Islam & Demokrati 2009

Transkript

1 1. Indledning: Motivation og indledning Problemformulering Afgrænsning og metode Projektdesign Begrebsafklaringer Islam Introduktion Sunni- og shiamuslimer Sunnimuslimer Shiamuslimer Retsskolerne Politisk islam Økonomisk islam Sharia og islamisk ret Demokrati: Introduktion Biografisk præsentation af demokratiteoretikere Demokrati som styre Alf Ross Robert A. Dahl Frihed Politisk frihed I: Autonomi Politisk frihed II: Ytrings- og organisationsfrihed Personlig frihed I: Åndsfrihed

2 Personlig frihed II: Retssikkerhedens idé Lighed Demokrati som livsform Den demokratiske mentalitet Demokrati & Islam Præsentation af teoretikere Redegørelse for teorier Diskussion af teorier Iran & Tyrkiet Læsning af Tyrkiet og Irans forfatninger Iran Introduktion Politisk baggrund Khomeinis statsteori Statsopbygning Iran i dag Politiske virkemidler Diskussion af Irans statsopbygning Tyrkiet Tyrkiets udvikling fra imperium til republik Kemalismens projekt Tyrkiets statsopbygning Diskussion af Tyrkiets statsopbygning

3 9. Demokrati i Tyrkiet og Iran Diskussion af islam og demokrati Konklusion Resumé og abstrakt Progressionstoårsrammen: første modul Litteraturliste

4 1. Indledning 1.1 Motivation og indledning Gennem historien har vi ikke set mange demokratiske stater i de muslimske lande. Flere faktorer har haft indflydelse på det billede vi ser i Mellemøsten, og som vi også kort vil berøre i opgaven, kan historiske og menneskelige faktorer siges, at have mest at skulle have sagt. Et historisk anlagt syn på spørgsmålet om foreneligheden af islam og demokrati, vil til dels kunne give svar på hvorfor der tilsyneladende er dette skel mellem demokrati og de muslimske samfund i Mellemøsten. Dette vil dog ikke give svar på, om det egentlig kan lade sig gøre at oprette en demokratisk islamisk stat. Derfor vil vi gerne undersøge islam hovedsagligt på et teoretisk niveau, for at lave en kritisk undersøgelse af hvorvidt det er muligt at gennemføre en statslig forening af islam og demokrati. Vi inddrager to lande som cases, for at belyse hvilke udfordringer vi ser i forhold mellem islam og demokrati på statsniveau. Med Iran som case kan vi belyse de udfordringer, vi ser med en implementering af islam i statsapparatet. I Tyrkiet ser vi et muslimsk land, der tilsyneladende har et vestligt demokrati. Vesten er gennemsyret af en demokratisk tankegang, som vi lever efter og som de fleste ser som det eneste fornuftige. Dernæst har man i mange lande et klart skel mellem kirke og stat. Vi finder det derfor svært, at forstå hvordan nogle lande bliver styret ud fra en religion. Ingen lande lever dog udelukkende efter shari a en, men eksempelvis Iran, prøver at følge shari a en så meget som muligt. De har skabt en stat hvor Islam står i centrum. Da demokrati er en meget stor del af samfundsgrundlaget i den vestlige verden, og islam er en tilsvarende grundsten i den muslimske verden, kan eventuelle modsætninger mellem islam og demokrati have stor betydning. 4

5 Vi mener derfor, at det kunne være interessant, at undersøge om man kan forene islam og demokrati, og hvilke forhindringer der i givet fald der kunne være. 1.2 Problemformulering Vi vil gerne besvare følgende spørgsmål: I hvor høj grad kan islam og demokrati forenes? For at besvare dette spørgsmål vil vi bevæge os ind på følgende underspørgsmål: Hvilken tolkning af islam kræver det? Hvilken tolkning af begrebet demokrati kræver det? Med udgangspunkt i landenes forfatninger og måden deres statsapparat er bygget op på, hvilke forhold i henholdsvis Tyrkiet og Iran besværliggør da en forening af demokrati og islam? Hvornår kan man tale om en forening af demokrati og islam? På hvilken måde strider de moderne og demokrativenlige tolkninger af islam mod de mere traditionelle tolkninger? 1.3 Afgrænsning og metode For at besvare problemformuleringen kræver det grundige undersøgelser af islam, demokrati og de to lande Iran og Tyrkiet. Alle disse undersøgelsesområder er vidtfavnende og komplekse, og opgaven må derfor begrænse sig i undersøgelsesmetoderne. 5

6 Problemformuleringen lægger op til en todelt opgave, hvor første del bliver en filosofisk/idehistorisk redegørelse og diskussion. Anden del bliver en historisk/kulturel undersøgelse af de to muslimske lande, for at perspektivere vores teoridel. Som nævnt i indledningen ønsker vi at give et bud på, hvorvidt islam og demokrati er muligt at forene på et teoretisk niveau. Alligevel vil vi ikke undlade at anlægge et historisk syn på nogle afsnit, da vi synes dette er nødvendigt for at give læseren en ordentlig indføring i stoffet. For at få et indblik i islam der kan siges at være almengyldigt, må vi beskæftige os med dette på et filosofisk-teoretisk niveau. Dette udelukker, at vi får diversiteten og den personlige subjektive del af det at være muslim med, men det åbner til gengæld op for muligheden for at bruge begrebet i generelle diskussioner. I beskrivelsen af islam må en vis historisk redegørelse nødvendigvis medtages, fordi det forklarer religionens vilkår. I vores afsnit om islam redegør vi således dels for religionens historie, for forskellige retninger inden for religionen, samt for mere overordnede teoretiskfilosofiske linjer i religionen. Shari a bliver et centralt element i opgaven, da det beskriver hvordan man som muslim skal leve sit liv på alle niveauer, og afsnittet er derfor væsentlig i diskussionen om hvorvidt demokrati og islam kan forenes. Vi vil dernæst forholde os til demokrati med udgangspunkt i tre teoretikeres udlægning af begrebet. Dette vil give os nogle definitioner til videre benyttelse i opgaven. Demokratiundersøgelsens værdi gør sig også gældende i undersøgelsen af de to lande, fordi vi dermed har et sammenligningsgrundlag at gå ud fra i en diskussion af landenes demokratiske ståsteder. I vores afsnit om demokrati undlader vi at redegøre for forskellige demokratimodeller. I stedet redegør vi for forskellige demokratiopfattelser. Vi vil undersøge hvad der skal være opfyldt i et samfund, for at man kan kalde det demokratisk, samt hvad demokrati medfører af værdisæt og mentalitet. Det sidstnævnte finder vi mest relevant i vores hoveddiskussion om islam og demokrati, hvorimod de forskellige parametre for 6

7 et demokratisk samfund kan bruges på vores cases. Vi undlader således en indføring i demokratiets historie, samt at kigge på forskellige former for demokrati gennem tiden. Slutteligt vil vi i opgavens teoretiske del inddrage en række meningsbærere, der forholder sig til islam og demokrati med udgangspunkt i vidt forskellige positioner. De teoretikere der anvendes, har vi valgt ud fra ønsket om at give et nuanceret billede af det brede spektrum af meninger, der hersker. Derfor inddrager vi få folk, som til gengæld har meget divergerende meninger. Dette afsnit afsluttes med en diskussion. I den historisk/kulturelle del af opgaven vil vi undersøge landenes forhold ved hjælp af en historisk og nutidig gennemgang, da det kan forklare det billede vi ser i dag. Desuden undersøges landenes forfatninger og statsopbygninger, da dette vil give mulighed for at sammenholde landene med de demokratidefinitioner, vi kender fra opgavens teoretiske del. Vi behandler vores cases ud fra forfatningerne og statsapparaternes opbygning, og beskæftiger os dermed ikke med de respektive samfund på et civilt plan, men med en politisk, historisk og kulturel tilgangsvinkel. Vi vil altså give et billede af hvordan landende formelt er bygget op, og ikke hvordan de reelt fungerer. For at mindske omfanget af vores behandling af henholdsvis Iran og Tyrkiet, fokuserer vi på landendes historie i det 20. og 21. århundrede. Denne del munder ud i en diskussion af de to lande, som kan uddybe vores viden til at forholde sig til demokrati og islams forenelighed. Herefter laves en hoveddiskussion på opgavens indhold og til slut en konklusion. 7

8 1.3.1 Projektdesign Projektdesign Problemformulering: Islam: Sunni- og shia islam Politisk og økonomisk islam Islamisk ret Demokrati: Demokrati som styre Demokrati som livsform Demokrati & Islam: Præsentation Redegørelse Diskussion Cases Iran: Tyrkiet: Historisk Statsopbygning og forfatningen Historisk Statsopbygning og forfatningen Diskussion Diskussion Sammenligning Hoveddiskussion Konklusion 8

9 2. Begrebsafklaring Effektivitet: Den grad af virkning hvormed folket formår at gøre sine synspunkter gældende. Ekstensitet: Det omfang hvori den folkelige indflydelse og kontrol udstrækkes til at omfatte flest muligt af de styrende organer. Faqih: Religiøs leder Figh: Islamisk retsvidenskab. Hudud-straffe: Islamisk rets særlige straffe for bestemte forbrydelser, som er nævnt i Koranen: Hor, falsk anklage for hor, alkoholindtagelse, tyveri, oprør mod autoriteter og landevejsrøveri. Straffene er dødsstraf ved stening for hor og med drab for landevejsrøveri; afhugning af hånd og/eller fod for røveri og tyveri samt et forskelligt antal piskeslag for de øvrige forbrydelser. Intensitet: Omfanget af den personkreds, der gives adgang til at deltage i afstemninger og valg. Jihad: bestræbelse for at sikre islams udbredelse og eksistens (evt. ved krig). Koranen: Muslimernes hellige skrift, som angiveligt blev åbenbaret til profeten Muhammad gennem englen Gabriel. Ifølge islam er Koranen Guds ord til mennesket og er derfor hellig. Mutazilitter: rationalistisk teologisk retning i islam, grundlagt i første halvdel af 700-tallet. Shari a: Islamisk pligts- og retssystem. Shia-islam: Den næststørste trosretning indenfor islam og den dominerende retning i Iran. Shiamuslimerne/shiiterne ønskede Ali Ibn Abi Talib (Muhammads fætter) som efterfølger for profeten Muhammad i det islamiske samfund. Sunni-islam: Den største trosretning indenfor islam. Refererer ofte til sig selv som Ahl us-sunnah wa-l-jamā ah, hvilket betyder "traditionens og menighedens folk". 9

10 Sunnimuslimer udgør % af verdens muslimske befolkning. De så Abu Bakr som efterfølger for profeten Muhammad. Umma: Islamisk menighed Zakat: Frivillig skat 10

11 3. Islam 3.1 Introduktion Religionen bygger på monoteisme, eftersom islam oversat til dansk betyder hengivelse/underkastelse til én Gud, nemlig Allah, som er den eneste og sande Gud. Koranen blev åbenbaret til menneskene gennem profeten Muhammad, som var både religiøs og politisk leder i år 622. han døde i 632 uden at efterlade sig en efterfølger blev resultatet et skel imellem muslimer. Koranen er en ord-tilord-gengivelse af de åbenbaringer Muhammad fik. Det vil med andre ord sige, at Koranen er Guds ord og dermed uforanderlig. Når en Muslim tror på Allah og Koranen skal han/hun, ifølge Abdul Wahid, tro på samtlige fortællinger som står skrevet i bogen og ikke stille spørgsmålstegn ved noget (Petersen: Han siger endvidere: Rejser man tvivl ved så meget som et eneste ord i Koranen, eller tilsidesætter man blot et enkelt af påbuddene, tilsidesætter man sådan set Allahs egen autoritet, og man har så ikke længere brug for Koranen, for man har sat sig selv højere end Allah (Internetkilde 1) Men det er ikke kun Koranen som religionen bygger på, den har også stort fokus på sunna, profetens sædvane. Der er indenfor islam opstået fem søjler, som det er obligatorisk for enhver rettroende muslim at efterleve. Disse er trosbekendelsen, daglig bøn, skat i form af zakat, som renser samfundet for ulighed, fasten og pilgrimsrejsen til Mekka. (Irani 2008). 3.2 Sunni- og shiamuslimer Kulminationen på de to divergerende grupperinger indenfor islam, opstod da profetens fætter, Ali bin abi Talib, blev hyldet som ny kalif, efter den forhenvæ- 11

12 rende, Uthman ibn affan, blev dræbt af utilfredse muslimer. Muawiy ibn abi Sufyan, som var guvernør i Damaskus, anerkendte ikke valget af Talib som kalif. Da Talib godkendte nedsættelsen af en opmandskommission, vendte en gruppe ham ryggen. De mente at dette var utilstedelig indblanding af mennesker i et anliggende der bør løses af Gud. Denne gruppe betegnes som sunni-muslimer, eller kharijitter. De vendte Ali ryggen med slagordet la hukma illa-li-llah, som betyder kun Gud kan dømme (Simonsen 2008:40). De resterende muslimer dannede retningen shia-muslimer. Navnet stammer fra ordet shi at ali, som betyder Alis parti Sunnimuslimer Ordet sunni stammer fra kaliffen Abu Bakr s tid. Han var efterfølger af profeten Muhammad og lovede at følge profetens sædvaner. En sædvane kaldes en sunna, og det er herfra ordet sunni-islam er opstået, da sunnimuslimerne gør krav på at følge profetens sædvane. Senere vandt sunnimuslimerne magten over kalifatet, da de kæmpede mod kaliffen Husain, som blev dræbt i 681. Dette kan også være grundlaget for overrepræsentationen af sunnimuslimer på 90% af verdens muslimer (Hjortø og Olufsen 2004:29) (Simonsen mener at det er 85%). Normalt er der overrepræsentation af sunnimuslimer, men i Iran er størstedelen af befolkningen shiamuslimer. (Internetkilde 2) Shiamuslimer Denne gruppe bliver også kaldt shiiter. Der er flere retninger indenfor shiaislam, men den største gruppe er ithna erne. De tror på at den 12. imam er den sidste, og nægter at lade ham omtale som død. De mener, at han ved dommedag atter vil komme tilbage. Den bærende idé i islams hellige skrift, Koranen, består af definitive religiøse åbenbaringer, som vil gøre det muligt for de troende på 12

13 dommedag at indtræde i Paradis. Imamerne er efterkommere af Ali og man mente at de;...i kraft af slægtskabet med profeten var udstyret med en særlig viden, der satte dem i stand til bedre end alle andre at tolke Koranen. Derfor mente de, at de alene kunne betragtes som legitime ledere af det islamiske samfund. (Simonsen 2008:41) Den store splittelse imellem de divergerende grupperinger, har fundament i uenigheden om rækkefølgen af imamer. (Internetkilde 3) Retsskolerne Sunnimuslimerne har forskellige retsskoler, som alle er etableret i det 8. og 9. århundrede. Skolerne er dominerende i hver deres del af den moderne verden. Retsskolerne opsætter normer for hvordan den enkelte muslim skal leve sit liv. De sunnimuslimske retsskoler fordeles således; Hanafi-skolen: Denne skole er blevet grundlagt af Abu Hanifa. Hans skole vægter anvendelsen af rai og qyias. Rai er det fornuftige skøn, mens qyias er analogisk baserede slutninger på baggrund af Koranen. Maliki-skolen: Blev etableret af Malik ibn Anas. Skolen er tilhænger af primærkilderne Koranen og sunna. De går ind for istihsan, som betyder det alment bedste, og tog afstand til qyias og itjihad (forklares senere), fordi de er personlige ræsonnementer. Shafi'i-skolen: Muhammad ibn-idris al-shafi'i afviste de ovenstående skoler, og grundlagde denne retsskole ud fra vigtigheden af følgende retskilder; Koranen, sunna, ijma og qyias. Sharia har traditionelt set basis i disse begreber. 13

14 Hanbal-skolen: Retsskolen er dannet af Ahmad ibn Hanbal. Denne retsskole ligner meget ovenstående, men det er kun Koranen og sunna, den bruger som kilder. Han var elev af Shafi'i-skolen, men forkastede flere af begreberne. Shiamuslimerne lægger mere vægt på de første tolv imamers fortolkninger og overleveringer af Koranen. (Afsnit sammensat af Internetkilde 4) 3.3 Politisk islam Mange muslimer mener, at man i udformningen af et samfund skal fastholde, at samfundets love tager udgangspunkt i Koranens anvisninger. De mener, at islamiske konventioner, såsom shari a, skal skabe det moderne samfunds grundlag. Dette er bl.a. hvad de religiøse magthavere i Iran, har forsøgt at etablere siden overtagelsen af kontrollen med landet i Ydermere mener andre, at samfundet sagtens kan kendetegnes ved nogle menneskeskabte adfærdsregler, uden at man derved gør samfundet uislamisk. Der er derfor mange holdninger til, hvor stor en effekt islam skal have på det politiske system i form af statslige og religiøse strukturer. Dette ses også i de mange divergerende samfund med islamisk religion. 3.4 Økonomisk islam I traditionel islam er alle økonomisk set lige, og uligheden holdes nede med zakat. Formelt er der ingen der ejer sit eget stykke land, eller sin egen ejendom, da alt tilhører Allah. Hvis man besidder jorden er man forpligtet til at lade udbyttet komme de resterende til gode gennem zakat. Det er ikke tilladt, ifølge Koranen, at opkræve renter eller have monopol på noget, eftersom alting skal komme alle til gode. 14

15 3.5 Sharia og islamisk ret Shari a er det arabiske ord for Guds uforanderlige vilje for menneskeheden, og shari a betyder på arabisk den vej vandet løber og referer til vejen igennem livet, ifølge Irani, islamforsker i militant islam ved Dansk Institut for Internationale Studier (Irani 2008:6). Det er interessant at betragte denne udtalelse i forhold til naturretten. Den vej vandet løber er nødvendigvis også den naturlige vej, hvilket i overført betydning kan refererer, til at shari a er den naturlige vej gennem livet. Shari a er et synonym for islamisk lov og den opfattes som en komplet lære, som religiøse muslimer skal følge. Samtidig fungerer den som lov-kodeks for samfundet. I islamisk jura er der fire kilder (usul al-figh). Koranen er den første af de primære kilder, de næste er sunna og hadith, som er normative fortællinger om profeten Muhammad, og hans fire første efterkommere, kalifferne. Hadith er den handling som profeten gjorde, eller ikke gjorde, og skal være verificeret som en pålidelig beretning fra profeten, før den kan bruges som kilde. Derefter kommer qiyas, som er en forlængelse af ovenstående, baseret på analogier, mens den sidste ijma er en historisk konsensus mellem de lærde. Derudover bruges endnu to begreber, ijtihad og maslahah. Ijtihad er brug af fornuften. Ifølge 167 i Irans forfatning dømmer dommeren ud fra egne itjihader, eller autoriter, han selv anerkender (Zubaida 2003:248). Maslahah betyder, at man træffer en afgørelse, som er i den almene befolknings interesse. Koranen er ikke en lovbog, men traditionel islam er i kraft af shari a blevet udviklet til en lovreligion. 350 vers ud af Koranens vers bliver betegnet som juridisk lov-bestemmende (Irani 2008). De 180 af disse er endvidere klare juridiske love (qati), disse har afgrænsede fortolkningsmuligheder. De resterende (zanni) lægges åbne for fortolkningsmuligheder hos den dømmende 15

