed, fordi det tillader, at mennesket ifølge liberum arbitrium vælger malum i stedet for bonum. Viljens grundindstilling omstøder synden dog ikke, men kommer i vejen á la grenen, som bliver årsag til, at pilen ikke rammer sit mål, fordi pilens retning i mødet med grenen bliver ændret. Dermed er det gjort tydeligt, hvorfor viljens determinerede bevægelse mod det ultimative mål ingenlunde kan karakteriseres som tvang. Det er jo menneskets indre vilje, naturlige og medskabte lyst. Der er så at sige tale om en determineret frivillig vilje, en skabt vilje eller som Otto Hermann Pesch siger: En Wesensfreiheit og ikke en Wahlfreiheit. 25 Samtidig er det gjort tydeligt, at netop Wahlfreiheit er den rette betegnelse for den indeterminerede viljesbevægelse. Det skyldes både bevægelsens potentia og objectum. Potentia for actus voluntatis in ea quae sunt ad finis er liberum arbitrium, som dueliggør mennesket til - i modsætning til dyrene, der agerer ved hjælp af instinkter - at sammenligne, overveje og vurdere muligheder, inden hun vender sig til eller vender sig bort fra objektet. Derfor giver det også mening at rådgive, formane, forbyde, straffe og belønne et menneske. Den frie viljes særkende er valget, der forudsætter flere muligheder. Det universelle gode er ét og kan aldrig blive objectum for liberum arbitrium. Der er nemlig ikke flere muligheder at vælge imellem. Ergo: Objectum for liberum arbitrium må være de partikulære goder, som mennesket frivilligt og indetermineret vælger med henblik på det endelige mål (I 82,1; 83,1.3; I-II 6,4; 10,2; 13,6). Til indledning nævnte jeg, at artiklen skulle undersøge Thomas Aquins lære om viljens evner i relationen til Gud. Hidtil har jeg analyseret Aquinerens antropologi, omhandlende imago dei og viljesområdet. Det har givet flere indsigter, hvor særligt to er værd at notere sig: på den ene side deler Thomas imago dei i en naturlig og overnaturlig gudbilledlighed, og på den anden side splitter han viljen op i en viljesbevægelse in finis og viljesbevægelse ad finis; dvs. en indre og ydre vilje. Disse indsigter betyder, at analysens konklusion anes 23 Sml. K.E. Skydsgaards interessante iagttagelse: Augustin og Thomas lyser med forskellig Glans. Den ene bestemt ud fra Platon, den anden fra Aristoteles. Og dog forenes de begge i samme Syn: Skabningens Hjemvenden til Gud, Menneskets Delagtiggørelse i guddommelig Natur, på Vej mod sit evige Mål, den fuldstændige Forening med den treenige Gud. Med forskellig Betoning og til Dels ud fra forskellige Forudsætninger er begges Teologi bygget op over Temaet: Du har skabt os til dig, o Gud, og vort Hjerte er uroligt, indtil det hviler i dig. (Metafysik og Tro, Kbh. 1937, p. 257; citeret fra Prenter: Spiritus creator, Kbh. 1944, p. 46). 24 Mht. forsynstanken, så opererer Thomas bl.a. med begrebsparret ratio ordinis-executio ordinis. Ratio ordinis betegner Guds umiddelbare plan for skabningen. Den er evig og ufejlbarlig. Derimod udtrykker executio ordinis Guds middelbare plan for skabningen, hvor skabningen selv er medarbejder i udførelsen af planen. Den er derfor tidslig og fejlbarlig (I 22; sml. mit speciale pp. 11f) Mht. cooperatio-tanken se side 12, 14 og 16ff. 25 Jf. Otto H. Pesch: Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Darmstadt 1985, p ICQUS nr. 2, 2002

8 Thomas Aquin og den frie vilje forude. Dog må de sidste væsentlige oplysninger indhentes - nemlig i Thomas Aquins lære om natur og nåde - inden den endelige definition af Aquinerens syn kan gives. II. Gudsforholdet: natur og nåde To begreber er væsentlige at kende til, hvis man vil forstå Aquinerens lære om forholdet mellem natur og nåde: Det første er peccatum, der betyder at ramme forbi målet. Det andet er gratia, der betyder gratis. Peccatum giver negative associationer såsom vildfarelse, ulykke osv., mens gratia afføder positive vibrationer såsom gave, lykke etc. Thomas er ikke uenig i betragtningen, men han har selvfølgelig mere at føje til. A. Peccatum I et afsnit om synden ville det være naturligt først at definere begrebet, dernæst at angive dens årsager, og endelig at redegøre for dens virkninger. Jeg vælger at undersøge peccatum i Summa theologica i modsat rækkefølge, selvom Thomas dér følger den naturlige kronologi. Det skyldes ikke manglende respekt for Aquinerens systematiske evner, men det skyldes, at denne omvendte kronologi for mig at se fremmer forståeligheden. Syndens virkninger er nemlig det første et menneske opdager, hvorefter det søger årsagerne til og definitionen på peccatum. 