16 magt. I den traditionelle shari as procedure er de funktioner, vi normalt ser hos anklageren, dommeren og efterforskeren, sammenlagt hos dommeren, og han kan benytte fatwa i sin vurdering af en retssag. Fatwa betyder kendelse og er ofte en autoritativ vurdering afsagt fra en lærd. Den er ikke nødvendigvis bindende, og forpligter alment ikke individet. Gyldigheden afhænger af den lærdes status samt kvalifikationer (Irani 2008:16). Der findes tre typer fatwa: den private, den juridiske og den politiske, som alle tre har samme funktion. Den private kræver dog ingen involvering af domstole, da det oftest er et autoritativt juridisk svar fra en imam, eller lærd, til en privat person, mens den juridiske, som er den mest udbredte, er typisk under retssager. Denne fatwa er ikke i forbindelse med den officielle sag, men en generel udtalelse om islamisk lovgivning. Det er derfor op til dommeren, at fortolke relevansen af den lærdes udsagn i den givne sag. Den politiske fatwa er politiske enheder der ønsker støtte til specifikke handlinger, man kan derfor kalde den en variant af den private. Udgangspunktet for diskussion af islam er, at der ikke kun findes én islam og derfor ikke kun én shari a. Der findes mange love og det kan derfor være svært, at give en klar definition af shari a. Virkningerne kan derfor variere i islamisk jura, da den ikke er færdigfortolket, men skal udarbejdes. Dette er ifølge Nadeem Irani en af grundene til, at islamister kan begrunde deres handlinger i shari a (Irani 2008). Domstolene benytter ikke altid fortolkningsmulighederne i loven til at uddele mildere afstraffelsesmetoder i deres retssystem. Dertil skal siges, at eftersom shari a opfattes som Guds regler til mennesket, er der også mange der fortolker lovene, som hævet over menneskelig tolkning (Irani 2008). De kan altså ikke erstattes af menneskeskabte love, da dette ville være kritik af Guds befalinger. 16

17 Hudud er forbrydelser der står i Koranen. Disse forbrydelser er med i sharias straffelov, og kan give op til dødsstraf. Under hudud hører forbrydelserne tyveri, utroskab, bagtalelse (qazf), beruselse og oprør mod religionen, eller autoriteterne. Disse er specificeret i Koranen og er derfor uden for dommerens fortolkningsmuligheder, mens personkriminaliteten kompenseres til offeret og de pårørende, som derved kan være medbestemmende til den anklagedes afstraffelsesmetode. Personkriminalitet kan være fysisk lemlæstelse, mord og lignende. Forbrydelser som hor og homoseksualitet udmundes i stening, som er en regulær dødsstraf. Endvidere stiller shari a mange krav til bevisførelse baseret på vidneudsagn. Kvinder tæller kun som et halvt vidne, og der eksisterer derudover traditionelt set oftest ingen muligheder for appel efter domsigelse. I det præ-islamiske samfund, som shari a er opstået af, har kvinderne generelt langt færre rettigheder end mændene, eftersom de betragtes som mændenes ejendom. De fleste kvinderne er hele livet underlagt en mandlig værge og færdes ikke uden for hjemmet uden hans samtykke. Endvidere betragtes kvinden ikke som en juridisk person, og har kun den halve arveret ved domstolene. En skilsmisse kan forrettes, men den er besværlig og det anbefales ikke, om end det er tilladt. Dertil skal siges, at børnene tilfalder manden og hans slægt, ved skilsmisse. For en mand er det tilladt at gifte sig med f. eks jødiske kvinder, mens kvinder kun må gifte sig med muslimske mænd. Hertil skal dog siges, at mange af kvindernes rettigheder igennem tiderne er blevet forbedret i islamisk ret, men at der stadig i sharia findes et stort skel mellem mænd og kvinder. 17

18 4. Demokrati 4.1 Introduktion For at kunne diskutere hvorvidt islam og demokrati er to forenelige størrelser, er det nødvendigt, at gøre det klart hvad demokrati er, og hvilke kriterier der skal være opfyldt, før man kan tale om et demokratisk samfund. Begrebet demokrati er uklart og abstrakt, og det kan derfor være svært at komme med nogle præcise kriterier for hvad det indebærer. Der findes mange meninger herom. Dog må to centrale nøgleord siges at være folkesuverænitet og flertalsstyre (i modsætning til autokrati og oligarki). Man kan tale om demokrati på flere niveauer. Nogle vil beskrive demokrati som en praktisk udformning af det statslige styre, som kendetegnes ved at basere sig på flertaltsafgørelser. Således kan demokrati præcist defineres, og inddeles i forskellige underkategorier, eksempelvis det direkte demokrati og det repræsentative demokrati. Andre opfattelser af begrebet demokrati vil dog angive, at det er mere komplekst, end at det bare er folkeflertallets mening, som udtrykt ved valg og afstemninger der tæller. Demokrati kan således ikke udelukkende udgøres af institutioner, parlamenter og afstemninger, men afhænger derudover også af nogle folkeligt forankrede værdier, for at kunne eksistere. Som i så mange andre sammenhænge, er der også når det drejer sig om demokrati stor forskel på teori og praksis, samt ikke mindst på forskellige teorier og forskellige praksiser. Vi har valgt hovedsagligt, at diskutere begrebet ud fra Alf Ross og hans bog Hvorfor Demokrati samt, som supplement Robert Dahl og hans bog Om Demokrati. Begge skelner de mellem idealdemokrati (teori) og realdemokrati (praksis). Endvidere refereres også Hal Kochs bog Hvad er demokrati? 18

19 4.2 Biografisk præsentation af demokratiteoretikere Alf Ross ( ) blev i 1922 cand.jur. Han var desuden også retsfilosof, og en studierejse i bragte ham til retsfilosoffen Hans Kelsen. I denne periode udarbejdede han Theorie der Rechtsquellen, som blev forkastet i København. Han blev omsider i 1934 anerkendt som juridisk doktor, og fra blev han professor i retsvidenskab i både folkeret, retslære og til sidst statsforfatningsret. Hans filosofiske projekt var at videnskabeliggøre juraen, samt en adskillelse af ret og moral (Internetkilde 5). Robert Alan Dahl (f. 1915) er amerikansk politolog. Han har bl.a. været professor på Yale Universitet fra og var samtidig fra præsident for American Political Science Associations. Han betegnes som en af statskundskabens mest fremstående aktører, og er endvidere utrolig kendt for sin indflydelse på udviklingen af den pluralistiske opfattelse af demokratiet. Ifølge denne anskuelse uddelegeres magten i de liberale demokratier på en spredning mellem borgere, partier og interesseorganisationer. Han har udgivet et hav af bøger, hvor den røde tråd almindeligvis følger demokratiets teori og praksis (Internetkilde 6). Hal Koch ( ) var dansk teolog, og i 1937 blev han professor i kirkehistorie på Københavns Universitet. Han har både taget cand. theol. i 1926 og endvidere dr. theol. I Han har udgivet masser af litterært materiale, i form af artikler og bøger med indhold af teologisk samt historisk stof. Han var, under besættelsen, formand for Dansk Ungdomssamvirke, grundet hans Grundtvigforelæsninger (Internetkilde 7). 4.3 Demokrati som styre Alf Ross Alf Ross taler hovedsageligt om demokrati som en statsform, og dermed som det system, som danner baggrunden for statens beslutninger. Han understreger dog, at man 19

20 kan skelne mellem demokrati i politisk (retlig), økonomisk og menneskelig forstand. Økonomisk demokrati, eller realt demokrati (ikke at forveksle med realdemokrati), handler primært om lighed i fordelingen af de økonomiske ressourcer, således at produktionen og profitten kommer alle mennesker i samfundet til gode. Denne form for økonomisk lighed er kohærent med den økonomiske og sociale lighed som tilstræbes i socialismen. Det skal dog bemærkes, at vores anvendelse af begrebet økonomisk demokrati ikke forholder sig til hvordan denne lighed opnås, men udelukkende udgør en målestok for demokratiet. Der er altså ikke tale om at socialisme og økonomisk demokrati er det samme, men blot om at det økonomiske demokrati, inden for den socialistiske ideologi, er den fremherskende målestok for demokrati. I menneskelig forstand kan man snakke om demokrati, som en livsform eller et sindelag, som spiller ind på alle områder af tilværelsen i forbindelse med mødet mellem mennesker. Vi vender tilbage hertil under afsnittet Den demokratiske mentalitet, men tager først udgangspunkt i Ross diskussion om, hvornår man på et politisk plan, kan kalde et samfund demokratisk. Her diskuteres demokratiet altså som et udtryk for hvordan statsviljen dannes, og ikke hvad der er dens indhold. I den nutidige og sædvanlige forestilling om hvad demokrati er, er det vigtigste, at statsmagten tilkommer befolkningen som helhed. I modsætning til det umiddelbare demokrati (også kaldet det direkte demokrati eller nærdemokrati) som man så i bl.a. antikkens Grækenland og de germanske samfund (inkl. DK) før kongestyret tog over, er vores demokrati repræsentativt. Det betyder at folket de repræsenterede vælger nogle andre mennesker repræsentanterne til de styrende organer, for at få deres vilje gennemført. Ifølge Ross er der en del uklarheder i denne unuancerede opfattelse af begrebet. Især kravet om at styret skal repræsentere folket er muligt at tolke på forskellige måder. Han mener, at den største fejl ligger i forestillingen om en abstrakt kraft som overdrages fra folket til en instans, som for så vidt kunne være både kongen, diktatoren eller folketinget. Når man dertil skal vurdere hvorvidt et samfund er demokratisk eller ej, er det umuligt helt klart at sige enten om statsmagten tilkommer folket eller ej. Bedre er det at sige, at en stat er demokratisk i det omfang, hvori 20

21 statsmagten tilkommer folket (Ross 1999:115). For at kunne give et bud på, i hvor stort et omfang statsmagten tilkommer folket, opstiller Ross en model, som går ud på at måle et realdemokrati i forhold til et idealdemokrati ud fra følgende parametre: 1. Intensitet: Omfanget af den personkreds, der gives adgang til at deltage i afstemninger og valg. Jo større personkreds, des renere demokrati. Jo mere realtypen fjerner sig herfra, jo mere bevæger den sig mod et modereret demokrati 2. Effektivitet: Den grad af virkning hvormed folket formår at gøre sine synspunkter gældende. Jo mindre det er tilfældet, jo mere bliver det til nominelt demokrati, dvs. hvor magten ligger hos repræsentanterne, ikke hos de repræsenterede. 3. Ekstensitet: Det omfang hvori den folkelige indflydelse og kontrol udstrækkes til at omfatte flest muligt af de styrende organer. Man har altså en hel ren form for demokrati, idealtypen, som ud fra ovenstående begreber kan defineres som følgende:...idealtypen er den statsform, i hvilken de politiske funktioner med maksimal intensitet, effektivitet og ekstensitet udøves af folket ad parlamentarisk vej (Ross 1999:117) Man kan forestille sig de 3 parametre som en skala med det rene demokrati i den ene ende, og aristokrati i den anden ende. Realtypen ligger så forskellige steder på disse skalaer. Ross understreger, at idealtypen ikke nødvendigvis kan siges at være den rigtige styreform. 21

22 4.3.2 Robert A. Dahl Robert Dahl opstiller nogle kriterier som ligner Ross. Hos Dahl er begreberne dog mere konkretiserede. Han mener at der i et idealdemokrati er 5 vigtige kriterier. Man kan både sige at disse skal være til stede for at demokratiet kan eksistere, men omvendt også at demokratiet fremmer disse. Dahl taler først, for at gøre det mere håndgribeligt, om demokrati på foreningsniveau, så der altså ikke er mere end ca. 100 mennesker. Han understreger dernæst at kriterierne kan overføres direkte til styringen af en stat. De 5 kriterier er: 1. Medbestemmelse: At alle har lige mulighed for at fremsætte deres synspunkter 2. Lighed i valg: Alle skal have samme mulighed for at stemme, og alle stemmer skal have samme værdi 3. Begrundet indsigt: Enhver må have mulighed for at blive informeret om alle former for relevante synspunkter/relevant politik. 4. Kontrol med dagsordenen: At alle har mulighed for at beslutte hvad der bliver sat på dagsordenen, og at man kan stille politiske ledere til ansvar, så magten ikke misbruges. 5. Ingen udelukkelse af voksne: At alle myndige skal have de samme borgerrettigheder og stemmeberettigede skal have adgang til medbestemmelse. De ovenstående kriterier er tænkt i et idealdemokrati og primært ud fra at man har med et lille samfund eller forsamling at gøre. Når man til gengæld snakker om realdemokrati, altså moderne repræsentativt demokrati på et statsligt niveau, opstiller Dahl nogle lignende kriterier, der dog er lidt anderledes: 1. Valgte repræsentanter: Kontrollen over staten bestemmes af repræsentanter valgt af borgerne, deraf navnet repræsentativt demokrati. 22

23 2. Frie, retfærdige og hyppige valg: Repræsentanterne skal vælges på retfærdig vis, altså uden tvang. Valgene skal forekomme hyppigt for at forhindre magtmisbrug og muliggøre kontrol med dagsordenen. 3. Ytringsfrihed: Alle har ret til at ytre sig om politiske spørgsmål uden at blive straffet. 4. Adgang til alternative informationskilder: Borgerne skal have adgang til uafhængige informationskilder, som ikke er underlagt kontrol fra statens side. Disse skal eksistere. 5. Forsamlingsfrihed. Borgerne har ret til at samle sig frit i uafhængige partier og interesseorganisationer. 6. Borgerret, der ikke udelukker nogen: Alle i landet bosiddende voksne skal have samme rettigheder, herunder pkt Frihed Det vigtigste begreb i forbindelse med demokrati er ifølge Ross frihed. Ross skelner mellem det materielle frihedsbegreb, hvor frihed betyder alment fravær af tvang, og det formelle frihedsbegreb, som betyder fravær at den kvalificerede tvang. Den form for tvang der knytter sig til det materielle frihedsbegreb bunder i en konflikt mellem uforenelige ønsker, og dermed at man tvinges til at gøre noget man ikke har lyst til. På et socialt plan knytter det materielle frihedsbegreb sig til fravær af sådanne fordringer fra samfundets side, der kan kollidere med individets ønsker. (Ross 1999: 129) skal uddybes både hvad der menes med det sociale plan og med sådanne Den kvalificerede tvang, som knytter sig til det formelle frihedsbegreb, er den form for tvang som forekommer når en person tvinges til at handle imod det bedste i sig selv og sin egen samvittighed, og knytter sig ikke bare til en bestemt handling som modstrider ønsker. Selvom man foretager en handling som umiddelbart strider mod ens lyst i et givent øjeblik, er man fri hvis den fremmer det bedste i en og man kan 23

24 stå 100 % inde for den og den således er ens egen. På et socialt plan knytter det formelle frihedsbegreb sig til autonomi. Ross skelner mellem den personlige og den politiske frihed, og deler yderligere disse op i 2 kategorier hver Politisk frihed I: Autonomi Man taler ofte om autonomi på individuelt plan, og det er da også det, Ross indleder forklaringen af begrebet med: Autonomi betyder frihed for fremmedherredømme, frihed for bånd, der er pålagt af andre og ikke har rod i den forbundnes eget sind og overbevisning (Ross 1999:131) Autonomi på et individuelt plan betyder altså at en person ikke lader sig styre af hensyn til krav eller påvirkning udefra, og han eller hun har dermed frigjort sig fra autoriteterne, eksempelvis forældrene eller...andre skærmende autoriteter (Ross 1999:131). En person som er nået til dette åndelige stadium, ønsker ligesom vedkommende ikke selv vil styres af andre ikke at kontrollere eller herske over andre, ligesom vedkommende...befinder sig bedst i en kreds af ligemænd, ikke omgivet af slaver (Ross 1999:131). Forbindelsen mellem demokrati og autonomi ligger deri,...at demokratiet er den statsform der giver maksimum af politisk frihed i betydning af autonomi til borgerne (Ross 1999:131). Her begynder Ross at tale om autonomi i forhold til borgerne som helhed. I et demokrati hersker flertalsprincippet. Dermed vil der være nogen som ikke får deres vilje, og man kunne umiddelbart konkludere heraf, at mindretallet derved vil være underlagt andres vilje, og at autonomien derfor er bortfaldet. Her vender Ross tilbage til det udgangspunkt, at et demokratisk samfund virker i kraft af den ideologiske tilslutning fra borgerne. Selvom mindretallet ikke bliver de styrende, bli- 24

25 ver deres mening ikke ignoreret, og de præger beslutningerne via den frie debat. Dette vil blive behandlet senere i afsnittet Den demokratiske mentalitet. Ross mener dermed, at man som individ i et demokratisk samfund vil erkende flertallets vilje og tilslutte sig den, da...individet i et intimt interessefællesskab føler sig mere bundet til den almene opfattelse end til sit eget standpunkt (Ross 1999:133) Ross erkender, at det ikke på statsniveau kan siges så direkte som i mindre demokratiske sammenslutninger, men at tendensen stadig er gældende, og understreger i forlængelse heraf: Denne (autonomien, gr. 12) kan, som vi har set, kun i begrænset mål tilskrives den enkelte. Derimod kan man uden forbehold tilskrive folket som helhed politisk frihed, i samme omfang som det styrer sig selv, dvs. lever under det demokratiske flertalsprincip. (Ross 1999:135) Politisk frihed II: Ytrings- og organisationsfriheden I kampen om, hvilken politisk retning, socialisme eller liberalisme, der skal være den styrende, er fællesnævneren demokrati. Hver på sin måde fremmer retningerne demokratiet, som startede med at være tæt forbundet til liberalisme, i og med at man kæmpede mod de dengang autokratiske styrer, for mere medbestemmelse og indskrænkelse af herskerens autoritet. Senere har demokratiet groft set udviklet sig i en socialistisk retning med bedre vilkår for de svage og arbejderne. Paradoksalt nok betyder den socialistiske udvikling, at de styrende kræfter igen får mere magt, og kampen herom bliver hårdere. Det er her vigtigt for os at understrege at en stat ikke behøver et socialistisk styre, for at dens demokrati kan tage en socialistisk retning. Der er her blot tale om at den totale liberalisme forhindres, af at vælgerne afkræver staten et minimum af social sikkerhed, sideløbende med den retslige sikkerhed. Hermed udvides statsapparatets om- 25

26 fang, og dermed dets magt, hvormed individets frihed indskrænkes. Denne udvikling varierer meget i omfang fra stat til stat, og er eksempelvis væsentligt mere fremtrædende i de nordiske demokratier, end i det amerikanske. Ligegyldigt hvilken politisk retning der bliver den gældende, hedder overideologien stadig demokrati: Flertalsprincippet er det formelle, retlige kriterium for demokrati. Men det er umuligt at forstå demokratiets dybere væsen eller idé uden at knytte dette princip sammen med diskussionsidéen eller parlamentarismen i videre forstand. Denne idé er så væsentlig, at det ikke er ualmindeligt, at man, som f.eks. Hal Koch, simpelthen bestemmer demokratiets væsen som diskussion eller samtale i det øjemed at opnå samforståelse under gensidig hensynstagen til andres meninger og ønsker (Ross 1999:139) Den fri debat har altså en afgørende betydning for demokratiet. Selvom man har forskellige udgangspunkter, når man via diskussionen frem til nogle fælles idéer, man indgår kompromiser, og således bliver mindretallet ikke ignoreret hvilket hurtigt ville undergrave demokratiet, da det netop ville kaste os tilbage til autokratiet. Dette bekræfter Robert Dahl: Ytringsfrihed betyder ikke blot, at man har ret til at blive hørt. Den betyder også, at man har pligt til at høre hvad andre har at sige. (Dahl 2000:78) Netop kompromiset bliver dermed det centrale, hvilket bevirker, at selvom regeringen går fra at være f.eks. liberalistisk til at være socialistisk, vil de reelle ændringer i samfundet være overraskende små. Robert Dahl knytter i overensstemmelse med sine egne og Ross demokratikriterier tre nøgleord til ytringsfriheden: Deltagelse borgerne kan med ytringsfrihed deltage 26

27 aktivt i den politiske debat, begrundet indsigt borgerne har mulighed for at opnå indsigt i den politiske debat og regeringens handlinger, og til sidst dagsorden borgerne har mulighed for at påpege hvis regeringen afviger fra dagsordenen (Dahl 2000:78) Personlig frihed I: Åndsfrihed Ifølge Ross er det eneste rene lighedstegn mellem demokrati og liberalisme knyttet til det åndelige, hvori han understreger at det ikke er muligt at trække faste grænser mellem på den ene side politiske idéer og på den anden side kunst, litteratur, videnskab, religion og filosofi. Da politiske idéer udspringer af de andre kategorier, kan man ifølge Ross ikke have politisk ytringsfrihed, uden at have ret til at ytre sig frit om alt åndeligt. Flertalsprincippet nødvendiggør politisk ytringsfrihed og den politiske ytringsfrihed kræver, om den ikke indirekte skal beskæres, total åndsfrihed. (Ross 1999:151) Et samfund kan ikke udvikle sig hvis man ikke kan tænke frit og være kritisk Personlig frihed II: Retssikkerhedens idé I forlængelse af snakken om ytringsfriheden påpeger Ross, at den ingen værdi har, hvis man ikke kan føle sig sikker på ikke at blive straffet, hvis man ytrer sig om noget som går imod statens ønske. Derfor: Ud fra demokratiske synspunkter må retssikkerheden være en uomgængelig nødvendighed. Den er nemlig garantien for den politiske frihed (ytringsfriheden). (Ross 1999:153) 27

28 Ud fra dette taler Ross om regler, ikke som noget der skal begrænse borgerne, men netop beskytte dem og sikre dem deres frihed mod statsmagten. Han refererer til det engelske begreb the rule of law, som betyder at al forvaltning udøves i henhold til forudbestemte love og regler, og at de administrative organer netop tjener borgerne og ikke er deres egne herremænd. Enhver regelløshed, enhver vilkårlighed rummer en trussel mod borgernes autonomi, en fare for misbrug af statsmagten. (Ross 1999:153) Lighed Robert Dahl mener at den politiske lighed er et af de vigtigste grundlag for demokratiet, men han skelner mellem et generelt lighedsbegreb og et politisk lighedsbegreb og understreger: Lighed og ulighed kan antage et næsten uendeligt antal former. Ulighed i evnen til at vinde et maratonløb eller en stavekonkurrence er én ting. Ulighed i mulighederne for at stemme, ytre sig og på andre måder deltage i styret er en helt anden. (Dahl 2000:54) Med tankerne ledt tilbage på den amerikanske uafhængighedserklæring fra 1776, og den berømte forestilling om de selvindlysende sandheder, at alle mennesker er skabt lige og udstyret med visse umistelige rettigheder, mener Dahl, at det langtfra er selvindlysende at alle mennesker skulle være skabt lige, men at...hvis vi fortolker lighed som et princip for styring, der er begrundet i moral, forudseenhed og acceptabilitet, så forekommer det mig, at der er mere fornuft i det end i noget alternativ til det." (Dahl 1999:56) 28

29 Ross er inde på det samme, og slår fast, at lighed ikke betyder at de lodder, der tildeles hver enkelt skal være identiske, og understreger, at der selvfølgelig gøres forskel, f.eks. mellem gifte og ugifte, myndige og umyndige, smede og bagere osv., men konkluderer, at...lighedsidéen udelukker kun, at der gøres vilkårlig og urimelig forskel. (Ross 1999:156). Lighed betyder lighed for loven, og dermed lighed i frihed. Ifølge Ross er frihedsbegrebet klart mere centralt i forhold til demokrati end lighedsbegrebet, men friheden kan ikke bestå uden ligheden. Lighed i økonomisk, social og kulturel forstand er forbundet med socialisme, ikke nødvendigvis med demokrati, hvorimod den politiske lighed er en betingelse for demokratiet. 4.4 Demokrati som livsform Ovenstående giver et godt indblik i, dels hvad der kræves i et demokratisk samfund på henholdsvis (og både) stats- og foreningsniveau, samt omvendt, hvad demokrati medfører i et samfund. I det følgende vil vi gå mere i dybden med hvilke værdier der knytter sig til begrebet demokrati. Demokrati er som skitseret ovenfor en styreform, som først og fremmest angiver hvordan og ikke hvad. Som det allerede ses i Dahls demokratikriterier, kræver demokrati en masse andre idéer og værdier for at kunne eksistere. Vi begynder nu at bevæge os tættere på at anskue demokrati som en livsform. Demokrati betyder som sagt, at det er folket som bestemmer, hvilket selvfølgelig kræver at folket har lov til at bestemme. Man vil eksempelvis ikke kunne påstå at en beslutning er truffet på baggrund af folkets frie vilje, hvis en stor del af befolkningen, af en eller anden årsag, ikke kan stemme. Ifølge Ross er de vigtigste betingelser for demokrati frihed (herunder politisk og personlig) og lighed. 29

30 Først tager Ross dog fat på parolen om at demokrati og vold er to modsætninger. Han refererer fra Hal Kochs bestemmelse af demokratiets væsen, at man enten kan slås sig til rette, og dermed er det den stærkestes vilje der gælder, eller at man på demokratisk vis kan tale sig til rette, således at de modstridende parter gennem dialog belyser alle sagens punkter og sammen søger at nå frem til en fælles løsning. Ross anerkender dette, men gør også opmærksom på alle de voldelige kampe der er kæmpet i demokratiets navn (i de fleste demokratiske lande blev demokratiet indført via vold), og konkluderer på denne baggrund, at ikke-vold ligeså vel kan være herskende i et diktatur som i et demokrati, forskellen er bare, at freden i et demokrati hviler på ideologisk tilslutning, hvor den ofte i et diktatur hviler på frygt Den demokratiske mentalitet Vi har set på hvordan demokratiet udformer sig som statslig styreform. Men for at være et komplet folkestyre, må de grundlæggende demokratiske tanker og værdier ligeledes florere blandt befolkningen i dens daglige virke. Ifølge Hal Koch er demokrati dermed ikke blot en styreform, men det han kalder en livsform. Demokrati lader sig ikke indeslutte i en formel. Det er ikke et system eller en lære. Det er en livsform. (Hal Koch 1991:12). Der er dermed tale om en grundlæggende tilgang til interaktion med andre mennesker, som handler om at enhver uenighed må løses i fællesskab, hvor begge parter af en diskussion er villige til at lade sine egne argumenter modsige og, om nødvendigt, falde. Hovedpointen med at indlade sig på en diskussion må derfor aldrig være at få gennemtrumfet flest muligt af sine egne holdninger, men derimod at nå frem til det bedst mulige resultat for alle parter. Alf Ross kalder denne indstilling for ønsket om tilslutning. For at denne demokratiske livsform kan gøre sig mest muligt gældende i samfundet, er det vigtigt at alle først og fremmest har de grundlæggende frihedsrettigheder der skal til. Alle må således kunne føle sig sikre på at de ikke vil blive chikaneret eller forfulgt, blot for at ytre deres meninger, samt have absolut uindskrænkede muligheder for at danne de nødvendige fora for disse frugtba- 30

31 re diskussioner. Disse to betingelser for demokratiets velbefindende er det, der som formelle rettigheder, udmøntes i henholdsvis ytringsfrihed, og forenings- og forsamlingsfrihed. Men udover de formelle rettigheder er det helt essentielt at folket også vælger at bruge disse rettigheder, med udgangspunkt i en reel interesse for at øve indflydelse på, og udvikle, samfundet. Hal Koch fremhæver, med et tydeligt udgangspunkt i de nordiske, og særligt det danske demokrati, at dannelsen af eksempelvis højskolebevægelser, fagbevægelser, og landbrugsorganisationer har en vital betydning for at udvikle et sundt demokrati, og ikke mindst for at give flest mulige mennesker størst muligt ejerskab over deres eget samfund. Fælles for disse organisationer, hvad end de har udgangspunkt i politik, religion eller særinteresser, er at de via deres grundlæggende ideologiske eller værdibaserede opståen, har den altafgørende effekt, at de er med til at delagtiggøre deres medlemmer i demokratiske processer. Derigennem øges deres bevidsthed om formelle såvel som praktiske sider af demokratiet. Derved lærer folk at deltage fordomsfrit og konstruktivt i diskussioner med mennesker hvis holdninger ligger meget langt fra deres egne. Dette forhold beskriver Hal Koch således: Menneskelig vækkelse, oplysning og opdragelse uden det bliver demokrati en farlig ting. Så går det, som kritikerne påstår, at den behændige agitator og den samvittighedsløse intrigemager kan køre med det hele.[ ] Det er dette vækkende, oplysende og opdragende arbejde, der er det ubetinget vigtigste i et demokratisk samfund, endnu vigtigere end det, som foregår i folketinget. (Hal Koch 1991:46). Alle disse værdier som ifølge Hal Koch, og efterfølgende Alf Ross, udgør det egentlige demokrati, kan være meget svære at definere præcist. For overblikket skyld har Alf Ross dog forsøgt at sætte dem op i et skema, hvor de til uddybelse defineres som værende modsat noget andet. Det skal her nævnes at demokratiets primære modsæt- 31

32 ning i både Alf Ross og Hal Kochs terminologier er autokratiet som det kommer til udtryk i fascismen, men ikke desto mindre kan skemaet give et fornuftigt overblik: Skematisk kan man opstille disse ideer og deres autokratiske modsætninger således: 1) respekt for mennesket contra foragt for mennesket, hvoraf følger: 2) anerkendelse af individets autonomi contra hævdelse af autoritet, hvoraf følger: 3) ønsket om tilslutning contra ønsket om herredømme, der igen ytrer sig i ideerne om a) diskussion, åndsfrihed contra diktat og åndelig tvang b) rettens herredømme, specielt personlig sikkerhed contra vilkårlighed og personlig utryghed og c) fred contra voldsanvendelse. Det er denne demokratiske mentalitet, der udfolder sig i de demokratiske institutioner i statslivet. Men også udenfor statslivet kan man, overalt hvor der foreligger et organiseret styre, tale om demokratiske (eller autokratiske) institutioner, alt efter det omfang, hvori de angivne ideer er afgørende for styrets indretning. (Alf Ross 1999:164). 32

33 5. Demokrati og islam 5.1 Præsentation af teoretikere Vi tager i vores opgave fat i en række meningsbærere, der forholder sig teoretisk og/eller historisk til islam. Her introduceres kort til disse og gives en begrundelse for deres relevans i vores opgave. Teoretikerne omfatter Sayid Qutb, Abdolkarim Soroush, Nils Bredsdorff, Benazir Bhutto, Jørgen Bæk Simonsen, Muhammad Arkoun og Edward Said. Qutb ( ) blev født i Egypten og er oprindeligt lærer. Men efter at have tilbragt årene i USA for at studere, blev han meget chokeret og rystet over den amerikanske samfundsform. Han fandt den primitiv og kulturelt værdiløs. Qutb mente, at Vestens problemer skyldtes kristendommen. For at undgå at de muslimske stater skulle lade sig vildlede af de vestlige, kristne lande måtte alt vestlig indflydelse fjernes med undtagelses af videnskaben. Der måtte i stedet oprettes et totalt islamisk styre, som skulle ledes ud fra Koranen. Qutb blev derpå medlem af Det muslimske Broderskab og blev hurtigt en del af lederskabet. Da Gamal Abdel Naser fik magten i Egypten, blev flere medlemmer af broderskabet sat i fængsel, inklusive Qutb, fordi man mente, at Det muslimske Broderskab stod bag et angreb mod regeringen. I fængslet skrev han bl.a. bogen Milepæler, som vi bruger for at belyse hans tanker og teorier. Bogen er hans mest betydningsfulde værk og foreslår islam som et komplet system for vejledning, moral og retfærdighed. Qutb blev dømt til døden og henrettet 1966 af Egyptens regering. Bogen Milepæler menes at være skyld i hans dom. Vi finder teoretikeren og forfatteren Sayid Qutb relevant at bruge, fordi han anses som en af de mest indflydelsesrige islamistiske teoretikere i moderne tid. Hans tanker har bl.a. inspireret terrorgrupper som al-qaeda. 33

34 Et modstykke til Qutb er den iranske videnskabsmand og filosof Abdolkarim Soroush (f. 1945). Soroush var til at begynde med tilhænger af Khomeni, og fik tildelt store opgaver da Khomeni vendte tilbage til Iran og overtog magten i Disse opgaver indebar bl.a. at han skulle stå for reorganiseringen af Irans højere uddannelsessystem. Efter nogen tid begyndte Soroush dog at tage afstand til Khomenis autoritære idéer, og i stedet begyndte han at gøre sig tanker om demokrati og menneskerettigheder. Soroushs idéer og tanker har vakt stor opmærksomhed og gjort ham populær blandt de universitetsstuderende i Iran. Han har kunnet præsentere sine idéer til de studerende og befolkningen, bl.a. fordi han deltog i Den islamiske Revolution, men også fordi han befinder sig inden for islams rammer. Han blev dog afskediget fra universitet i Teheran 1998 og tidsskriftet Kiyan, som han var med til at oprette, blev lukket. Soroush har været gæsteforlæser på bl.a. Yale, Princeton og Harvard. Soroush er relevant i diskussionen af islam og demokrati, fordi han på et teoretisk plan ser disse to instanser som forenelige. Nils Bredsdorff (f. 1946) er forskningsbibliotekar på Roskilde Universitetscenter og placerer sig selv på venstrefløjen politisk. Han blev politisk aktiv som 16-årig og derefter cand.phil. i samfundsfag i Bredsdorff har gennemført studier i forvaltningsvidenskab på Handelshøjskolen og blev i 1998 Ph.D. i Forvaltningsvidenskab fra RUC. Hans største interesseområder er forvaltningshistorie, politisk idé- og teorihistorie og samfundsvidenskabelig metode. Nils Bredsdorff har publiceret flere akademiske udgivelser om islam og udgør en kritisk røst i debatten omkring islam. Han mener at islam og demokrati er uforeneligt, fordi shari a er en uløselig del af islam. Han udgør også en komplementær holdning til Qutb, og det er af disse grunde vi har valgt at benytte Bredsdorff i vores overvejelser. 34

35 Benazir Bhutto har ligesom Soroush en positiv holdning til foreningen af islam og demokrati. Bhutto var pakistansk politiker og verdens første kvindelige leder af et muslimsk land. Hun var uddannet ved Harvard University og Oxford University og blev Pakistans premierminister og for Pakistan Peoples Party (PPP). Den 27. december 2007 døde Bhutto som en følge af et attentat, hvor en mand affyrede 2 skud imod hende (Internetkilde 11). Bhutto kan bruges til at belyse den historiske vinkel på spørgsmålet af foreneligheden mellem islam og demokrati. Jørgen Bæk Simonsen (f. 1951) er dansk historiker og religionskritiker med speciale i arabisk og islamisk historie. Han blev i 1988 dr. phil. på en afhandling om islamisk beskatning og herefter lektor og professor på Københavns Universitet. Bæk Simonsen har skrevet en lang række værker om islam, som har henvendt sig til et bredere publikum. Han har ofte argumenteret for, at de enkelte muslimers politiske holdninger som sådan ikke kan henføres til en fælles muslimsk tradition. I forhold til islam udgør han et imødekommende standpunkt i diskussionen, og han er derfor endnu en vigtig brik at medtage i forholdet om foreneligheden af islam og demokrati. Muhammad Arkoun (f. 1928) er uddannet i Algeriet og Paris og har gennem sin forskning markeret nye rammer for koranfortolkningen (Simonsen 2008). Hans metode i læsningen af Koranen er en vigtig pointe at medtage ligesom hans kritiske syn på orientalismen, som den amerikansk-palæstinensiske litteraturforsker Edward Said (f. 1935) står at redegøre for (Botofte 2002). Vi har på denne vis valgt teoretikere ud, der i kraft af deres forskelligartede standpunkter tilsammen har kunnet givet os et velafbalanceret og nuanceret billede. 35

36 5.2 Redegørelse for teorier Der er mange divergerende holdninger blandt forskere og teoretikere til islam og dennes forenelighed med demokrati. Nogle har en ren teoretisk tilgang i opklaringen, mens andre bruger historien til at belyse spørgsmålet om islams forenelighed med demokrati. Derudover er der de mellemliggende tilgangsformer, hvor begge forhold inddrages. Der er en stor bredde i debatten blandt forskere, og argumentationsformerne er varierende. Den egyptiske litteraturkritiker Sayyid Qutb, som fra 1951 var medlem af Det muslimske Broderskab i Egypten, ser en klar uforenelighed af islam og demokrati. Han siger om Vesten, at den...ikke lenger har noen verdier å tilføre verden (...) etter at demokratiet nærmest spilte fallit, og litt etter litt tok til å låne og telegne seg elementer fra de militært baserte systemene... (Qutb 2004:3). Qutb ser islam som et altomfattende levesæt. Det gælder jura såvel som moral og værdier. Qutb gentager i sin bog Milepæler igen og igen betydningen af ordene i trosbekendelsen, shahada: Der findes ingen Gud uden Gud, og han betegner således vægtigheden af Allah og de bud, han har sendt. Mennesket må underkaste sig Gud fuldstændig, og det er blandt andet i efterlevelsen af shari a, at man udfører en praktisk konsekvens af de indledende ord i trosbekendelsen (Qutb 2004). Han mener nemlig, at mennesket ikke selv er...i stand til å forstå alle skaperens regler eller fullt ut å fatte alle sidene ved den universelle loven, ikke engang det som styrer hans egen natur (...) Derfor 36