1. Syndens virkninger: natura corrupta Thomas opererer med en trehed i menneskets natur: For det første de konstitutive principper, som er sjæl og legeme, samt de deriverede egenskaber, f.eks. potentiae animae. For det andet dispositionen for dyd; det er at handle i overensstemmelse med ratio. For det tredje den overnaturlige gave, som er justitia originalis. Med arvesyndens (peccatum originale) indtog i det enkelte individ på grund af Adams synd indtræder en fordærvelse af treheden i menneskets oprindelige natur. Justitia originalis går tabt, hvis konsekvens er, at Guds orden - dvs. rectitudo ordinis - mistes. Derimod forbliver de konstitutive principper intakte i den nye syndetilstand, som i dogmatikken traditionelt betegnes status naturae corruptae. Men sjælen er ikke mere intakt, end at den tillige er påvirket af fordærvet. Dens naturlige disposition for dyderne er svækket, fordi peccatum originale har taget pladsen fra justitia originalis. Der er kommet uorden i sjælehierarkiet, så mennesket ikke nødvendigvis handler i overensstemmelse med fornuften; det er at gøre dyd. Peccatum er blevet en hindring for fornuften med henblik på at opfylde dens naturmæssige og skabte formål, akkurat ligesom blindhed er en hindring for en blind person til at have gavn af menneskenaturens synsevne (I-II 85,1-3.5) Syndens årsager Thomas Aquin betegner peccatum for at være actus humanus malus, altså en ond menneskelig handling. I og med at synd er actus har det en direkte grund (causam agens per se) - nemlig voluntas. Viljen stimuleres af indre årsager og ydre årsager. De ydre årsager er 26..., quod impeditur a bono per corruptionem naturae. (I-II 109,2 ad1). Til forståelse af natura corrupta i Aquinerens teologi sml. desuden Pesch s gode indføring i Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, pp ICQUS nr. 2,

9 Lars Møller Nielsen Gud, 27 Djævelen og Adam, mens de indre årsager er fornuften, sanselysten og viljen selv. 28 Fornuften og viljen kaldes for nære grunde, som konkret viser sig i form af uvidenhed (ignorantia) henholdsvis ondsindethed (malitia). Sanselysten kaldes en fjern grund, hvis konkrete udslag er svaghed (infirmitas) eller lidenskab (passio) (I-II 75-83) Definition af peccatum Thomas Aquins definition af peccatum rummer to aspekter: For det første hans påpegning af syndens to elementer: actus humanus og actus malus. For det andet hans distinktion mellem peccatum originale og peccatum actuale. a. To elementer Actus humanus malus: således definerer Thomas peccatum i den korte udgave. To elementer indbefattes deri: actus humanus og actus malus. Actus humanus er den frivillige viljeshandling - dvs. actus voluntarius - da det humane netop udtrykkes ved frivillighed. Actus malus er handlingen gjort i strid med den fornuftige og evige lov - dvs. actus inordinatus 30 - hvor den evige lov forholder sig til den fornuftige lov ligesom kunsten til kunstværket. Indsigten giver muligheden for at definere peccatum i en længere og mere præcis udgave: en frivillig viljeshandling, hvor mennesket afviger fra den fornuftige og evige lov. Peccatum er altså ikke en habitus, 31 men en actus, hvis ophav er voluntas, da viljen er kilden til eller subjekt for enhver frivillig handling (I-II 21,1; 71,6; 72,1; 74,1-3). 32 b. Peccatum originale og peccatum actuale Thomas opdeler peccatum i to grundlæggende former: peccatum originale og peccatum actuale. Peccatum originale er synden, som overføres fra Adam til slægten, altså den første synd eller arvesynden. Peccatum actuale er synden, som overføres fra sjæl til legeme, altså den personlige synd (I-II 81,1). Peccatum originale: Ovenfor nævnte jeg, at Aquineren betragter peccatum for at være actus. Det kan imidlertid ikke siges ubetinget, når det gælder peccatum originale. Hvorfor ik- 27 Gud er indirekte årsag til actus peccati. Dette skyldes, at enhver actus kan føres tilbage til den første actus, som sin causa. Da Gud er første actus er han også årsagen til actus peccati, dog i den forstand, at han er årsag til det i mennesket, der bryder ud af skabelsesordenen og forårsager actus peccati - nemlig liberum arbitrium. 28 Med hensyn til uddybelse af de ydre og indre årsager se mit speciale pp. 37ff. 29 Sanselystens to passioner - dvs. concupiscibilitas og irascibilitas - er i den nuværende syndetilstand blevet appetitus inordinati boni i stedet for appetitus ordinati boni. 30 Modsætningen til actus inordinatus er actus ordinatus, som er dydens actus (I-II 71,1). 31 Habitus splitter Thomas op i to former: Dels en væsens-habitus, som er sjælsevnernes erhvervede eller tildelte tilbøjelighed til bestemte handlinger. F.eks. er dyderne habitus af denne art, hvis direkte modpart er lasterne (jf. Sth I-II 71,4 ad2: Ad secundum dicendum quod vitium directe contrariatur virtuti, sicut et peccatum actui virtuoso. Et ideo vitium excludit virtutem, sicut peccatum excludit actum virtutis. ). Dels en operativ habitus, som er naturens disposition for gode eller onde handlinger. I begge tilfælde er habitus mere end potentia og mindre end actus. Den befinder sig så at sige midt imellem, hvor habitus har en determinerende funktion over for den indeterminerede potentia. Om et menneskes habitus bliver actus afgøres af sjælens intellektuelle del i form af et valg (jf. Sth I-II 71,1.3.4; 82,1). 32 Andre potentiae animae såsom fornuft og sanser kan også være subjekt for den syndige handling (peccatum). Dog kun indirekte, idet viljen er den bevægende kraft, som sætter de øvrige sjælsevner i bevægelse med henblik på actus (jf. Sth I-II 74,2). 68 ICQUS nr. 2, 2002

10 Thomas Aquin og den frie vilje ke? Fordi den første synd i egentlig forstand kun er Adams actus, som alene bliver slægtens actus i kraft af dens participation i Adam. Thomas kalder i stedet arvesynden en operativ habitus, en disposition i naturen til at handle ondt, en naturens sygdom. Fejldispositionen i menneskets natur har både en formal og en material side. Formalt udtrykkes peccatum originale i manglen på justitia originalis, hvis årsag er, at Adams vilje ikke underordner sig Gud, men vender sig væk fra skaberen (aversio). Aversio forårsager samtidig uorden og disharmoni i sjælen, så mennesket vender sig til forgængelige goder (conversio) og anser dem for at være det ultimative. Conversio vidner om arvesyndens materiale side, som er concupiscentia (I-II 82,1.3). Peccatum actuale: I prima secundae 83,1 ad2 bemærker Thomas, at peccatum originale i Adam også er peccatum actuale. Det samme siges aldrig om Adams efterkommere, fordi de ikke - som Adam - direkte gør den første synd per individuum, men blot gør denne synd indirekte igennem deres participation i det første menneske. Dermed er tilkendegivet noget væsentligt om peccatum actuale; det er synden udført af mennesket per individuum. Som synd per individuum - dvs. personlig synd - er peccatum actuale en actus, 33 hvis særkende er, at det synliggør peccatum originale. Arvesynden i sig selv er usynlig, da den bor i menneskets sjæl som en habitus, der disponerer individet til syndens handling. Derfor giver det god mening at sammenligne peccatum originale med HIV-viruset, der ikke umiddelbart kan ses at være til stede i et menneske, før dette menneske har fået AIDS i udbrud. Dog er der en forskel mellem HIV-infektionen og arvesyndsinfektionen. Den første vil komme i udbrud ex necessitate, det vil den anden ikke. Sandsynligheden for, at et menneske gør syndens actus, er stor, fordi naturen efter primum peccatum er fordærvet. Men friheden til ikke at gøre den anden synd - peccatum actuale - er bevaret, da liberum arbitrium hører til de konstitutive principper i mennesket, som forbliver intakte i status naturae corruptae. 