37 er vi heller ikke i stand til å foreskrive en orden for menneskelivet... (Qutb 2004:XIV). Dette fordrer altså til en overdragelse af lovgivningen til Gud alene. Shari a en er givet til mennesket gennem åbenbaringen, Koranen, og det er troen der skal danne basis for al politisk handling. Alt herredømme skal komme fra Gud, og denne suverænitet betegner Qutb hakimiyya, et nøglebegreb i forståelsen af ham (Qutb 2004). Et andet nøglebegreb hos ham er jahiliyya. I indledningen til Milepæler skriver Qutb: Menneskeheten står i dag på avgrunnens rand. (Qutb 2004:3). Han henviser her til en slags sump uden værdier, moral og orden, som der hersker overalt i verden også i de islamisk funderede samfund. Jahiliyya kommer sig af, at mennesket har overladt herredømmet til sig selv, og de krænker derved ikke bare Gud men også deres egen værdighed (Qutb 2004). Dette er ikke Guds plan med mennesket. Leves der efter et islamisk levesæt, frigøres mennesket fra at tjene andre mennesker, fordi de så udelukkende tjener Gud. Efter en verdensomspændende reform vil islam som et altomfattende system kunne trække mennesket ud af jahiliyya. Det kan det fordi islam, benyttet i absolut form, rummer alle livsfacetter politiske, sociale, økonomiske, etiske og adfærdsmæssige (Qutb 2004). Qutb betegnes som islamist og hans agenda er da også klar: Islam er et guddommeligt levesett og et system for verden. (Qutb 2004:XIII). Alle andre systemer må vige for islam, fordi de begrænser menneskets valgfrihed og styrker jahiliyya. Det bedste for mennesket er således en reformering, i hvilken det er nødvendigt med en ledelse, en fortrop, som kan vise vejen ud af jahiliyya og plante milepæle langs vejen (Qutb 2004). Han taler altså om jihad, hellig krig. Den præcise udformning af denne jihad er ikke specificeret. Det er en moralsk kamp i hvert fald. Men Qutb ser det ikke som et frit valg om man vil slutte sig til islams verdensorden, det er tværtimod en forpligtigelse. 37

38 Det påligger hele menneskeheten å komme tilbake til denne opprinnelsen (...) Ethvert individ må selv stå fritt til å akseptere budskapet, uten å bli utsatt for strid og kamp. Hvis noen legger hindringer i veien, må islam kjempe mot dem inntil døden, eller inntil de overgir seg. (Qutb 2004:57) Dermed er der i yderste instans tale om en voldelige jihad. Qutb giver ikke plads til tolkninger af islam for der er kun én islam: Helt fra første dag (...) forkynte Profeten én eneste tro (Qutb 2004:56). Islam har nogle helt etablerede målsætninger og principper, og disse må aldrig brydes med. At islams faste principper er fundament i statsstyret ses dog ikke som en hindring for nyskabelse. Han pointerer, at nyskabelse er en del af Guds pagt med mennesket og en del af formålet med menneskets skabelse. Han refererer til sura 2 vers 30 1 : En gang sa Herren til englene: Jeg vil sette en forvalter på jorden. (Qutb 2004:5). Det er menneskeheden, der er denne Guds forvalter. Qutb ser islam som et program og nogle principper inden for hvilke nye samfund skal skabes og modelleres. Hvis ikke denne modelleren, forstået som en vis tagen højde for den omgivende verdensudvikling, gjorde sig gældende, ville det være umuligt at leve op til Guds egne ord om, at: I er den bedste menighed, som er frembragt for menneskehedens(s vel) (sura 3, vers 111) (Simonsen 2001:112). Den islamiske menighed, umma, er og skal være verdens fortrop, og dette sker kun gennem en vedblivende stillingtagen og undersøgelse. Af samme årsag roser han også europæernes evne til materielle innovationer, som han ikke mener, man skal fornægte (Qutb 2004). Qutb giver altså plads til fremadrettethed i brugen af islam. Men selv om der er plads til denne åbenhed, er budskabet også klart: Det er Gud og dermed Koranen og sha- 1 Koranen er i Milepæler citeret efter Einar Bergs norske gengivelse (De norske Bokklubbene, 2000) 38

39 ri a, der er bestemmende for alle aspekter også stat. På den måde er det mest retfærdigt for menneskeheden: Islam tilbyder menneskeheden en fuldkomment altomfattende teori om universet, livet og mennesket, som vi har vist - en teori der tilfredsstiller menneskets intellektuelle behov. Islam tilbyder mennesket en klar, bred og dyb tro, som tilfredsstiller samvittigheden. (Bredsdorff 2008:2). Det gælder, at selv i et samfund kun med rettroende muslimer, er det stadig i en tilstand af jahiliyya, hvis ikke islam udgør det statslige fundament. Dette skyldes at muslimerne ikke kan virkeliggøre islam, når de stadig er tvunget til at imødekomme statens ordninger. De kan på den måde kun blive...teoretiske muslimer... (Qutb 2004:47), og det er derfor nødvendigt, at islam direkte implementeres i staten. Retfærdighed er altså, for Qutb, et samfund og en samfundsopbygning funderet på islam, og ikke et flertalsstyre baseret på menneskeligt herredømme. Et eksempel på èn, der ligesom Qutb, er troende muslim men har en helt anden udlægning af forholdet mellem islam og styreform, er den iranske intellektuelle Abdolkarim Soroush. Soroush er af den opfattelse at islam og demokrati er foreneligt. Soroush tankegang bryder således med den konservative forståelse af Koranen og shari a. Soroush mener, at iransk historie gennem tiden har været præget af en vedvarende dialektik mellem vestlig, muslimsk og persisk indflydelse (Simonsen 2008). På denne måde har menneskets historie altid været præget af en gensidig påvirkning. Han accepterer, at den moderne verden er i konstant forandring og islam er derfor nødsaget til at tilpasse sig den. Det er dog ikke selve religionen som skal ændres, da denne er uforanderlig, men den menneskelige fortolkning af den religiøse tekst. it is just as true that human beings understanding of religion is flawed. Religion is sacred and heavenly, but understanding of religion is human and earthly. (Internetkilde 12). 39

40 Islam er guddommelig, eviggyldig og ufejlbarlig, mens fortolkningen deraf er menneskelig og dermed fejlbarlig, idet mennesket ikke er i besiddelse af guddommelig indsigt. Religiøsitet er tidsbunden, da den religiøse viden er under konstant forandring. Forskellige videnskaber, såsom sociologi, statskundskab og økonomi mm. indvirker til forskellige fortolkninger af religionen (Crone 2005). Endvidere skal der tages højde for, at fortolkningerne er sociologisk bestemt og afhængig af menneskets kulturelle ophav. Med hvert individs samfundsmæssige forudsætninger ændres individets forståelse af religionen. Ved en fast udvikling af den menneskelige forståelse af religion vil man kunne forene religion med den moderne verden, og dermed demokrati. Soroush ser demokratiet som den eneste måde hvormed hans fortolkning af islam er kompatibelt (Voll 2004). Et demokrati er grundstenen til hvordan alle mennesker kan leve lige og med respekt for menneskerettighederne. Han ser ikke en modstrid mellem islam og menneskerettigheder, da det er mellem mennesker rettighederne forhandles, og derfor er det ikke i konflikt med Gud (Simonsen: 2008). Soroush bekender sig således til en sekularisering af samfundet. Hvor alle individer har de samme rettigheder såsom ytringsfrihed, religionsfrihed osv. Religion og stat er derfor adskilt, men staten varetager religionens hellighed (Voll 2004), så religionen stadig har sin værdighed og ikke bruges i forbindelse med krig, korruption osv. (Crone 2005). Islam spiller derved stadig en rolle i det offentlige rum og politisk set. Denne samfundsform betegner Soroush som det religiøse demokrati (Internetkilde 13). I et religiøst demokrati bliver religion og rationalitet kombineret. Religionen vil være en guideline til værdier og morale, og være til stede både i det offentlige rum samt i de politiske forhold. Rationaliteten udgør sikkerheden og vedligeholdelsen af menneskerettighederne, samt danner nye fortolkninger af Koranen. Et religiøst demokrati skal derfor kunne beskytte religionen og menneskerettighederne samtidig. I det religiøse samfund er der ikke en definitiv opfattelse af islam. Hvert individ kan have sin egen fortolkning af religionen, og troen skal her ses som et forhold mellem 40

41 den troende og Gud. Det er i således de troende selv som danner det religiøse demokrati. I et religiøst demokrati udelukker Soroush ikke muligheden for en religiøs leder faqih (Voll 2004). Dog skal denne religiøse leder kunne vælges og afsættes af folket, samt kunne kritiseres, så der ikke opstår kontroverser med ytringsfriheden. Soroush har dog visse bekymringer ved indførelsen af en religiøs leder. Disse bekymringer går på at den religiøse leder højst sandsynligt vil reducere regeringens indflydelse og genindføre islamisk ret, fiqih. Soroush tror endvidere, at indførelsen af en religiøs leder forudsætningsvis vil føre til en ideologisk stat. En ideologisk stat vil blokere for udviklingen af den religiøse forståelse og af demokrati. Ifølge Soroush vil ideologien have en negativ effekt på religionen: It is impossible at any time to defend one understanding of Islam as definitive. All understanding changes over time. But to transform religion into an ideology is to cast in a definitive, unchanging mold (Voll 2001:156) Soroush mener, at der ikke kun er én fortolkning af islam. Han er derfor bange for at der med en ideologisk regering vil blive formuleret én definitiv fortolkning af islam. Med islam som ideologi vil udviklingen af forståelsen for islam gå i stå, og islam vil derfor ikke kunne tilpasse sig den moderne verden. Endvidere vil en ideologisk islamisk regering pådutte samfundets borgere ideologien, hvorimod det i et religiøst demokrati er samfundets borgere, der er bestemmende for udformningen. Sagt på en anden måde: i et religiøst demokrati er det religionen som tilpasser sig demokratiet og ikke demokratiet som tilpasser sig religionen (Internetkilde 13). Soroush ser fiqh som værende et del af samfundet. Dog er fiqh en dimension af islam, som kun besvarer juridiske spørgsmål og ikke går i dybden med større problemstillinger, såsom rettigheder og frihed (Voll 2004). Et samfund kan ikke udelukkende baseres på fiqh, da mennesket skal forstå ud fra en samtidskontekst og på baggrund af dette selv definere sine rettigheder rettigheder som ikke står skrevet i Koranen alene. 41

42 Den danske forsker Nils Bredsdorff kan tilslutte sig Qutbs holdning, at islam og demokrati er uforeneligt. Men hvor Qutbs synspunkter er pro-islamiske, er Nils Bredsdorffs pro-demokratiske. Niels Bredsdorff har i sin tekst Shari a og Satire en todelt agenda. Dels at fortælle om ytringsfrihedens vilkår og forudsætninger, og dels at vise at der er, hvad han kalder en uformel tilstedeværelse af shari a også hos Vestens muslimske beboere. Sidstnævnte faktor kan belyses ved at læse Bredsdorffs kritik mod Soroush. På trods af at Soroush forsøger at lægge et historisk perspektiv på koranlæsningen og på den måde forholde sig religionskritisk, mener Bredsdorff hverken, at han formår at bryde med eller reflektere over islams sammenblanding af politik og religion (Bredsdorff 2008). Bredsdorff er klar over, at denne sammenblanding ikke direkte gør sig gældende for muslimer i vestlige lande, men han bedyrer, at...i de vestlige lande er shari a uformelle normer og leveregler for mange muslimer. (Bredsdorff 2008:1). Han bygger det på omfanget af den vejledning, imamer giver, som både er verdslig og religiøs, og ser det i de konflikter vi støder på i forbindelse med tørklæder, ægteskab, adfærd mm. og ikke mindst i debatten omkring Muhammad-tegningerne i 2005 og På denne måde ser han, at muslimer tager shari a en med sig, selv i sekulariserede lande, og han slår dermed fast, at shari a er en uløselig del af islam (Bredsdorff 2008). Bredsdorff tager i denne sammenhæng også fat på ytringsfriheden: At forholde sig passivt til, at muslimske og islamistiske grupper i Europa nu igen... forsøger at begrænse ytringsfriheden, vil være ikke bare dumt men livsfarligt. (Bredsdorff 2008:15) Han vil gerne udspecificere, at der er et skel imellem stat og samfund, som ofte udviskes i debatten om ytringsfriheden. På et statsligt niveau ser han ytringsfriheden som en forudsætning for demokrati, og dermed som en nødvendig del af det statslige fun- 42

43 dament. Hvordan civilsamfundet bruger denne ytringsfrihed, er derimod en helt anden diskussion. Bredsdorff anerkender, at muslimske minoriteter er udsat for en grad af hetz, men understreger at man i en demokratisk stat netop ikke kan have en høflig ytringsfrihed, fordi den så vil sætte rammer for sig selv og demokratiet. Han understreger, at religioner har noget at byde på i et demokratisk samfund og at ytringsfriheden netop er forudsætningen for, at de kan komme til orde og i dialog med hverandre (Bredsdorff 2008) og dette kan kun lade sig gøre i den sekulære stat. Shari a er et både religiøst og verdsligt funderet system og lader derfor ikke plads til den plasticitet, der er forudsætningen for demokrati. I hans undersøgelse af lærde muslimers udlægning af islam, siger han: Omkvædet er det samme som i de muslimske staters Cairo Deklaration fra 1990: Alle rettigheder gælder, for så vidt de ikke krænker Shari a. (Bredsdorff 2008:4). I hans søgen mener han altså ikke at finde selv blandt de reformvenlige, liberale fortolkere gode nok argumenter for, at shari a skulle kunne give plads til demokrati: Argumentationsfiguren er selvfølgelig fremmedartet... Den og den gjorde sådan og sådan, og da den og den har sagt god for det, så er det sådan, vi skal gøre, f.eks. vælge eller ikke vælge regering. (Bredsdorff 2008:5). De reformvenlige fortolkere, han støder på, mener han heller ikke har indflydelse (Bredsdorff 2008). I hans undersøgelse finder han altså at ikke folkets vilje, men derimod shari a en sætter grænsen for rettigheder og styreform (Bredsdorff 2008). I og med at shari a er en helt uløselig del af islam som religion, kan der altså ikke ifølge Bredsdorff være tale om en forening af islam og demokrati. Ligesom Soroush, og i modsætning til Bredsdorff, så den pakistanske politiker Benazir Bhutto islam og demokrati som to helt forenelige størrelser. I sin bog Forsoning siger hun: 43

44 Konventionel visdom vil have os til at tro, at det er islams fejl, at demokratiet ikke har udviklet sig i den islamiske verden. Ifølge denne teori udelukker islam og demokrati på en eller anden måde gensidigt hinanden, fordi islam bygger på autoritære principper, som fremmer diktatur. Jeg afviser denne tankegang som bekvem og forenklet, idet den hverken har rod i teologien eller erfaringen. (Bhutto 2008:100) Hun peger dermed på at svaret på spøgsmålet om forenelighed af demokrati og islam, skal findes blandt andet ved at se på erfaringen, det vil sige historien. Bhutto mener, at ansvaret for at vi kun har set få levedygtige demokratier i muslimske lande hviler på dels en ydre, og dels en indre påvirkning. Den ydre påvirkning består af Vestens indflydelse i Mellemøsten og den indre betegner hun som kampen muslimer imellem. Bhutto tager udgangspunkt i kolonitiden. Hun mener, at kolonialisme i sig selv er en dræbende faktor for demokrati. Hun begrunder det blandt andet med, at en demokratisk udbredelse kunne true kolonimagterne, fordi det kunne føre til krav om selvstændighed fra de koloniserede lande (Bhutto 2008). De vestlige lande havde dengang en økonomisk afhængighed af Mellemøsten. Senere har politiske interesser været grundlag for Vestens handlinger, der først var underlagt den kolde krigs mentalitet og senere kampen mod terrorisme (Bhutto 2008). Hun skriver korte, historiske redegørelser for mange af de mellemøstlige lande, og specielt Iran fremhæver hun som et godt eksempel på Vestens egeninteresse og skadelige intervention. Både dette, og det at der har været et svælg mellem Vestens retorik og handlinger, har kunnet tænde et religiøst fremmedhad blandt muslimer (Bhutto 2008). Hun vægter dog også det ansvar, de mellemøstlige lande selv har haft. Bhutto bedyrer, at der har været en intern politisering af islam, hvor muslimske radikalister har haft en interesse i at fremlægge det dogmatiske billede af islam hvor islam ikke lader sig forene med vestlige ideer (Bhutto 2008). 44

45 Bhutto mener til syvende og sidst, at det faktum, at der i den islamiske verden ikke eksisterer mange demokratiske samfund, kan forklares med historiske og politiske hændelser, og ikke hviler på islams fundament, Koranen (Bhutto 2008). Jørgen Bæk Simonsen peger i sin bog Det retfærdige samfund på nogle af de samme faktorer. Han pointerer, hvordan islam til alle tider har været genstand for fortolkning lige siden religionens fødsel på den arabiske halvø. Som enhver anden religion afhænger den af de mennesker, der fortolker, praktiserer og udlægger den (Simonsen 2008). Han ser dog et væsentligt skift i udlægningen af islam i dag i forhold til tidligere. Han betegner dette skift som en ideologisering af islam, altså at islam bruges politisk. Han ser to katalysatorer i denne ideologisering. Bæk Simonsen peger på, hvordan man før så, at de lærde, ulama erne, havde et fortolkningsmonopol på islam. I dag findes denne fælles konsensus ikke nødvendigvis. Denne tendens ser vi også i hos Qutb, der selv oprindeligt er en del af den traditionelle udlægning men bryder med den på nogle områder. For det første i forhold til den allerede berørte faktor, at han ikke ønskede at benytte den islamiske tradition kritikløst, fordi dette vil hindre nyskabelser. For det andet bryder han ulama ens monopol med sit syn på, hvem der må fortolke islam. Han mener, at enhver muslim kan komme i forbindelse med sin Gud, og ikke har brug for en titel for at kunne fortolke shari a en (Simonsen 2001). Qutb selv er da heller ikke selv skolet som en muslimsk lærd ville være blevet det. Dette forhold gør sig også gældende for Abdolkarim Soroush, som er uddannet inden for kemi og videnskabsfilosofi (Simonsen 2008). Dette brud med de muslimske lærde er ifølge Bæk Simonsen en forskel i forhold til traditionen og denne nye udlægning får også gennemslagskraft og næring ved, at almindelige mennesker er blevet bedre uddannet, kan læse og har moderne kommunikationsmidler såsom tv og aviser. Disse moderne kommunikationsmidler kan desuden også give et indblik i den ikke-islamiske verden hvorved folk får mulighed for at forholde sig anderledes kritisk til islam og de islamiske samfund (Simonsen 2001). 45