34 B. Gratia Da det første vigtige begreb i Thomas Aquins tanker om forholdet mellem natur og nåde nu er bestemt - nemlig peccatum - vil jeg vende blikket mod det andet vigtige begreb - nemlig gratia. Først vil nådens former blive belyst, dernæst nådens mål, som er menneskets justitia. 1. Nådens former Primært findes ifølge Thomas én form for gratia: evangeliets indre lov, som er Helligåndens nåde, hvis manifestation er troen virksom i kærlighed. Deri ligger implicit, at nåden ikke er connaturalis, men supranaturalis; dvs. ikke tilhører menneskets natur, men Guds natur, tydeligst åbenbaret ved, at Guds søn var fyldt af nåde, der strømmer ind i os som en retfærdiggørende gave, en qualitas i sjælegrunden. Denne qualitas medbringer tre overnaturlige dyder - nemlig fides, spes og caritas - hvis opgave er at sørge for menneskets gode 33 Peccatum actuale er f.eks. blasfemi (synd imod Gud), tyveri (synd imod næsten) eller frådseri (synd imod sig selv). 34 Otto H. Pesch underbetoner i Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin frihedsaspektet i sin tolkning af Aquinerens syndsforståelse, hvilket viser sig direkte i afsnittet Knechtschaft der Sünde (pp ) og indirekte i hans fortielse af syndens årsager, som de er fremstillet i Sth I-II 75-80, hvor viljens frihed i udpræget grad træder frem. Hvorvidt det skyldes Pesch s økumeniske sigte, kan man kun gisne om. Men det springer i øjnene, at Pesch i sin bestemmelse af Aquinerens syndelære blot griber fat i de begreber, som også er væsentlige hos Luther; f.eks aversio/conversio, superbia, concupiscentia. ICQUS nr. 2,

11 Lars Møller Nielsen relation til Gud, ligesom de naturlige dyder har til opgave at sikre menneskets gode relation til sig selv, næsten og skaberværket. 35 Nådens indgydelse i sjælen sker ikke uden videre. Noget skal forberede personen til nådens indgydelse. Dertil benytter hun sig af evangeliets ydre lov: det skrevne Evangelium, hvori hun belæres om troen på Kristus og sakramenterne, 36 der begge fører hen til nåden. Evangeliet belærer dog ikke kun mennesket om Kristustroen og sakramenterne. Det underviser også mennesket i gerningerne, hun skal gøre, som hun på den ene side forberedes til ved hjælp af kilden til den fortjenstfulde gerning - den habituelle nåde (gratia habitualis) - og på den ene side forberedes til ved hjælp af liberum arbitrium, der henholdsvis understøttes af den aktuelle nåde og fortjener den habituelle nåde (I-II 106,1-2; 108,1-2; 109,6; 110,1-4; 112,2). Sekundært opdeler Thomas gratia i to former: den helliggørende nåde (gratia gratum faciens) og den frit skænkede nådegave (gratia gratis data). Den første retfærdiggør mennesket og forbinder hende med Gud. Den anden gives det ene menneske til gavn for det andet menneskes frelse. Gratia gratis data anskues grundlæggende for at være en gave fra Gud, der overstiger menneskets naturlige evner - f.eks. helbredelsens nådegave - mens gratia gratum faciens anskues på to måder: På den ene side er det en aktuel nåde; dvs. Guds hjælp, hvorved han bevæger os til gode gerninger. På den anden side er det en habituel nåde, dvs. Guds bistående gave, som indgydes i os. I begge tilfælde giver det mening at betegne den helliggørende nåde henholdsvis som gratia operans og som gratia cooperans. 37 Nåden er operans, såfremt vores ånd bevæges og ikke selv bevæger, og cooperans, hvis vores ånd bevæges og bevæger. Med hensyn til den aktuelle nåde betyder definitionen af gratia operans/cooperans, at viljens indre akt (actus interior) - f.eks. dens omvendelse fra malum til bonum tilskrives den virkende nåde, fordi der er Gud bevægeren og viljen den bevægede. Derimod tilskrives viljens ydre akt (actus exterior) - f.eks. dens befaling til at hjælpe den nødstedte, den medvirkende nåde, fordi viljen bevæger og bevæges. Med hensyn til den habituelle nåde kaldes den virkende, når den helbreder eller retfærdiggør sjælen (effectus formalis), og medvirkende (effectus materialis), når den er begyndelsespunktet for den fortjenstfulde gerning udført med den frie viljes hjælp (I-II 111,1-2.4) Nådens mål: justitia Det er nævnt tidligere, at syndens indtog i mennesket betyder tabet af justitia originalis, hvormed hendes natur bliver defekt. Menneskets harmoniske forhold til Gud, sig selv, næsten og skaberværket bliver med ét uharmonisk. Hvor sjælen før naturligt underordnede sig Gud, og legemet sjælen, så er det ikke længere tilfældet. I stedet for at lade Gud være det absolutte gode for sjælen, gør mennesket de relative goder til det absolutte. Samtidig tager legemet ofte magten fra sjælen, så den fornuftige lov ikke efterleves. Alt sammen på grund af at tilbøjeligheden til det gode er forvandlet til en tilbøjelighed til det onde. I denne håblø- 35 Naturlige dyder er f.eks. klogskab og dygtighed. 36 Sakramenterne er: dåb, nadver, ordination, konfirmation, bod, ægteskab og sygesalvelse (jf. I-II 108,2). 37 Thus we find in the Summa theologiae the first expression of his final position: grace is divided into habitual and actual; each is subdivided into operative and cooperative. (Bernard Lonergan: Grace and Freedom, London-New York 1971, p. 21). 38 Sml. Bernard Lonergan: Grace and Freedom, pp. 38f. 70 ICQUS nr. 2, 2002

12 Thomas Aquin og den frie vilje se tilstand behøver mennesket Guds nåde, som på den ene side retfærdiggør hende og på den anden side sætter hende i stand til at fortjene saligheden. a. Retfærdiggørelse Forudsætningen for retfærdiggørelsen af synderen er efter Aquinerens opfattelse Kristi lidelse, som fuldbyrder det, som Det Gamle Testamente forbilledligt vidner om i skikkelse af løfter og gudstjenst- lige forskrifter, men ikke selv var i stand til at udvirke - justificatio. Fire ting sker i retfærdiggørelsen af synderen, som alle finder sted samtidigt, selvom det i den naturlige orden sker i følgende rækkefølge: For det første indgydelsen af nåden, hvor Gud på grund af sin evige kærlighed stifter fred med mennesket. For det andet den frie viljes bevægelse hen til Gud ved hjælp af troen. For det tredje den frie viljes bevægelse væk fra synden. For det fjerde forladelsen af synden. Disse elementer er blevet til på basis af retfærdiggørelsens formål, som er bevægelsen i retning af justitia. Enhver bevægelse implicerer tre ting: bevægerens bevægelse (motio moventis), det bevægedes bevægelse (motus mobilis) og bevægelsens fuldendelse (consummatio motus). Det første er naturligvis udtrykt i Guds nådesindgydelse, som er den primære grund til retfærdiggørelsen, da nåden både bevæger den frie selvbestemmelse til bonum og fjerner skylden. Det andet viser sig i, at Gud altid bevæger en genstand i kraft af det, som er særligt for genstandens natur. For menneskets vedkommende er det liberum arbitrium. Idet retfærdiggørelsens mål - nemlig justitia - kendetegnes af den retsindige orden i sjælens forhold til Gud og dyderne, bevæges menneskets frie vilje til at tro og til at afstå fra synd. Individet tilskyndes til troen, fordi troen etablerer det gode forhold til Gud, og det tilskyndes til afståelse af synd, fordi synd står i modsætning til dyderne. Det tredje kendes på skyldens forladelse, da det er overgangen fra uretfærdighed til retfærdighed, der er hensigten for justificatio (I-II 107,2; 113,1-8). b. Nåde og fortjeneste Akkurat som retfærdiggørelsen anser Thomas fortjenesten for at være en virkning af gratia gratum faciens. Hvor justificatio skyldes gratia operans, skyldes meritum gratia cooperans. Dermed er givet en væsentlig forudsætning for Aquinerens lære om fortjenesten; nemlig, at talen om en menneskelig meritum aldrig forstås uafhængig af nåden, men derimod opfattes som nådens samarbejde med den frie vilje, hvor gratia er fortjenestens grund og liberum arbitrium fortjenestens betingelse. 