46 Den anden del af grundlaget for ideologiseringen udgøres ifølge Bæk Simonsen af udfordringerne fra den vestlige verden. Den islamiske verden vil gerne beskytte egne præmisser i en vestligt domineret verden. Dermed er det billede vi ser af islam i dag ikke resultatet af en mere omfangsrig religiøsitet, men derimod et ønske fra den muslimske verden om at beskytte egne præmisser (Simonsen 2001). Kort skal til sidst nævnes to teoretikere, der også har et historisk-kritisk syn på islam og demokrati. Den muslimske intellektuelle Muhammad Arkoun har i sit arbejde et dobbelt projekt. Han vil gøre op med den dogmatiske, traditionstænkende læsning af Koranen. Han mener, at de muslimske lærde og etableringen af en skriftlig kanonisk tekst har ført til en lukkethed, der har gjort det umuligt at nyfortolke eller komme i dialog med islam. Dette skyldes, at den klassiske periodes fortolkninger har været indbyrdes selvbekræftende og dermed har lukket mere og mere af for nyfortolkning. Han går ind for en vestlig, videnskabelig oplysningstradition, imidlertid retter hans opgør sig også mod, hvad han kalder Vestens guddommeliggørelse af den sekulære tradition. For dermed repræsenterer Vestens rationalitet ikke den rationalitet, den hævder at repræsentere (Simonsen 2008). Hans opgør retter sig altså mod orientalismen, som han mener, har skabt Vesten en magtposition i formuleringen af islam og gjort formuleringen mindre videnskabelig. Den amerikansk-palæstinensiske litteraturprofessor, Edward W. Said, gør i sin bog, Orientalism, rede for orientalismen. Som følge af kolonitiden er en fælles diskurs, der har defineret og sat sig fast på et bestemt billede af de østlige lande, fremkommet. Said mener, at eksperterne lader en unuanceret udgave af islam dominere, således at vi lader fraktioner repræsentere hele religionen. Og hovedpointerne i disse fraktioner er den fundamentalistiske, islamiske, radikale udgave af islam (Botofte 2002). 46

47 5.3 Diskussion af teorier Vi ser mange meninger i debatten om foreneligheden af islam og demokrati, og meningsbærerne ytrer væsentlige forskelle i deres opfattelser. Generelt kan det siges, at overvejelserne bunder i ideer om, hvilke værdier et ideelt samfund bør bygges på. Det er her forskellighederne og lighederne kommer til udtryk teoretikerne imellem. Qutb og Soroush overvejelser går på, hvordan det ideelle samfund for menneskene indrettes med islam som implementeret faktor, hvor Bhuttos beskrivelser går på, hvorfor der ikke er opstået et ideelt samfund gennem islam endnu. Bredsdorff argumenterer for, hvorfor islam som statsfundament netop ikke kan give plads til det ideelle samfund, som indeholder demokrati. Alle disputter omkring islam kan siges at have afsæt i en uenighed om, hvordan Koranen kan/skal læses, og yderligere bunde i, hvorvidt man anskuer forholdet teologisk-traditionelt eller historisk. Bæk Simonsen, Arkoun og Said åbner for diskussionen af denne sammenhæng senere i afsnittet. Qutb og Soroush er enige om, at størst retfærdighed opnås i et samfund baseret på islam. De to adskiller sig dog på det væsentlige punkt, at Soroush mener, at islam må vige for demokrati og den moderne verden, hvor disse ifølge Qutb må vige for islam. Det kan siges at være en styrke i Soroush overvejelser, at han medtager, at dialektiske forhold gør sig gældende. Han forholder sig til en hel verden, og dermed flere faktorer, hvor Qutb kun ser problemet fra én vinkel. Man kan stille spørgsmålstegn ved, hvordan han kan se sine planer som gennemførlige, når han ikke medregner modpartens reaktion, og dermed ikke har en dialektisk forståelse. Svaret på denne kritik kan være, at islam, i hans optik, netop er det ideelle og eneste sande, og man må gå ud fra at dette er grunden til, at han kan se sine planer som universelle og globalt praktiserbare. Til forskel fra Qutb og Soroush er Bredsdorffs metodetilgang både at se på, hvad teorien siger om islam og at se på, hvad virkeligheden viser os. Soroush og Qutb taler 47

48 rent teoretisk og kan begge siges at mangle konkrethed i, hvordan deres manifester skal omdannes til praksis. Hos Qutb skal der være plads til nyopdagelser, men hvor går islams grænser for fremadrettethed og tilpasning til en moderne verden? Hvad kan islam tillade og ikke tillade, og hvem har lov til at afgøre dette? Hvordan legitimeres den retfærdige leder i en sådan stat? På samme vis er der hos Soroush visse uklarheder. Hvordan opbygger man et reelt religiøst demokrati? I en sådan indretning er det de troende, der skaber samfundet, og det kan derfor udvikles til et konservativt, islamisk samfund. Hvordan holder man balancen mellem religion og demokrati? Yderligere kan man udsætte på Soroush, at et statsstyre baseret på islam som udgangspunkt ikke kan være demokratisk. Det skelner nemlig mellem, om man er muslim eller ej, og derfor er lighedstanken, der kan siges at være en forudsætning for demokrati, ikke til stede. Bredsdorff vil nok kunne tilslutte sig disse kritikpunkter mod Soroush og supplere med spørgsmålet om ytringsfriheden. Soroush vil ikke være enig heri, men ifølge Bredsdorff kan islam ikke give plads til den ytringsfrihed, der også kan ses som en grundsten for demokratiet. Han kan tilslutte sig Robert Dahls ytring: Ytringsfrihed betyder ikke blot, at man har ret til at blive hørt. Den betyder også, at man har pligt til at høre hvad andre har at sige. (Dahl 2000:78) Bredsdorff mener, at man gennem ytringsfriheden netop kan give plads til alle religioner på lige fod - islam inklusive. Benazir Bhutto ser derimod ikke en modsætning mellem menneskelige rettigheder og islam. I sine overvejelser trækker hun på mange forklaringer og faktorer, der alle har verdslige og menneskelige grundlag. Bredsdorffs overvejelser går den anden vej, idet han ser religionen som forklaring på menneskelig handlen: 48

49 Men allermest spøjst er det, at begrebet interesser og repræsentation ikke forekommer trods den ofte blodige borgerkrigs- og erobringshistorie, der refereres og videre skriver han, at ellers generer virkeligheden ikke påstanden om, at alle rettigheder er beskyttet af shari a. (Bredsdorff 2008:5). Han bedyrer, at de mange krige og blodsudgydelser har sit grundlag i religionen islam. Dette er en forskel i forhold til Benazir Bhutto, der omvendt siger, at Religiøs ekstremisme er direkte forbundet med undertrykkelsen af individets frihed... (Bhutto 2008:119). Bredsdorff slår derimod netop på, at det konkret er islam, der, fordi verdslighed er flettet sammen med personlige forhold, ikke levner rum til en statslig indkoorporeret ytringsfrihed, eller andre menneskelige rettigheder. Derfor bliver de religiøse praktiserende følsomme. Han peger på Gaza som eksempel på dette billede af, at kritik af islam bliver følelsesmæssig, fordi det personlige og institutionelle er sammenbundet. Man kan dog med god ræson pege på, at der er mange andre faktorer end religion, der kan føre til det, han kalder... religiøst vanvid (Bredsdorff 2008:17) faktorer som fattigdom, krig, død, ulighed og en søgen efter en syndebuk. Her er Bredsdorff meget monokausal i sin forklaring. Diskussionen om hvorvidt det er religion eller politiske og verdslige forhold, der har størst betydning for menneskelig handling, kan dog være svær at afgøre. Men man kan argumentere for, at der ofte er flere og nuancerede forklaringer i grundlaget for al handling. Bhutto, Arkoun og Said peger tilsammen på mange forklaringer. Diversiteten og det menneskelige islæt på religionen gør sig også gældende hos Edward Said. Han siger, at :...der ikke findes en enkelt islam: Der findes forskellige muslimer, ligesom der findes forskellige amerikanere (Botofte 2002:20), og man kan i den henseende tage Tyrkiet frem som eksempel. Her ser vi en radikal anderledes udlægning af islams rolle, hvor indbyggerne kalder sig muslimer, selvom shari a og religionen ikke udgør nogen form for statsligt fundament. Vil Bredsdorff så mene, at de ikke i ordets rette betydning er muslimer? Ligesom Said peger Bæk Simonsen også på, at islam kun er 49

50 noget i forhold til de mennesker, der praktiserer den. Det er for ham derfor også de menneskelige forhold, man skal beregne med. Dette slutter op om Bhuttos argumenter, der dog aldrig når at berøre de teologiske argumenter for, at islam rent faktisk kan forenes med demokrati. Hun bevæger sig ikke op på det teoretiske niveau, men det skal også understreges, at det ikke er det, der er hendes agenda. Hun var som udgangspunkt politiker og det var den politiske verden, hun måtte forholde sig til og finde fodfæste i ikke i en teologisk lærd kreds. Dette ændrer dog ikke ved, at man med retmæssighed kan stille visse spørgsmål til, hvordan Bhutto såvel som Soroush konkret ser islam som foreneligt med demokrati. Selv hvis man ikke som Bredsdorff hævder at shari a er implementeret i alle muslimske troende, er der forhold i Koranen, der er problematiske i indførelsen af demokrati. Dette vil vi komme ind på senere i opgavens hoveddiskussion. 50

51 6. Iran og Tyrkiet 6.1 Læsning af Iran og Tyrkiets forfatninger Grundlæggende er den tyrkiske forfatning skrevet med henblik på at være det øverststående dokument i samfundet. Den iranske er derimod skrevet med henblik på at orkestrere et samfund, hvor koranen er det øverststående dokument. Dette er helt essentielt, da det dybest set udtrykker forskellen mellem på den ene side at bruge mennesket som retskilde, og på den anden side at bruge gud som retskilde. I forholdet til religion er det slående at de to forfatninger behandler emnet med to vidt forskellige udgangspunkter. Når religion nævnes i den tyrkiske forfatning, anvendes det netop som et generelt begreb, og ikke, som i den iranske forfatning, én bestemt religion, nemlig islam. Dermed nævner den tyrkiske forfatning ikke særskilt islam et eneste sted, hvilket dybest set også havde været modstridende med at kalde sig en sekulariseret stat med absolut religionsfrihed. Religion som begreb er altså noget privat, som individet frit kan vælge til eller fra i forskellige former, og er derfor ikke en af grundpræmisserne for samfundets indretning. Dette forhold understreges og uddybes i forfatningens paragraf 24 som omhandler freedom of Religion and Conscience : ARTICLE 24: Everyone has the right to freedom of conscience, religious belief and conviction. Acts of worship, religious services, and ceremonies shall be conducted freely, provided that they do not violate the provisions of Article 14. (paragraf 14 instituerer et forbud mod at misbruge rettigheder, gr. 12) 51

52 No one shall be compelled to worship, or to participate in religious ceremonies and rites, to reveal religious beliefs and convictions. Education and instruction in religion and ethics shall be conducted under state supervision and control. Instruction in religious culture and moral education shall be compulsory in the curricula of primary and secondary schools. Other religious education and instruction shall be subject to the individual s own desire, and in the case of minors, to the request of their legal representatives. No one shall be allowed to exploit or abuse religion or religious feelings, or things held sacred by religion, in any manner whatsoever, for the purpose of personal or political influence, or for even partially basing the fundamental, social, economic, political, and legal order of the state on religious tenets. (den tyrkiske forfatning, 24, gruppens understregning) Med denne forfatningsparagraf forviser den tyrkiske forfatning enhver form for religion fra den statslige sfære, og forbyder endvidere forsøg på at basere den statslige orden eller indretning på religiøse dogmer. Dermed indeholder den tyrkiske forfatning en absolut afvisning af at bruge Gud som retskilde. Samtidig forbeholder staten sig dog retten til at øve kontrol med alle former for indførelse og uddannelse i religion. Dermed går man på kompromis med den totale adskillelse af religion og stat, men på en præmis der hedder at staten er overordnet religionen. Det bør her endnu engang bemærkes i relation til vores opgave, at forfatningen ikke omtaler islam, men udelukkende forholder sig til religion generelt. Den tyrkiske republik bliver i forfatningen defineret som: a secular, and social state (den tyrkiske forfatning 2). Dette betyder at sekularismen er direkte implementeret. Men endnu mere interessant er denne paragraf sammenholdt med forfatningens 4: 52

53 the provision of article 1 of the Constitution establishing the form of the state as a Republic, the provisions in article 2 on the characteristics of the Republic, and the provision of article 3 shall not be amended, nor shall their amendment be proposed (den tyrkiske forfatning 4, gruppens understregning) Dette betyder at sekularisme ikke alene er en del af forfatningen, men at det tilmed er en del af forfatningen som ikke kan ændres. I sidste ende betyder det rent faktisk, at folkets demokratiske beføjelser ikke rækker til at udskrive sekularismen af forfatningen. Dermed er sekularismen et ukrænkeligt dogme, hævet over demokratiet ikke ulig de islamiske kriterier i Iran. 53

54 7. Iran 7.1 Introduktion Irans statsstyre er gennem de sidste årtier gået fra at være et begyndende demokratisk orienteret land, til at have en næsten diktatorisk statsstyring fra shahens side, hvorfor islam blev indskrænket fra den offentlige sfære. Herefter udviklede Iran sig betydeligt, og en stor del af Irans statsstyre er nu influeret af islam. Iran har haft en næsten demokratisk stat, men valgte alligevel at danne en religiøs fundamenteret stat. Dette rejser spørgsmålet om, hvordan et land kan ændre deres styre så radikalt. Ved at kigge på landets historie kan man muligvis få en forståelse af, hvorfor islam har fået sådan en stor indflydelse på det iranske statsstyre. 7.2 Politisk baggrund I 1920 erne opstod den moderne iranske stat under Reza Khan ( ), som var general i den iranske hær. Dette resulterede i en tilbagegang for de religiøse myndigheder. En forfatningsopstand, som begyndte tilbage i starten af det 20 århundrede, kulminerede i 1921 med Khans magtovertagelse. Han blev støttet af den britiske regering, da han efter den russiske revolution tilsluttede sig de britiskkontrollerede styrker. I 1924 manipulerede Khan med parlamentet, som efterfølgende afsatte shahen, som dermed blev den sidste shah af Qajardynastiet (Zubaida 2003). Khan ændrede navn til Reza Shah og kronede sig selv i I 1934 mødte Reza Shah Atatürk under et besøg i Tyrkiet. Reza Shah blev meget imponeret af de fremskridt Atatürk havde præsteret, eftersom han havde formået at vestliggøre Tyrkiet betydeligt. Reza ønskede derefter, at Iran skulle gennemgå en sådan vestliggørelse. Det blev efterfølgende bl.a. obligatorisk for mænd at gå med europæi- 54

55 ske hatte, og for kvinderne blev det forbudt at bære hijab og slør. Efter sin hjemkomst udtalte han således; Vi har været på rejse for at møde en meget stor mand. Vi må hæve vort folk op på samme udviklings- og fremskridtstrin som hans. (Zubaida 2003:234) Som følge af den russiske og britiske besættelse i 1941, blev Reza Shah tvunget til at abdicere. Hans søn Muhammed Reza blev efterfølgende kronet, og blev dermed den sidste shah i Iran. I den allierede periode i 1940 erne fulgte en politisk liberalisering. Der blev dannet og godkendt fagforeninger og politiske partier som fungerede, deog med visse restriktioner. Denne periode, som fortsatte frem til 1953, er kendetegnet ved et ganske frit politisk system, hvor ovenstående og endvidere fri presse var tilladt. Iran har altså haft afsæt i demokratiske principper allerede i 1940 erne og - 50 erne. Den økonomiske situation blev forværret i 1951, hvilket gav grobund til en ny nationalisme under ledelse af den daværende premierminister Mossadegh. Han var bl.a. leder af den Nationale Front, som blev stiftet i I 1953 blev Mossadegh afsat med hjælp fra USA, hvilket resulterede i at Muhammed Reza fik styrket sin magt, samtidig med at USA fik et solidt fodfæste i den persiske golf. Muhammed Reza ønskede en modernisering af Iran, som lykkedes ved at opvarte de gejstlige samt undertrykke parlamentet og omgå dets love (Zubaida 2003: 133) Ved brug af denne taktik viste det sig snart, at Reza fik kontrol over de religiøse institutioner, og ulamaerne mistede således indflydelse på statens ledelse. Han sikrede sig derved magten og lagde Irans kurs om, hvilket betød en gennemgribende forandring af styret, som herefter udviklede sig til reelt diktatur med overgreb på menneskerettighederne (Andersen: 1999: 16). Der kom forbud mod oppositioner til shahstyret, og Reza tog alle midler i brug for at opretholde magten. I 1957 blev der således oprettet shahens hemmelige politi SAVAK, som brutalt bekæmpede al modstand mod styret. 55

56 Under pres fra USA lancerede Reza i 1963 et reformprogram for Iran, hvilket medførte en moderniseringsproces for landet. Programmet blev kaldt Den Hvide Revolution, og indeholdte bl.a. en ny jord-, uddannelses- og sundheds-reform samt et nyt politisk system. De nye reformer resulterede bl.a. i at kvinder fik stemmeret, og at de islamiske domstole blev nedlagt, hvilket betød en sekularisering af det iranske samfund (Andersen 1999:17). Den Hvide Revolution havde til en vis grad en positiv effekt, i den forstand at uddannelsesniveauet blev højere og velstanden større. Det var dog kun få iranere som kunne mærke denne velstandsstigning. Imidlertid levede den nye politiske reform ikke op til kravene, og undertrykkelsen af enhver opposition til shahen gentog sig. Diktaturet samt sekulariseringspolitikken førte til, at modstanden mod shahen hobede sig op. Det var dog ikke kun islamisterne der modsatte sig shahens styre. Også kommunisterne og de venstreorienterede nationalister var utilfredse med shahens styring af landet (Andersen 1999:18). Musavi Khomeini ( ) var meget kritisk overfor shahens sekularisering af landet. Khomeini mente, at religion skulle have indflydelse i den politiske sfære, et budskab som han underviste i og prædikede til sine studenter på universitet i Qom og i moskeerne. Kritikken af shahen endte med, at Khomeini blev udvist af landet. Selvom Khomeini blev udvist bibeholdte han stadig et netværk til de studerende, som spredte hans budskab gennem hele Iran. Shahen var ikke populær blandt den iranske befolkning, og en faktor som accelererede til revolutionen, var da avisen Ettalat i 1978, bragte en artikel hvor Khomeini blev latterliggjort. Artiklen vakte stort oprør blandt Khomeinis tilhængere og store demonstrationer blev etableret. Urolighederne førte til en konfrontation med SAVAK og herefter begyndte begivenhederne at eskalere. Shahen prøvede, at kontrollere begivenhederne, dog uden held. Han erklærede landet i undtagelsestilstand, og den 15. januar 1979 forlod shahen Iran. Omvæltningen af shahens statsstyre var nu en realitet, og Khomeini vendte tilbage til Iran den 1. februar 1979 efter 16 år i eksil. 56