39 En person gør det fortjenstfulde ifølge Thomas, når hun elsker Gud, adlyder hans bud og afstår fra synd. Dertil behøver personen gratia habitualis både i status naturae integrae og status naturae corruptae - dog ikke på samme vis. Før syndefaldet modtager mennesket den habituelle nåde med henblik på at udføre det overnaturligt gode, mens individet efter syndefaldet får den habituelle nåde med henblik på at gøre det overnaturligt gode og naturens helbredelse. Forskellen skyldes, at menneskenaturen henholdsvis ante lapsum er intakt og post lapsum defekt. I paradiset har mennesket ikke brug for den habituelle nådes helbreden- 39 Jf. (I-II 114,3-4); sml. Otto H. Pesch: Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, p ICQUS nr. 2,

13 Lars Møller Nielsen de karakter (gratia sanans), fordi det er rask, hvorimod gratia sanans er nødvendig i syndetilstanden, da naturen er syg. 40 For at anskueliggøre forskelligheden, er det meningsfuldt at lade Thomas besvare spørgsmålet: i hvilken grad trænger individet ante og post lapsum til gratia habitualis for at kunne gøre det fortjenstfulde? Med hensyn til at elske Gud skelner Aquineren mellem en naturlig kærlighed (dilectio) og en overnaturlig kærlighed (caritas). Dilectio er der tale om, når et menneske elsker Gud som principium og finis, mens der er tale om caritas, når et menneske også elsker Gud som genstand for saligheden og åndeligt fællesskab. I urtilstanden formår mennesket at udrette alt, som svarer til hendes natur, uden den habituelle nåde. Da dilectio opfylder det kriterium, så behøver urmennesket ikke gratia habitualis for at elske Gud på denne måde. Derimod har det behov for gratia habitualis for at kunne elske Gud med caritas. I status naturae corruptae kræves naturligvis, ligesom i status naturae integrae, den habituelle nåde med henblik på caritas. Derudover er den habituelle nåde nødvendig med henblik på dilectio, da mennesket ikke længere naturligt elsker Gud over alt, hvorfor det behøver naturens helbredelse. Med hensyn til at overholde lovens bud foretager Thomas distinktionen: enten opfylder man budene ifølge deres indhold (ad substantiam operum), eller man opfylder budene ifølge deres måde (ad modum agendi). I den oprindelige tilstand behøvede mennesket ikke den habituelle nåde for at overholde lovens bud ifølge deres substantia, men det behøvede denne nåde for at opfylde budene ifølge deres modus. Uensartetheden skyldes, at det første tilfælde ikke går ud over menneskets naturlige og skabte anlæg, hvilket det andet tilfælde gør. Dér kan mennesket ikke nøjes med at gøre velgerninger mod f.eks. næsten, men det skal samtidig udføre velgerningerne af caritas til næsten. I den nuværende tilstand har mennesket behov for gratia habitualis til at adlyde lovens forskrifter både ifølge indholdet og ifølge måden, fordi menneskenaturens naturlige anlæg til det gode er fordærvet. Med hensyn til at afstå fra synd fordrer urmennesket ikke gratia habitualis, da hun har muligheden for ikke at synde (posse non peccare), dvs. muligheden for at afholde sig fra det, som strider mod og er fremmed for hendes natur. Det faldne menneske fordrer derimod den habituelle nåde for at afholde sig fra synd, da arvesynden har gjort menneskets natur sygt. Denne nåde helbreder naturen, så det fordærvede menneske helt kan lade være med at begå mortal synd og delvist undgå venial synd. Den veniale synd kan blot undgås delvist på grund af, at dens subjekt er den sanselige lyst, som ikke fuldstændigt helbredes, hvorfor forstanden bestandigt presses til synd. Den mortale synd kan helt undgås, fordi dens subjekt er forstandsevnen, som helbredes helt. 41 Ifølge Thomas siger Paulus derfor om det genfødte menneske: I min ånd tjener jeg Guds lov, men i kødet syndens lov. (Rom 7,25). I tilfældet den aktuelle nåde, hvis kendetegn er Guds bevægelse af viljen til at gøre godt, så har individet behov for denne såvel i urstadiet som i syndestadiet. Thomas forklarer forholdet ved hjælp af en analogi. Inden for det område, der vedrører de legemlige ting, er kilden til legemernes bevægelser og handlinger ikke blot deres respektive former, men også deres 40 Jeg minder om, at gratia sanans indeholdes i gratia operans, se side Thomas modificerer totaliteten i forstandsevnens helbredelse ved i lighed med bl.a. Paulus i Rom 8,26 at anerkende, at der efter indgydelsen af gratia habitualis stadig er dunkelheder i forstanden. Derfor behøver mennesket den aktuelle nådes hjælp til fortsat afholdenhed fra synd og bevarelse i nådestanden (sml. I-II 109,9-10). 72 ICQUS nr. 2, 2002