57 To måneder efter afholdtes en folkeafstemning for en islamisk republik, og eftersom resultatet blev et ja, var den Islamiske Republik Iran en realitet. Khomeini blev efterfølgende den religiøse leder. 7.3 Khomeinis statsteori Khomeinis teori var at etablere shari a i Iran og derved gøre op med det tidligere monarki. Ved indførelse af shari a afskaffede han således alle love som ikke uforenelige med den. Dette mente Khomeini var den eneste måde, hvorpå regeringen kunne blive legitim. Ifølge Khomeini ville shari a som styreform opfylde alle menneskers behov, da islam er fuldkommen. (Zubaida 2003:241) Khomeini mente at det var regerings pligt at beskytte samt overholde islams regler. Alle lovgivninger og beslutninger skulle derfor være baseret på islamiske principper. Et centralt punkt i Khomeinis styreform var teorien om begrebet velayat- e faqih. Begrebet betyder, at det er de retslærde som er den højeste politiske og juridiske myndighed i alle centrale anliggender (Internetkilde 14). Ved indførelsen af den Islamiske Republik Iran fik Khomeini gennemtrumfet konceptet velayat-e faqih, og indførte forfatninger som indebar at den religiøse leder fik uindskrænket magt. (Andersen:1999:21) Khomeini så to kvalifikationer som en retfærdig religiøs leder måtte have. Han skulle have en fuldkommen viden om den sande religions love samt tilegne sig fuldkommen retfærdighed i dens udøvelse. Khomeini indrømmer at den religiøse leder Faqih ikke er ufejlbarlig, men med sit kendskab til islams love og sin retfærdighed kan alle problemer løses af ham (Zubaida 2003:9). Da der var mange sekulært oritenterede som deltog i revolutionen, blev Khomeini nødt til at indgå kompromiser med dem, og der blev derfor valgt en præsident og en lovgivende forsamling. (Zubaida 2003:10) Dog fik mange af de gejstlige højtstående magtstillinger, så de sekulært orienteredes indflydelse blev undergravet i parlamentet. Khomeini imødegik således nogle af de sekulært orienteredes ønsker, men med prin- 57

58 cippet velayat-e faqih omgik han alligevel deres ønske om en stat med demokratiske elementer, da den religiøse leder har det sidste ord. De love som bliver vedtaget af parlamentet, skal således være foreneligt med shari a og godkendes af den religiøse leder. Ved implementering af shari a i en moderne statsstruktur kan der opstå komplikationer. De gejstlige afveg således fra den traditionelle forståelse af shari a, og ved indførelse af en grundlæggende administration i det moderne Iran omgik staten shari aens regler (Zubaida2003:10). I 1988 udtalte Khomeini som følge deraf, at regeringen blev friholdt for at følge bestemmelserne i den hellige lov (Zubaida 2003:10) Nye love skal derfor være forenelige med islamiske principper før det kan godkendes af vogternes råd og den religiøse leder, eller som Schirazi anfører:...i realiteten bliver al lovgivning, der vedtages af den islamiske regering, per definition islamisk. (Zubaida 2003:13) 7.4 Statsopbygning Med udgangspunkt i Khomeinis teorier udvikledes et statssystem, hvor den åndelige leder er den øverste magt i Iran og er det gejstlige overhoved. Ud over ham er der i statsapparatet 7 andre instanser, hvoraf 3 af dem er folkevalgt. Her ses et oversigtsskema over opbygningen. De folkevalgte instanser er markeret med en indrammet kasse, og pilene angiver hvilke veje magten går. 58

59 Skema fra Jerichow et al. 2004:14 Der er formelt en tredeling af magten. Den udøvende magt udgøres af Den Åndelige Leder, præsidenten, regeringen, Eksperternes Forsamling, Hensigtsmæssighedens Råd og Vogternes Råd. Den lovgivende magt består af det 290 mand store parlament, 59

60 og retsvæsenet er den dømmende magt. Tredelingen af magten er kun formel i og med at Retsvæsenet udpeger medlemmer til Vogternes Råd. Den åndelige leder har som det øverste organ i landet det sidste ord i alle nationale, udenrigspolitiske og sikkerhedspolitiske affærer. Han har magten til at afsætte præsidenten, og er den øverste myndighed i Irans væbnede styrker. Eksperternes Forsamling som er folkevalgt, har principielt og ifølge forfatningerne beføjelse til, på baggrund af en vurdering af lederens juridiske kvalifikationer samt dedikation til revolutionsprincipperne, at udpege og afsætte den åndelige leder. Han kan ligeledes afsættes af Vogternes Råd. Dette råd består af 12 medlemmer, hvoraf halvdelen udpeges direkte af den åndelige leder. Kandidaterne til de sidste seks poster vælges af Retsvæsenet, og af de udvalgte kandidater afgør parlamentet hvilke seks, der skal optage de resterende pladser i Vogternes Råd. Chefen for Retsvæsenet udpeges af den åndelige leder (Internetkilde 15). Vogternes Råd har flere beføjelser. Alle kandidater til Eksperternes Forsamling, som er folkevalgt og principielt har mulighed for at afsætte lederen, skal godkendes af Vogternes Råd. Desuden skal rådet godkende alle kandidater til parlamentsvalget og præsidentembedet. Disse to instanser baserer sig som anført i skemaet på en folkeafstemning. Ud over dette gælder det, at Vogternes Råd kan nedlægge veto over for love vedtaget i parlamentet. Parlamentet, eller majlis, består af 290 medlemmer, der vælges ind ved folkeafstemning hvert fjerde år. Parlamentet skal godkende den regering præsidenten udpeger, samt vedtage love. Præsidentposten beskrives i forfatningerne som den næsthøjeste post i Iran, og præsidenten er ligeledes folkevalgt for en fire-årig periode. Han udpeger og har tilsyn med regeringen, koordinerer regeringsbeslutninger og bestemmer hvilke lovforslag, der skal fremlægges for parlamentet (Internetkilde 15). Statsstrukturen udgøres altså af et parlamentarisk, verdsligt system og et religiøst system. Disse to systemer har overlappende funktioner, og der føres en evig kamp om 60

61 indflydelse. Lovforslag der kom fra parlamentet, blev gang på gang afvist af Vogternes Råd, og den politiske proces gik nærmest i stå. Det var et stort problem, ikke mindst fordi det kunne undergrave den folkelige tillid til, at deres stemmer havde nogen reel betydning. Dette førte til oprettelsen af Hensigtsmæssighedens Råd med 86 medlemmer udpeget af den åndelige leder. Dette råd virker nu som mæglende instans i kontroverser mellem parlamentet og Vogternes Råd, og har beføjelse til at afgøre disse. Oprettelsen af Hensigtsmæssighedens Råd skete med accept fra Vogternes Råd. Vi ser, at statsopbygningen medfører at den åndelige leder har direkte eller indirekte indflydelse på alle pladserne i Vogternes Råd. Rådets magtbeføjelser har ført til, at selv reformfløjen i parlamentet har et stort gejstligt islæt, og at mange ansøgere til opstilling i parlamentet er blevet afvist. Ligeledes kan lovforslag, der har flertallet i det folkevalgte parlament bag sig, afvises (Jerichow et al. 2004:19). 7.5 Iran i dag I 2005 blev Irans nuværende præsident Mahmoud Ahmadinejad (Ahmadinezhad) valgt til præsident. Han betragtes generelt som religiøs konservativ og med islamistiske holdninger. Hans valgkamp var henvendt til de religiøst konservative og de lavere samfundsklasser, eftersom han var talsmand for de fattige. Endvidere var det med støtte fra de lærde at Ahmadinejad blev valgt til præsident. Ahmadinejad er forhenværende borgmester i Teheran. Han var den eneste under valgkampen som var imod en regulær forbedring af forholdet mellem USA, og fastholdte derfor stærkt antiamerikanske udtalelser. Han er i stærk modsætning til den tidligere præsident Khatami, der overvejende var reformist, og gik ind for civile rettigheder og friere presse. 61

62 7.5.1 Politiske virkemidler Civilsamfundet stod heller ikke uberørte hen under Khatami, hvor de konservative mente at et veludviklet civilsamfund er en regulær trussel mod deres politiske status. (Hjortsø og Olufsen 2004:129) Khatami mente derimod at civilsamfundet ville sikre religionen, og der var da også store demonstrationer fra reformtilhængere ved præsidentvalget i 2009, da Ahmadinejad blev genvalgt. Hvad angår politiske partier, er de ifølge forfatningen tilladt, så længe de ikke bryder Republikkens grundlæggende principper. Artikel 26 siger følgende; Political parties, societies, political and craft associations, and Islamic or recognized minority, religious associations may be freely brought into being, provided that no violation is involved of the principles of independence, freedom, national unity, Islamic standards, and foundations of the Islamic Republic. No person may be prevented from joining, or compelled to join, one of the above. (Irans forfatning 1989) Efter Khatami tiltrådte magten, er der sket en liberalisering indenfor etableringen af partier. Han mente at dannelsen af et parti skete på baggrund af befolkningen, og dennes aktiviteter og holdninger. Ifølge artikel 24 i forfatningen eksisterer der ytringsfrihed i Iran, men hvis udøvelsen af denne strider imod islams grundlæggende principper, kan man skride ind over for denne. Artikel 24 i forfatningen: Publications and the press have freedom of expression except when it is where there is infringement of the basic tenets of Islam or public rights. In this respect detailed provisions will be laid down by law. (Irans forfatning 1989). 62

63 Hertil skal det siges at profetfornærmelse ifølge islamisk lov er en strafbar handling, og at ytringsfriheden dermed er indskrænket. Dahl mener at friheden er minimumskravet for demokrati. Forfatningerne giver endvidere magthaverne ret til at ændre loven, og ad den vej indskrænke ytringsfriheden. Der findes gennem den iranske historie utallige eksempler på forfattere eller journalister, som er underlagt streng censur for deres holdninger, og som har måttet gå i eksil grundet trusler, eksempelvis Soroush. Ifølge Artikel 19 i forfatningen er alle borgere lige. Det interessante er dog, at der på intet tidspunkt nævnes køn, skønt både farve, stamme og sågar race nævnes i forfatningen fra Som tidligere nævnt, har kvinder og mænd ifølge shari a ikke de samme rettigheder. Ahmadinejads konservative politik har da også ført til en skarp adskillelse mellem kvinder og mænd i det offentlige rum i Iran. Endvidere er det også nævnt i artikel 21, at kvinder har andre rettigheder end mænd, og derfor ikke er ligestillede: The government must ensure the rights of women in all respects, in conformity with Islamic criteria, and accomplish the following goals. 1. Create a favorable environment for the growth of woman s personality and the restoration of her rights, both the material and intellectual. (Irans forfatning 1989) Alt dette betyder dog ikke, at kvinder ikke har fået forbedret deres rettigheder siden det præ-islamiske samfund. Der er færre regler for begrænsningen af kvinders uddannelses- og karriere-muligheder end før revolutionens start, men der er langt fra ligestilling blandt kønnene. 63

64 7.6 Diskussion af Irans statsopbygning Udelukkende at leve under en given shari as love i et det tyvende århundrede, giver udfordringer. Shari a giver præcise og indiskutable anvisninger på legale spørgsmål, som i et moderne samfund kan blive problematisk. Khomeinis forsøg på at skabe en islamisk stat baseret på shari a alene, blev ikke en realitet. I stedet følger Iran de islamiske bestemmelser, som Vogternes Råd og den religiøse leder godkender. Shari a betragtes af mange muslimer som Guds lov og dermed uforanderlig (Lassen: 2000: 102). Da Khomeini prøvede at indføre den historiske shari a, kunne den ikke tilpasses et moderne samfund, med omverdenens krav til, at Iran lever op til de moderne menneskerettigheder. Khomeini formåede ikke at opbygge et land hvor shari a alene grundlagde levevilkårene for befolkningen, men etablerede en islamisk republik hvor islam og demokrati kunne gå hånd i hånd, i hvert fald på overfladen. Irans statsopbygning udgør bl.a. Hensigtsmæssighedens Råd, som er blevet gennemgået under afsnittet Irans historie. Hensigtsmæssighedens Råd har været nødvendigt at oprette ad hensyn til samarbejdet mellem de verdslige og gejstlige instanser. Dog skal det tages i betragtning at Hensigtsmæssighedens Råd udpeges af den åndelige leder, og det kan derfor opfattes sådan, at den åndelige leder udpeger rådet til de gejstliges fordele. Det må derfor konkluderes at indførelsen af Hensigtsmæssighedens Råd ikke gør statsapparatet mere demokratisk, men blot har omfordelt magten mellem forskellige ikke-demokratiske institutioner. Man kan derfor betvivle hvor demokratisk tingene fungere i Iran. For en uddybelse af dette, vil vi diskutere den iranske statsopbygning, hvor vi vil anvende vores teoretiske viden om demokrati på den Islamiske Republik Iran. Vi ønsker at holde Irans statsapparater op mod de parametre for idealdemokrati henholdsvis realdemokrati, som fremsættes af Alf Ross og Roald Dahl, og som er behandlet tidligere i opgaven. Den Islamiske Republik Irans største demokratiske force, er uden tvivl at finde på parameteret intensitet. Der er således en ganske vid udbredelse af stemmeret til befolkningen, hvor hverken køn, klasse, uddannelse eller økonomi har nogen indflydelse på individets stemme- 64

65 ret. Ligeledes er valgretten, altså retten til at lade sig opstille, udbredt for så vidt det drejer sig om parlamentsvalg. Men det er også det nærmeste Iran kommer idealdemokratiet. Til præsidentvalg er kvinder således ikke opstillingsberettigede, og til statsapparatets øvrige institutioner udpeges medlemmerne slet ikke af folket. Det kan dermed konstateres at Iran på parameteret intensitet har taget nogle skridt i retningen af idealdemokratiet, om end disse skridt er meget små og stadig lader meget tilbage at ønske. På Ross andet parameter, effektivitet, dumper den iranske statsopbygning, idét Vogternes Råd kan blokere for en hvilken som helst lovgivning vedtaget af parlamentet. Eksperternes forsamling er en demokratisk institution, som kan tildele befolkningen en væsentlig indflydelse, men dette problematiseres voldsomt ved det faktum, at kandidaterne skal godkendes af Vogternes Råd. Dermed begrænses folkets mulighed for at vælge medlemmer til Eksperternes forsamling, som formelt udgør en kritisk opposition til den religiøse leder. På det sidste parameter, ekstensitet, er Irans politiske system heller ikke imponerende. De institutioner som folket har direkte indflydelse på, har nemlig ikke selv ret stor indflydelse i forhold til de ikke-demokratiske institutioner. De ikke-demokratiske institutioner har således både en altafgørende indflydelse på beslutningsprocessen (i og med at de kan blokere al lovgivning), og ikke mindst en stor indflydelse på selve de folkevalgte organer. 65

66 8. Tyrkiet Efter at have redegjort for Irans nyere historie, samt diskutere landets politiske system, vil vi nu fokusere på vores anden case, Tyrkiet. Tyrkiets og Irans historie i det 20. århundrede har mange ligheder, men alligevel ser vi i dag et land, som har en statsopbygning der er væsentlig anderledes end Irans, samt en forfatning med anderledes værdier. 8.1 Tyrkiets udvikling fra imperium til republik Inden revolutionen i 1923 var Tyrkiet et imperium som var kendt under navnet det Osmanniske Rige, og som strakte sig fra det nordlige Afrika til store dele af Mellemøsten, Asien og Europa. Det osmanniske rige var kun imponerende i sin geografiske størrelse, men hvad angik økonomi, teknologi og materiel formåen, var imperiet langt underlegent sammenlignet med de vestlige stormagter. Det var først efter 1. verdenskrig, at det Osmanniske Rige ved Gallipoli i 1915 brød sammen, da de under krigen var allieret med Tyskland, som led nederlag. Sultanen forsøgte at holde fast i sin magt ved at fordele områder af imperiet til bl.a. Frankrig og Storbritannien, hvilket skabte stor vrede og frustration blandt den osmannerne, og i særdeleshed blandt gruppen af nationalister ledet af Mustafa Kemal Pasa ( ), som siden 1934 har været kendt som Atatürk. Atatürk var general i det Osmanniske Rige, og da han i 1919 var gået i land i Samsun, samlede han en modstandsbevægelse på resterne af den osmanniske hær. Sultanens forsøg på at skabe et venskabeligt forhold til de vestlige lande slog fejl, da de vestlige lande ikke var interesseret i rigets selvstændige udvikling. I stedet besatte de Istanbul for en kort tid, men blev af Atatürks modstandsbevægelse drevet ud af landet. I stedet for et uorganiseret, multietnisk imperium, hvis grænser ikke lå fast, samlede Atatürk derefter det tyrkiske folk i ét hjemland indenfor fastlagte grænser, som er dem som eksisterer i dag. Atatürk udråbte Republikken 66

67 Tyrkiet i 1923, og gennemførte på få år omfattende reformer, der medførte modernisering i form af blandt andet undervisningspligt, forbedret rettigheder til kvinder mm. Atatürk så religionen som en barriere for Tyrkiets udvikling og vækst (Sørensen et al. 2005:63), og adskilte derfor, med inspiration fra vesten, religion og politik. Med et nyvalgt parlament og Atatürk som præsident, lykkedes det i 1928 at få gjort Tyrkiet fuldkommen sekulær. Fra 1933 var det nærmest umuligt at studere religion, og i perioden fra var det forbudt at tage på pilgrimsrejse til Mekka. Alle reformerne var et markant opgør med islamiske traditioner, og man var i islamiske kredse stærkt utilfreds med den vej Atatürk førte Tyrkiet. Al lovgivning baseret på shari a blev lavet om, og i nogle tilfælde blev europæisk lovgivning direkte kopieret. 8.2 Kemalismens projekt Kemalismen består af seks pile : republikanisme, nationalisme, sekularisme, populisme, revolutionisme og etatisme. Det er afgørende at forstå, hvordan disse begreber står i modsætning til det osmanniske imperium. Den tyrkiske republik kan anskues som modpol til det, som det Osmanniske Rige blev påstået at repræsentere, hvilket skemaet giver et overblik over: Det Osmanniske Rige Monarki Multinationalisme (multireligiøst og multietnisk) Religiøs (islamisk) Millet-struktur (forskellige religioners juridiske og disciplinære autonomi) Uden styring, frihed til regioner Statisk, manglende reformer Republikken Tyrkiet Republik Nationalisme, én nation Sekulær Populisme (ét fælles folk) Etatisme Revolutionisme Kilde: Tyrkiet på vej gennem EU's nåleøje