14 Thomas Aquin og den frie vilje førstebevæger - altså himmellegemerne. F.eks. kan ilden, der er varmens form, ikke udrette noget uafhængigt af himmellegemerne. Tilsvarende ville den intellektuelle sjæl, der er en del af sjælens væsen og dermed legemets form, ikke være i stand til at sætte legemet i bevægelse i retning af det gode, hvis ikke Gud selv først bevægede sjælen. Eftersom sjællegeme-strukturen og sjælsevnerne er ens i status naturae integrae og status naturae corruptae, trænger mennesket til den aktuelle nåde i begge stadier (I-II 109,1-4.8). III. Konklusion Thomas Aquins lære om viljens evner i relationen til Gud har i ovenstående været til undersøgelse. Skridt for skridt er hans synspunkter blevet belyst i en bevægelse, der gik fra det stræbende menneske til gudsforholdet beroende på naturen og nåden. Dette har efterhånden tegnet et billede af hans position. Men endnu mangler det sidste skridt, hvis ærinde er at samle de foregående tråde til et meningsfyldt hele. I analysen har det skinnet igennem, at Thomas gentagne gange bruger begrebspar. Det er ikke en ligegyldig iagttagelse, fordi den er skallen, som omkranser kernen i Aquinerens tænkning om liberum arbitrium. Skallen synes ikke let at fjerne, fordi de parrede termer skaber forvirring om, hvorvidt kernen findes. Dog afslører et nøjere eftersyn af begrebsparrene - ratio ordinis-executio ordinis (se note 24), necessitas naturalis-necessitas finis, motus voluntatis in finis-motus voluntatis in ea quae sunt ad finis og gratia operans-gratia cooperans - samme grundide. Første led i parret er det konstante, determinerede, uforanderlige, og andet led er det variable, indeterminerede, foranderlige. Leddene bindes sammen af tanken om cooperatio. Cooperatio stikker tydeligvis sit hoved frem i Aquinerens lære om imago dei og viljesområdet. I begrebsparrene necesssitas naturalis-necessitas finis og motus voluntatis in finismotus voluntatis in ea quae sunt ad finis tilkendegiver Thomas, at menneskets vilje på den ene side altid har retning mod Gud og på den anden side ved nådens og den frie viljes samarbejde må gøre det, som vinder beatitudo til hende. Viljens grundindstilling er ikke ensbetydende med, at det ultimative mål opnåes. Grundindstillingen fortæller kun, at Gud i mennesket har nedlagt en naturlig stræben efter ham. Motus voluntatis in finis vidner om, at Gud har skabt mennesket ad imaginem dei, hvis udmærkelse er, at hun kan relatere sig til Gud. Det sker gennem hendes intellektuelle sjæl, hvor intellectus erkender og voluntas elsker Gud. Den side af imago dei er hendes naturlige gudbilledlighed. Det er medskabt og en del af den menneskelige natur i samme forstand som sjæl og legeme. Mennesket ejer så at sige denne gudbilledlighed connaturalis. At den indre vilje higer efter Gud, sikrer imidlertid ikke mennesket beatitudo. Så længe mennesket lever på jorden har hun også en ydre vilje, som skal tage de konkrete skridt til at stille den indre viljes længsel. Det skyldes Guds evige belutning, at han vil frelse mennesket gennem cooperatio. Han programmerer ikke mennesket til at følge sig, men giver det friheden til at vælge en anden vej. Derfor vidner også motus voluntatis in ea quae sunt ad finis om den naturlige gudbilledlighed. Selvom den naturlige gudbilledlighed duer til meget, så er den ikke tilstrækkelig med henblik på at fortjene beatitudo. Dertil kræves, at mennesket afstår fra synd, overholder lovens bud ifølge substantia og modus, samt erkender Gud med fides og elsker ham med caritas. Det overgår menneskets naturlige evner, hvorfor hun behøver en overnaturlig gave; dvs. en overnaturlig ICQUS nr. 2,