68 Republikanismen er udtryk for den geografiske afgræsning af republikken. I modsætning til det osmanniske riges multikulturelle og -etniske karakter, skulle den tyrkiske stat være kendetegnet ved nationalisme. På den ene side minder den tyrkiske nationalisme om den franske, hvor en civilisation er rammen om modernisering og videnskabelige fremskridt. Som i Frankrig, og i skarp kontrast til det Osmanniske Rige, er suveræniteten ikke lagt i hænderne på sultanen, men ligger hos folket. I modsætning til den franske opfattelse af nationalisme, og mere inspireret af den tyske kulturnationalisme, blev nationen/folket imidlertid forklaret med referencer til fælles præosmanniske træk, der ledte til opfattelsen af en organisk, homogen enhed. Denne opfattelse betød samtidig, at det ikke var alle som blev betragtet som tyrkere. For at kunne kvalificere sig til at være en del af den tyrkiske nation, skulle man være muslim og være bosiddende i den tyrkiske republik. Begrebet minoritet blev derimod forbeholdt ikkemuslimer. For Atatürk dominerede de fælles tyrkiske træk, som f.eks. den fælles historie og det tyrkiske sprog, over andre etniske fællestræk. Sekularisme er en hjørnesten i kemalismen, som definerer et sekulært borgerskab, der, i modsætning til det Osmanniske Riges kalifat, ikke tager udgangspunkt i Gud. Sekularismen betød en meget klar adskillelse mellem religion og stat, hvor omdrejningspunktet for staten i stedet skulle være en stærk nationalisme. Selvom Atatürk før oprettelsen af republikken brugte religion som en mobiliserende faktor, blev religion ikke et konstitueret element i nationsprojektet. Årsagen til dette var Atatürks frygt for, at religion kunne underminere det projekt han var ved at igangsætte, da religion gav befolkningen andre svar på eksistentielle spørgsmål, som ikke passede ind i den modernitet republikken byggede på. Populisme er et udtryk for, at den herskende klasse, på folkets vegne, fører republikken mod højere mål, og dermed handler for folket. Udtrykket bruges således af den herskende klasse til at legitimere dens egen magt. I populismen ligger afvisningen af et pluralistisk samfund til fordel for et organisk syn på folket og samfundet, idet alle tyrkere betragtes som lige, uden klasseforskel og med ligestilling mellem mænd og 68

69 kvinder. Denne organiske tankegang om ét folk, hvor alle er lige, banede reelt vejen for et étpartisystem. Med revolutionisme forstås at den tyrkiske republik altid skal være parat til de mest yderliggående reformer, for at være på omgangshøjde med den højeste civilisation. Etatisme angiver, at den tyrkiske republik må have en stærk stat til at regulere den overordnede økonomiske aktivitet. Det stod i kontrast til den Osmanniske Rige, som ikke havde nogen overordnet økonomisk styring. Grundtanken i disse seks principper er at udvikle en stærk, europæisk ispireret og udviklingsorienteret stat, som erstatning for sultanvældets islamisk-osmanniske selvtilstrækkelighed. I den forstand kan man sige at kemalismen er som et sammenhægende sæt af værdier og principper. 8.3 Tyrkiets statsopbygning Republikken Tyrkiet er bygget på et moderne repræsentativt, parlamentarisk demokrati med en klassisk tredeling af magten, og med den tyrkiske forfatning som det øverststående dokument. Den lovgivende magt udgøres af det 550 mand store parlament, Tyrkiets Nationalforsamling (Turkish Grand National Assembly, TGNA), hvor medlemmerne er folkevalgte og sidder i parlamentet over en periode på fem år. I modsætning til den danske spærregrænse på 2%, skal et parti i Tyrkiet have mindst 10% af stemmerne for at få plads i parlamentet, hvilket resulterede i, at der i 2007 kun blev valgt tre partier ind, og i 2002 kun to. Dog er flere partier indirekte repræsenteret pga. alliancer og uafhængige kandidaturer. Enhver tyrker over 18 år har stemmeret, men for at stille op til parlamentsvalget skal man have afsluttet primærskolen, som, nogenlunde svarende til den danske folkeskole, er fra 7-14 år, samt være fyldt 30 år. Den udøvende magt udgøres af en del flere instanser. Den øverste, som samtidig er statens overhoved, er præsidenten, som vælges af parlamentet med et flertal på 2/3 og 69

70 sidder over en periode på syv år. Det er ikke et krav at han eller hun skal være medlem af parlamentet, dog skal vedkommende være over 40 år og have en højere uddannelse. Præsidentens opgave er at sikre implementeringen af forfatningen...and the regular and harmonious functioning of the bodies of the state... (Turkish News Agency 2005:159), og vedkommende indtager i overvejende grad en ceremoniel rolle. Præsidentens arbejdsopgaver består bl.a. i at sammenkalde parlamentet om nødvendigt, at udnævne ministre, at repræsentere Tyrkiet i udlandet etc. Den egentlige udøvende magt udgøres af Tyrkiets ministerråd. Den øverste chef for dette er premierministeren, som bliver udnævnt af præsidenten. Præsidenten udnævner også de andre ministre, men det sker på baggrund af en nominering fra premierministeren, og præsidenten kan på samme måde afskedige ministre på baggrund af ønske fra premierministeren. Udover præsidenten og ministerrådet udgøres den udøvende magt af en del andre råd og institutioner, bl.a Det Nationale Sikkerhedsråd (National Security Council) og Tyrkisk radio- og fjernsynsvirksomhed (Turkish Radio and Television Corporation). Den dømmende magt udgøres af uafhængige domstole opdelt i lovmæssige, administrative og specielle domstole. Det er essentielt at domstolene er uafhængige, og at princippet om lovens suverænitet gælder, samt at alle er lige for loven og kan kræve lige rettigheder før de bliver dømt. Forfatningsdomstolen (Constitutional Court) er den højeste retsinstans, og dens opgaver er:...to protect and improve human rights and basic freedoms and to examine in terms of form and substance the constitutionality of laws, decress in force of law, and Rules of Procedure of the TGNA. (Turkish News Agency 2005:164) Forfatningsdomstolen er den højeste retsinstans, og behandler i høj grad retssager som omhandler brud på forfatningen. 70

71 Scannet fra: Turkish News Agency: Turkey

72 8.4 Diskussion af Tyrkiets statsopbygning Tyrkiet står ret godt i forhold til Ross demokratiske kriterier. Ligesom i Iran skelnes der ikke mellem borgerne ift. køn, klasse, uddannelse og økonomi, og enhver borger over 18 år har ret til at stemme på kandidater til parlamentet. Der er altså en høj grad af intensitet i det tyrkiske demokrati. Det er svært at give en præcis vurdering af hvorvidt folkets vilje bliver gennemført, da man for at give et nuanceret billede heraf, skulle kigge på i hvor høj grad politikerne udfører det de bliver valgt på. Hvis man, som i denne opgave, kun kigger på det formelle, ligger det største problem nok i, at et parti eller en løsgænger skal have minimum 10% af stemmerne for at blive valgt ind i parlamentet. Det er problematisk at partier som har under 10% ikke bliver repræsenteret, da disse partier stadig kan være store og repræsentere en stor befolkningsgruppe. Der er parlamentsvalg hvert 5. år, hvilket bevirker at folket hyppigt kan ændre på sammensætningen af parlamentet. Sammensætningen af parlamentet påvirker valget af præsidenten, som igen påvirker valget af premierministeren. Hverken den lovgivende eller udøvende magt kan altså træffe beslutninger, som ikke direkte eller indirekte er udtryk for folkets mening, og dermed har Tyrkiet også en relativ høj grad af effektivitet. Det eneste som her trækker i en negativ retning er som sagt grænsen for hvornår man kan blive repræsenteret i parlamentet på de 10%. Det sidste parameter på Ross skala, ekstensitet, omhandler graden hvoraf den folkelige indflydelse og kontrol udstrækker sig til flest mulige instanser i statsstrukturen, og lægger sig således tæt op ad effektiviteten. Den eneste instans som borgernes valg ikke påvirker er den dømmende magt, som der naturligvis ikke foretages folkeligt valg til. De uafhængige domstole har til gengæld til opgave at dømme på baggrund af loven, mens alle kan appellere til forfatningsdomstolen om lovovertrædelser fra 72

73 magtinstansernes side. I forlængelse heraf kan man se domstolene som borgerens beskyttelse over for staten, og de sikrer derved folkets rettigheder. 73

74 9. Demokrati i Tyrkiet og Iran For at give det bedst mulige overblik over demokratiets betingelser i henholdsvis Tyrkiet og Iran, har vi herunder valgt at skematisere disse. Skemaet baserer sig på Robert Dahls demokratikriterier, og gør det muligt at sammenligne de to landes placeringer på de forskellige parametre: Roald Dahls model for realdemokrati Iran Tyrkiet Valgte repræsentanter: Folkevalgte repræsentanter i Medlemmerne til parlaparlamentet og eksperternes mentet er valgt af folket. forsamling, samt folkevalgt Det er dog parlamentet som præsident. Disse repræsen- vælger præsidenten, som tanter er dog kun delvist igen vælger en premierfolkevalgte, idet samtlige minister. Det er altså kun kandidater skal godkendes parlamentet som er direkte af det ikke-folkevalgte valgt af folket, hvor præsi- Vogternes Råd. denten og præmierministeren er indirekte valgt. Frie, retfærdige og hyppige valg: Valgene i Iran er relativt Der er parlamentsvalg hver hyppige der er både 5. år og præsidentvalg hver præsident- og parlamentsvalg 7. år. Vedrørende parlamhvert fjerde år. Det er dog en entsvalget: The election of begrænsning for friheden deputies are held freely, af disse valg, at samtlige evenly, by ballot, in a single kandidater som tidligere stage, and under supervision nævnt skal godkendes af of judicial organs in line Vogternes råd. Dertil kom- with the principles of unimer at valgdeltagernes reelle versal suffrage, open count frihed kan diskuteres, da der up and inventory (Turkish i forskellige sammenhænge News Agency 2005:158) fremkommer beskyldninger Alle tyrkiske borgere over om valgfusk, pres på deltag- 18 år har stemmeret. erne mm. Dette bliver dog ikke behandlet i denne opgave da vi har valgt at 74

75 lægge fokus på teori frem for praksis. I og med at Vogternes råd skal godkende kandidaterne kan man også diskutere graden af retfærdighed. Islam & Demokrati 2009 Ytringsfrihed: Individets ytringsfrihed er Der er generelt ytringsfrihed ikke explicit nævnt i Irans i Tyrkiet. I 2001 blev der forfatning, og kan derfor lavet omfattende ændringer i ikke forventes at have den forfatningen i overensstemstore principielle betydning. melse med den Europæiske Under alle omstændigheder Menneskerettigheddskoner alle nævnte frihedsrettigvention. Bl.a. blev eventuelle forhold heder underlagt den betin- som kunne stå i vejen for gelse, at de ikke går imod ytrings- og åndsfriheden fjernet basic tenets i islam, hvilket altså også må formodes at være gældende princip for individets ret til at ytre sig. Adgang til alternative Hvorvidt der er pressefrihed Der er pressefrihed, og derinformationskilder: er svært at give et entydigt med ingen censur på svar på, men: nogle medier. Den åndelige leder er også chef for nationalt tv og radio Ifølge artikel 3, stk. 2 i den iranske forfatning er det statens opgave at højne den offentlige bevidsthed ( public awareness ) through the proper use of the press, mass media and other means; (article 3, 2, den iranske forfatning). Forfatningens 24 instituerer en principiel pressefri- 75

76 hed, samtidig med at den tilføjer en undtagelse som er meget afhængig af tolkning: publications and the press have freedom of expression except when it is where there is infringement of the basic tenets of islam or public.in this respect detailed provisions will be laid down by law ( 24, den iranske forfatning) Forsamlingsfrihed: Forenings- og forsamlingsfri- Der er frihed til forsamling, heden er begge principielt og ifølge den tyrkiske forimplementeret i den iranske fatning er en af grundgrundprincipperne i Repu- forfatningens 26 og 27. blik- 26 lyder: ken Tyrkiet, at der skal være political parties, societies, mangfoldighed på den political and craft asso- politiske scene: Under the ciations, and Islamic or constitution,the political recognized minority reli- parties are the essential gious associations may elements of pluralistic and be freely brought into participatory democratic being, provided that no life and they are formed violation is involved of the without prior permission. principles of independence, (Turkish News Agency freedom, national unity, 2005:172) Dog kan forfat- Islamic standards, and the ningsdomstolen forbyde et foundations of the Islamic parti hvis det f.eks. er i kon- Republic. No person may flikt med republikkens be prevented from joining, uafhængighed, menneskeretor compelling to join, one tigheder, opfordrer til of the above. ( 26, Irans kriminalitet etc. forfatning, gruppens understregning). 27 lyder: Unarmed assemblies and marches may be freely organized, provided that no violation of the foun- 76

77 dations of Islam is involved." ( 27, Irans forfatning,gruppens understregning) Ligesom paragraffen om pressefrihed giver disse paragraffer udtryk for et ønske om forenings- og forsamlingsfrihed, men krydrer det med et meget løst defineret forbehold, som i praksis kan suspendere frihedsrettighederne. Borgerret, der ikke udelukker I princippet er der ingen Ifølge forfatningen er alle lige nogen: begrænsninger på hvem der for loven. Borgerne er beskan stille op til de demo- kyttet mod statens ulovlige kratiske institutioner så indgriben mod fundamentale længe de kan godkendes af rettigheder. Vogternes Råd. Dermed er der en potentielt men ikke principielt meget stor begrænsning på hvem der kan opstille. Dertil kommer at kvinder har sin helt egen paragraf i forfatningen, som er formuleret positivt, men som kan anvendes til at begrænse kvinders rettigheder. Dermed er der formel, såvel som reel, forskel på hvilke rettigheder kvinder og mænd nyder godt af. Af dette skema må det konkluderes at den tyrkiske samfundsopbygning, på alle parametre er den iranske overlegen, hvad angår demokratiets betingelser. 77

78 10. Diskussion af islam og demokrati Vi vil nu, med udgangspunkt i de foregående kapitler, gå ind i en generel diskussion af islam og demokrati, hvori vi vil tage afsæt i Koranen. Koranen er, som tidligere nævnt, Guds definitive åbenbaring til mennesket, hvilket er en vigtig pointe i en diskussion af islam. Man skal også være opmærksom på, at enhver forståelse af Koranen bunder i en bestemt fortolkning af denne. Teksten giver ikke nødvendigvis sig selv, og visse steder er den endda modsigende (Simonsen 2001:12). Hvis vi vender tilbage til Bhutto og Soroush, kan man indvende mod dem, at der er visse passager i Koranen, der er problematiske i opbygningen af en demokratisk stat. Vi så, at der er omkring 350 vers i Koranen, der kan siges at være lovbestemmende. Yderligere er der hudud-straffene, der redegør for straffe for bestemte handlinger (Simonsen 2008:62). Hvis disse gudsgivne ord skal tages for gode varer, før man kan kalde sig muslim, udelukker islam den plasticitet, der er forudsætning for et styre baseret på folkets vilje. Man kan, som Soroush sikkert vil tilslutte sig, forkaste den dogmatiske og tekstnære læsning af Koranen med henvisning til, at den er traditionel og forældet. Arkoun kritiserer netop også den selvbekræftende tradition, der kun kigger indad og ikke udad. Han mener, at hvis denne konservative og dogmatiske udlæggelse af islam kunne brydes, giver nyfortolkningen plads, også til vestlige værdier. De to repræsenterer altså en fløj, der hævder nødvendigheden af en løbende fortolkning og at have dialektikken, den vedvarende proces, for øje. Koranen er måske nok evigt gældende, men vores forståelse af den er ikke. Dette kan man kalde at historisere religionen, hvilket også er, hvad Bhutto, Bæk Simonsen og Said udøver. Bredsdorff og Qutb er både hinandens diametralt modsatte og ligemænd. I deres værdifundament er de helt uenige. Bredsdorff ser ytringsfrihed som forudsætning for en 78

79 ideel verden for mennesket, hvor Qutb er af den opfattelse, at islam giver mennesket de bedste betingelser. Det er forskellene i disse værdier, som viser forskellene i deres mening om det statslige apparats opbygning. De kan dog begge være enige om, at islam og demokrati ikke skal eller kan forenes, og har til dels begge den samme dogmatiske tilgang til islam, nemlig et teologisk/traditionsbundet syn. De to repræsenterer på den måde samme fløj i modsætning til den historiske læsning af Koranen. I den dogmatiske teologiske læsning omfatter islam alle livsforhold. Der kan sættes indvendinger ind imod begge læsninger forbindelse med den foreliggende diskussion. Har man som Bredsdorff det syn, at alt i islam må medtages, før man kan tale om én islam, er det sandt, at demokrati aldrig vil blive foreneligt med denne religion. Selv uden shari a i medregning, kan islam ikke tilbyde folket bestemmelsen. For det første på et teoretisk plan, fordi al autoritet kommer fra Gud, og ikke mennesket selv, og på et mere konkret plan på grund af de omtalte lovbestemmende vers. Denne fortolkning kan dog siges at være stærkt overproblematiseret hvis man som Bæk Simonsen tror på, at det til syvende og sidst er mennesket selv, der er definerende for alt. Ved dette syn og accepten af, at Koranen skal genfortolkes løbende, kan islam og demokrati godt forenes. Der er dog stadig en diskussion tilbage. En løbende fortolkning kan nok accepteres, netop fordi Koranen ikke bare lader sig forstå uden videre men hele vers, der må udtages, negligeres eller slettes, rejser vigtige spørgsmål. Hvor går grænsen mellem at fortolke og udviske Koranens ord? Kan man godt underkende en del af Koranen uden også at underkende Guds autoritet? Hvis religionen ikke er noget i forhold til sig selv, men kun er noget i forhold til mennesker, hvor er så det overmenneskelige, religiøse, guddommelige islæt? Kan man så overhovedet tale om at tro på en religion? Så langt som man må fortolke Koranen og stadig kalde sin tro for islam, i lige så høj grad kan islam og demokrati forenes. 79

80 Det er en vigtig pointe, at udgangspunktet for en forening af islam og demokrati, kontinuerligt kommer til at handle om hvor meget man kan modificere islam. Til trods for at mange af de begreber der normalt bruges til at indkapsle demokratiet er meget abstrakte størrelser, er ingen af de teoretikere vi har taget fat på gået ind i en diskussion af, hvorvidt disse begreber kan bøjes eller tolkes, med henblik på at nærme sig de islamiske værdier. Der er således ikke nogen der afviger fra idéen om at ytringsfriheden eller forenings- og forsamlingsfriheden er ukrænkelige. Med en model der inkluderede et modificeret demokrati frem for et modificeret islam, eller sågar indeholdt begge dele, ville det muligvis kunne lade sig gøre at forene islam og demokrati. Når man forholder sig til Ross og Dahls parametre for demokratiets formåen, åbner man samtidig op for at snakke om demokratier som ikke er absolut demokratiske. For at skabe en praktisk velfungerende styreform, er det eksempelvis nødvendigt at indskrænke den folkelige magt, ved at lade folket udpege nogle repræsentanter, frem for at være direkte involveret i samtlige beslutningsprocesser. Man kunne forestille sig statskonstruktioner som på samme måde indskrænkede den folkelige magt en smule, for i stedet at videregive denne magt til islam, på samme måde som ukrænkeligheden af den tyrkiske forfatnings 1-3 indskrænker folkets magt, til fordel for princippet om sekularisme. Eksempelvis kunne man forestille sig et klassisk tokammersystem, hvor man i stedet for at reservere det ene kammers pladser til en verdslig adel, som det blandt andet tidligere har været tilfældet i Danmark, reserverede det ene kammer til mennesker med en vis gejstlig rang. Dermed ville folkets indflydelse blive indskrænket til fordel for islam, uden at demokratiet helt forsvandt eller blev betydningsløst. Et sådant system vil naturligvis stadig kræve ofre fra den traditionelle islams side, for så vidt at folket krævede det, men ville ikke desto mindre være et eksempel på en model, hvor både islam og demokratiet må give begge må afvige fra sin absolutte form. I denne diskussion er det relevant igen at tage fat i Tyrkiet. Her ser vi et muslimsk civilsamfund i en demokratisk stat. Har der derved fundet en forening sted? Eller kan man affeje det, og argumentere for, at de ikke i ordets rette betydning er muslimer? 80