15 Lars Møller Nielsen gudbilledlighed. Ifølge Thomas er det justitia, der er et tillæg til naturen. Den tilhører så at sige mennesket supranaturalis. Ét spørgsmål står stadig ubesvaret hen: hvilken indflydelse har Thomas Aquins lære om natur og nåde på ovennævnte sammenhæng? Til besvarelse af spørgsmålet, er det oplagt at finde frem til, hvordan viljesbevægelsen in finis og viljesbevægelsen ad finis viser sig i mennesket ante og post lapsum? Ante lapsum har personen selvfølgelig den naturlige gudbilledlighed. Hun lever i en uskyldstilstand, der betyder, at hendes sjæl er rask. Det indebærer, at personen ifølge sin skabte natur ikke blot er velegnet til at erkende og elske Gud over alt, men hun gør det i actus. Samtidig adlyder hun indholdet af lovens bud og er i stand til ikke at synde (posse non peccare). I uskyldstilstanden er mennesket i sin motus voluntatis in finis uvidende om, hvad det vil sige at ramme forbi målet. Mennesket kender endnu ikke til, at den ydre vilje vælger noget, som fører uden om saligheden. Derfor er hun salig. Hendes konnaturale stræben efter skaberen opfyldes i actus. Hun vil, nyder og intenderer Gud - dog imperfecte. Først i herligheden bliver menneskets viljesbevægelse in finis perfecte. Dér er Skaberen nemlig reelt nærværende, så hun skuer hans væsen per se. Dér har hun nået målet, hvorfor motus voluntatis in ea quae sunt ad finis ikke længere eksisterer. Ante lapsum har personen også den overnaturlige gudbilledlighed. Det behøver hun, fordi den skaber Guds orden - dvs. rectitudo ordinis - som betyder, at hun dels underordner sig Gud i fides, spes og caritas, dels gør dyd. Dermed er kriteriet opfyldt til erhvervelse af beatitudo. Når det drejer sig om mennesket post lapsum, så har hun stadigvæk den naturlige gudbilledlighed, hvorfor viljens grundsindstilling og frihed er uændret. Peccatum originale fordærver dog naturen. Menneskets natur bliver syg og disponeres for malum. Fejldispositionen får en formal og en material konsekvens. Den formale konsekvens er tabet af den overnaturlige gudbilledlighed; det er justitia originalis, som skaber rectitudo ordinis. Mennesket bliver skyldig over for Gud og vender sig væk fra ham (aversio). Den materiale konsekvens er, at den naturlige gudbilledlighed svækkes, fordi rectitudo ordinis er forsvundet sammen med justitia originalis. Hvor mennesket før brugte sin naturlige gudbilledlighed til ære for det uforgængelige gode, så hindres hun nu af arvesyndens gift - concupiscentia - og vender sig til de forgængelige goder (conversio). Dåbens nåde genføder et menneske. Arvesynden tilgives hende, hun retfærdiggøres for Kristi skyld og får den overnaturlige gudbilledlighed tilbage. Det resulterer i, at den intellektuelle sjæl helbredes helt og den sanselige sjæl delvist. Konkupiscensens magt er brudt, så viljesbevægelsen ad finis - ved nådens hjælp - ikke så let rammer forbi beatitudo. Alligevel erfarer mennesket ikke en rectitudo ordinis, der svarer til urtilstanden. Hun er retfærdiggjort, men fordi den sanselige sjæl kun er delvist helbredt, så øver den fortsat negativ indflydelse i sjælen. Samtidig eksisterer stadig - på trods af den fulde helbredelse - dunkelheder i fornuftssjælen (se note 41) Selvom den overnaturlige gave - altså justitia - ikke erfares fuldstændig ens ante og post lapsum, så er gavens ærinde i begge tilstande rectitudo ordinis. Sml. flg. adækvate udsagn af Pesch: Wichtiger als dies ist die Tatsache, daß der Wesensaufbau der Urstandsgerechtigkeit und der Gerechtigkeit des gerechtfertigten Sünders in gleicher Weise ansetzt. In beiden Fällen geht es um die Unterwerfung der Vernunft unter Gott und um die rechte innermenschliche Harmonie der Kräfte unter Führung der Vernunft. (Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, p. 525). 74 ICQUS nr. 2, 2002