81 Hvis man vender den om, kan man yderligere spørge ind til, om de er rette demokrater? Som vi tidligere har beskrevet fremfører Hal Koch, at demokratiet ikke alene er noget der skal fungere i statsinstitutionerne, men også må fungere på et mellemmenneskeligt niveau. Dermed opstår spørgsmålet om, hvorvidt man kan sige at demokrati og islam er forenet i Tyrkiet, da demokratiet hersker på det statslige niveau, mens islam potentielt har frit spil til at herske på det mellemmenneskelige. Endvidere kan det diskuteres hvorvidt foreningen nødvendigvis skal finde sted på et statsligt niveau, eller om man kan nøjes med at have en religionsfri stat og en muslimsk befolkning? Er der med andre ord tale om forening hvis islam blot findes i sameksistens med demokratiet, uden at de to bliver integreret i hinanden? Man kan sige, at en holdning, der hævder at islam skal implementeres i staten før en forening har fundet sted, er problematisk. Dermed bliver definitionen af begrebet forening ultimativt et spørgsmål om, hvilken tolkning af islam man bekender sig til, samt hvilken grad af demokrati et samfund skal opretholde, for reelt at kunne kaldes et demokratisk samfund. 81

82 11. Konklusion Vores undersøgelse af foreneligheden af islam og demokrati har gjort flere ting klart. Vi har fundet ud af, at demokrati kan gradbøjes såvel som at islam kan fortolkes og modelleres. Derfor kan der ikke siges at være et entydigt svar på spørgsmålet i vores problemformulering, men undersøgelsen kan alligevel siges at have tilvejebragt visse konklusioner. Der findes tolkninger af islam, som forsøger at tilpasse islam til demokratiets vilkår. Shari a har tilknytning til Koranen og indholdet af disse love står i klar kontrast med demokrati. Det er derfor nødvendigt med en nyfortolkning af islam, før man kan tale om en forening med demokrati, som ikke hæfter sig ved den historiske shari as regler. Desuden kan man tage i betragtning at shari a er skrevet af mennesker på baggrund af Koranen (samt sunna, hadith, qiyas og ijma ). Shari as fortolkninger af Koranen skal her konstrueres i en samtidig kontekst, og dermed være mulige at ændre, i takt med at denne kontekst forandres. I og med at det er mennesket og ikke Gud, som har skrevet shari a, kan man argumentere for legitimiteten af en islamforståelse, hvor shari a ikke er guddommelig. Dette læner sig kraftigt op af Soroush grundtanker. For at sammensætte denne tankegang med demokrati kunne man eventuelt lade et folkevalgt statsorgan udforme shari a. På denne måde vil folket være fælles om, hvilke love landet skal ledes under og samtidig have beføjelse til at ændre den. Koranen kan man dog ikke ændre i, da denne stadig er guddommelig. Nogle ser Koranen som vejledende, men der er ikke desto mindre nogle retningslinjer som skal efterleves, som f.eks. hudud-straffene. Så hvis Koranen er ufejlbarlig og derved ikke står åben for tolkning, er det ikke muligt at forene islam fuldt ud med demokrati. Hvis islam skal leve op til de demokratiske principper kræver det en tolk- 82

83 ning af islam som kan revideres. Alternativt skal samfundsstrukturen baseres på et indskrænket demokrati som vil være nemmere at forene med islam. I vores problemformulering stiller vi spørgsmålstegn ved hvilken tolkning af demokrati der er nødvendig for at gennemføre en forening af demokrati og islam. Demokrati er imidlertid ikke en størrelse der kan udlægges på en bred variation af måder. Det er derfor ikke muligt at praktisere en fasttømret skelnen mellem demokrati eller ikke demokrati, og der må derfor i stedet skeles til hvor høj en grad af realdemokrati der eksisterer i det pågældende samfund. Dermed bliver det overladt til en subjektiv vurdering at afgøre hvorvidt et samfund er overvejende demokratisk, eller nærmere er et autokrati. Man kan med rette sige at Tyrkiet og Iran på hver sin måde er langt fra en forening af demokrati og islam. Alligevel bliver det svært at sige med sikkerhed, da mange teoretiske parametre spiller ind. Ud fra Ross, Koch og Dahl kan man ret konkret tale om nogle ting som i et samfund skal være opfyldt før man kan stemple det som demokratisk. Derimod bliver det meget mere uklart når man skal vurdere hvorvidt et samfund er islamisk. Indebærer det en komplet implementering af sharia i forfatningen og statsapparatets opbygning, kan en forening af demokrati og islam ikke realiseres. Kan man derimod acceptere en mere moderat tilgang til religionen og tilpasse den i overensstemmelse med den moderne verden, synes en forening af de to, at være inden for rækkevidde. I Iran ser vi et politisk system som både indeholder verdslige og gejstlige instanser. På baggrund af princippet om folkesuverænitet og flertalsstyre må de gejstlige instanser, som inkluderer den Åndelige leder, Vogternes Råd og Eksperternes Forsamling konkluderes at være en hindring for demokrati. Omvendt er de verdslige instanser, som inkluderer parlamentet, præsidenten og regeringen, en hindring for en total islamisk stat, da det i et demokrati bør være folkets vilje som har den største vægt, og ikke Guds. Billedet af at disse verdslige instanser er demokratiske falder dog også 83

84 hurtigt til jorden ved det faktum, at Vogternes Råd skal godkende samtlige kandidater til henholdsvis parlamentet, præsidentembedet og eksperternes forsamling, som er de folkevalgte instanser. Folket kan altså vælge medlemmerne til nogle instanser ud fra et begrænset kandidatfelt. Hertil kommer, at medlemmerne til Hensigtsmæssighedens råd, som er den mæglende instans mellem de verdslige og gejstlige instanser, udpeges af den åndelige leder. Udover ovenstående kompliceres demokrati i Iran af følgende: - Alle frihedsrettigheder er gældende, så længe de ikke går imod basale islamiske principper. Det begrænser dermed eksempelvis ytringsfriheden. - Pressefriheden er stærkt begrænset, i og med at den åndelige leder er chef for nationalt tv og radio, samtidig med at der føres en skarp kontrol med uafhængige medier. - Ligeledes hersker der kun en stærkt begrænset forenings- og forsamlingsfrihed. Forenings- og forsamlingsfriheden findes i princippet, men et parti, en organisation eller en demonstration må ikke stride imod islamiske standarter. Der er dermed et utal af faktorer i Iran som i høj grad komplicerer indførelsen af et reelt demokrati. Selvom Sharia ikke er gældende i alle retsmæssige sammenhænge, må man, i god overensstemmelse med forfatningen, karakterisere Iran som en islamisk republik ikke en demokratisk. I Tyrkiet ser man et politisk system som blandt andet er baseret på følgende principper: sekularisering, ytringsfrihed, forenings- og forsamlingsfrihed, frie, retfærdige og hyppige valg samt overholdelse af menneskerettigheder i overensstemmelse med den Europæiske menneskerettighedskonvention. I diskussionen af Tyrkiets statsopbygning så vi, at Tyrkiet lå ret godt over hele linjen på både Ross og Dahls demokratikriterier med et frit folkevalgt parlament, og ingen instanser, udover den dømmende, som, ligger uden for folkets magt. I og med at sekulariseringsprincippet er et uforanderligt dogme i forfatningen, og dermed betyder at det er mennesket, og ikke Gud der står højest, er der ikke grundlag for en islamisk stat, da religionen aldrig vil blive en 84

85 del af den statslige opbygning. De førnævnte principper umuliggør således en forening af demokrati og islam på statsligt niveau, men, i modsætning til Iran, på demokratiets præmisser. Officielt anslås det at 99,8% af Tyrkiets befolkning er muslimer, heraf er mellem 70 og 80% sunni-muslimer (Internetkilde 16). Man kan altså ikke tale om at demokrati og islam er forenet på statsligt plan, men man kunne vel påstå, at et muslimsk civilsamfund med en demokratisk statsstruktur er en forening af demokrati og islam på et vist plan. Det kræver dog, at man ikke ser islam som et totalitært system, men som et personligt anliggende mellem det enkelte individ og Gud. Diskussionen af, hvornår man kan tale om en forening af demokrati og islam, kommer til at bunde i, hvor stor en indskrænkning af henholdsvis demokratiets omfang og islams indflydelse, man er villig til at acceptere. Dernæst afhænger det af, om man undersøger samfundet på et formelt statsligt/organisatorisk niveau, et uformelt civilt/mellemmenneskeligt niveau eller begge dele. Med det udgangspunkt, at vi har valgt udelukkende at anlægge en statslig/organisatorisk vinkel på vores projekt, kan vi dog konkludere følgende på vores to cases: den tyrkiske statsopbygning instituerer ikke en forening af islam af og demokrati, men derimod en intentionel adskillelse af de to. Endvidere kompromitterer den tyrkiske forfatning demokratiet, ved at søge at udelukke religiøse tankesæt fra lovgivningen. Det er ikke muligt at forene demokrati og islam funderet på den iranske statsopbygning, da denne statsopbygning dertil er alt for gennemgribende udemokratisk. Skulle en effektiv demokratiseringsproces gennemføres, ville denne nemlig indiskutabelt kræve en helt grundlæggende nytænkning, og heraf følgende omdannelse af omtalte statsapparat. 85

86 Der findes mange udlægninger af islam, og vores undersøgelse af de forskellige islamteoretikere har påvist en enorm diversitet i opfattelsen af islam. En traditionel, dogmatisk forståelse af islam strider mod de moderne og demokrativenlige, idet de traditionelle dogmatiske ser islam som en samlet pakke, der ikke kan pilles ved, hvorimod de moderne demokrativenlige mener, at religionen godt kan underlægges en kontinuerlig revidering. 86

87 12. Resumé og abstrakt The essential question in our report is in which extend it is possible to unite democracy and Islam. A survey of the religion Islam has therefore been necessary in order to get the whole understanding of the religious adherents communities. The concepts of democracy are as well firmly investigated to identify understandings of the concept and also the actual use of it in the modern society. This has opened for a discussion concerning the possibilities of a unity of Islam and democracy. In this discussion different expert opinions have been withdrawn as well as knowledge from investigations of our cases, Turkey and Iran. The answer to the main question depends on which interpretation of Islam one endorses and which level of democracy one finds necessary in order to be able to call the governmental form of the society a democracy. Vores problemformulerings essentielle spørgsmål er i hvor høj grad demokrati og islam er foreneligt. Projektrapporten indeholder derfor en redegørelse af religionen islam, for at få den fulde forståelse af de religiøse tilhængeres samfundsforudsætninger, samt af begrebet demokrati og dets brug i den moderne verden. Dette har været en forudsætning for efterfølgende at kunne diskutere foreningen af elementerne. Vi har endvidere benyttet os af teoretikeres divergerende opfattelser af dette, samt Tyrkiet og Iran som cases. Inspirationen til diskussionerne er hentet gennem teoretikernes litterære kilder og deres holdninger. Hovedspørgsmålets besvarelse afhænger af, hvilken udlægning af islam man bekender sig til, samt hvilken grad af demokrati et samfund skal opretholde, for reelt at kunne kaldes et demokrati. 87

88 13. Progressionstoårsrammen: første modul Islam & Demokrati 2009 Som progressionsmodellen for det humanistiske basisstudie insinuerer, har vi udviklet vores faglige kompetence indenfor det første niveau, som er teknik, i de fire planer. De resterende elementer i progressionsmodellen er metode, videnskabsteori og faglighed. Det betyder hermed ikke at vi har valgt at nedprioritere de resterende elementer, som er metode, videnskabsteori og faglighed. De elementære studiefærdigheder som er vægtet gennem teknikken i første modul er som følgende; problemformulering, projektarbejde, litteratursøgning og skrivning af rapporten. Disse studiefærdigheder er nødvendigvis benyttet i vores projektrapport gennem koncentreret arbejde, men selvom de i princippet er ens gennem toårsrammen, defineres de stadig med skiftende vægt på egenarten. Første semester er, ifølge progressionsmodellen, således en introduktion for eleverne, som indebærer følgende arbejdsproces; - Projektvalg; for gruppen hvor vi stiftede bekendtskab med proceduren i indsnævring af emneinteresse, og valgte sig ind på sin interessesfære. - Gruppedannelse; foregik ved at alle med samme interessesfære indkredsede et mere specificeret underemne til projektvalget. Hermed var vi alle enige om hvilken retning projektet skulle pege imod. - Vejledertildeling; vi ønskede den vejleder som fra starten af havde defineret, og dermed formegentlig havde størst kundskab, indenfor emneområdet. - Problemformulering; var en svær proces, da der har været mange reguleringer af formuleringen, efterhånden som vi tilegnede os mere viden gennem litteraturlæsningen vedrørende emnet. Det endte da også med en decideret ændring af den første problemformulering, før vi mente at projektrapporten ville indeholde præcis de problemstillinger vi fandt problematiske. - Gruppearbejde; har været en langvarig og lærende proces, hvor man har udviklet såvel faglige som sociale kompetencer i forhold til nye arbejdsmetoder. Ingen havde fra starten af projektet, erfaring indenfor store projektgrupper, og 88

89 har derfor skulle arbejde på at tilegne sig erfaring og viden indenfor den nye arbejdsmetode. Man har lært egne og studiekammeraters individuelle sociale afgræsninger og presset egne individuelle positurer og faglige kompetencer. - Vejledermøder; vi har haft en vejleder der har sat en dyd i at presse projektet frem i en progressiv retning, og gruppen har derfor været nødt til at lære at benytte sig af et sådan tilbud. Det er igen en ny læringsproces at skulle udnytte en vejleder og dennes kompetencer til det optimale brug. Det har taget gruppen et godt stykke tid at kunne specificere relevante spørgsmål og eventuelle barrikader i deciderede konkrete spørgsmål. - Skrivning; denne proces har udviklet vores faglige kompetencer og introduceret os for nye teorier og videnskabsteknikker. Processen har været uvant men samtidig presset os mod en udvikling af både kundskaber men så sandelig også individuelle positurer i form af fordomme. Det har været spædende at kunne opbygge et projekt helt fra bunden af og se det udvikle sig igennem skrivningsprocessen. - Osv. Ovenstående arbejdsforløb har givet os en introduktion samt udvikling til brugbare teknikker i problemrapportens opbygning. Vi har gennem denne proces allerede dannet os en stor basisviden til grundlag for de følgende rapporter, og er begejstrede over at kunne have en forhåbentlig mere glidende projektstart i de følgende moduler. 89

90 14. Litteraturliste Bøger: Anderson, John 2006: Religion, democracy and democratization. Routledge. Andersen, Lars Erslev og Seeberg, Peter 1999: Fra revolution fra reform, Gyldendalske Boghandel Bhutto, Benazir 2008: Forsoning Islam, demokrati og Vesten. Verve Books A/S Botofte, John 2002: Indledningen til den danske udgave af Edward Said Orientalisme. Roskilde Universitetsforlag. Dahl, Robert A. 2000: Om demokrati. Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck Esposito, John L. Voll, og John O 2004: Makers of contemporary Islam, Oxford University Press Hjortø, Astrid M. & Olufsen, Christian 2004: Islamisk demokrati. Det samfundsvidenskabelige Fakultets Reprocenter Irani, Nadeem 2008: Islamisk lov om sharia og andre begreber. Gullanders Bogtrykkeri A/S Irani, Nadeem 2008: Islam og den islamistiske ideologi en kort introduktion. Gullanders Bogtrykkeri A/S 90

91 Jerichow, Anders og Jarlner, Michael 2004: Iran Revolution eller reform? Det Udenrigspolitiske Selskab Kamali, Masoud 2006: Multiple Modernities, Civil Society and Islam, Liverpool University Press Koch, Hal 1991: Hvad er demokrati? Gyldendal Lassen, Eva Maria 2000: Religion og menneskeret, Lindhardt og Ringhof Med dansk oversættelse og noter af Madsen, A. S. 1989: Koranen. Islam International Publications Ltd. 3. udgave, 1. oplag. I kommission hos Borgens Forlag, København Qutb, Sayyid 2004: Milepæler. Med oversættelse af Kari Vogt. Norge: L.S.P. Forlag Ross, Alf 1999: Hvorfor demokrati. Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck Simonsen, Jørgen Bæk 2001: Det retfærdige samfund. Samleren Simonsen, Jørgen Bæk 2006: Hvad er islam. Akademisk Forlag Simonsen, Jørgen Bæk 2008: Politikens bog om Islam. JP/Politikens Forlagshus A/S Sørensen, Jesper Møller og Boel, Erik 2005: Tyrkiet På vej gennem EU's nåleøje. Gyldendal 91

92 Turkish News Agency 2005: Turkey Ankara: Nurol Matbaacilek ve Ambalaj San. A.S Zubaida, Sami 2003: Ret og magt i den islamiske verden. Forlaget vandkunsten. Oversat af Ole Lindegård Henriksen Publikationer og avisartikler: Bredsdorff, Niels 2008: Shari a og satire. Roskilde universitets bibliotek Crone, Manni 2005: Er islamisk sekularisme en selvmodsigelse? Distinktion tidsskrift for samfundsteori nr. 10 Internetkilder: Internetkilde 1: Internetkilde 2: Internetkilde 3: Internetkilde 4: Internetkilde 5: 92

93 Internetkilde 6: ikere_og_agitatorer/robert_alan_dahl Internetkilde 7: rke/hal_koch Internetkilde 8: Qutb?all=1 Qutb Internetkilde 9: _og_1900-t./abdolkarim_soroush Iran?all=1 Internetkilde 10: Internetkilde 11: da.wikipedia.org/wiki/benazir_bhutto Internetkilde 12: sh+%2b+secularism&source Internetkilde 13: 93

94 Internetkilde 14: Internetkilde 15: Sidst rettet september Hentet 2. december 2009 Internetkilde 16: Tyrkiets forfatning: Irans forfatning: 94