Praxis og arbejde/poiesis, stænder - fra Aristoteles til Hegel, Marx og Habermas - og om livsformsbegrebet

Transkript

1 Ole Bernild 1 Praxis og arbejde/poiesis, stænder - fra Aristoteles til Hegel, Marx og Habermas - og om livsformsbegrebet Foredrag i "Seminar for strukturel Dialektik" den 4. april En bearbejdelse af en udskrift af Johanne Staugaard Jensen, IAE. Til internt brug i seminarkredsen. 1. Jeg må starte med at sige, at der er et par fejl i titlen på foredraget i dag. Først er der en dum stavefejl, fordi der mangler et "i" i poiesis, og så loves det, at praxis- og poiesis-begrebet fra Aristoteles til Hegel, Marx og Habermas vil blive gennemgået, sammen med livsformsbegrebet. Og det er altså en ordentlig mundfuld, og jeg må sige, at det der med Habermas stort set er falsk reklame. Jeg tror ikke, vi kommer til at snakke meget andet om det, end at jeg måske kommer til at nævne noget om kommunikativ handling. Alligevel er det en stor portion at snakke om, og fordi det er så stort, vil jeg starte med at sige hvor jeg gerne vil hen. Jeg vil gerne hen til at tale om den almene stand og dens arbejde, som Hegel formulerer det, eller som det formuleres i mere moderne sprogbrug - Max Weber for eksempel - embedsværket og dets bureaukratiske administration. Det er det tema, jeg gerne vil hen til. Vejen derhentil går via begrebet arbejde og historien om, hvordan man overhovedet har talt om arbejde, og især om noget så mærkværdigt som alment arbejde, og hvad det kan indebære. Et andet tema, som ikke er det centrale, men som er et nødvendigt baggrundstema, er spørgsmålet om, hvad begrebet praksis er, og hvordan man kan forholde sig til det. For for 15 år siden, netop i dette forum, i "Seminar om strukturel dialektik" i 1985, var vi godt "excited" allesammen, fordi Anders Boserup lige havde udgivet en stor teoretisk sammenvævning i en artikel, som hed "Staten, samfundet og krigen hos Clausewitz", og der udtaler han sig om praksisbegrebet og bestemmer det på følgende måde: "... praxis-begrebet, begrebet for et subjekts målrettede indgriben overfor et objekt, der anskues som en del af den livløse natur. Praxisbegrebet indebærer på den ene side et finalistisk forhold mellem mål og middel og på den anden side er kausalitetsforhold (årsag og virkning) som middel og objekt. Midlet er altså mellemleddet mellem praxis-forholdets "ideelle" og dets "materielle" side. Det er klart at et sådan praxisbegreb er forudsat [Anders taler om Clausewitz og hans krigsbegreb]... endnu før et egentligt strategisk modsætningsforhold er krigshandlingen en ensidig praxis, et subjekts målrettede, fysiske indgriben overfor et objekt" (Carl von Clausewitz: Om krig, III (Kommentarbind) s. 920) Altså således at praxisbegrebet indgår som et substratum i det strategiske forhold i anerkendelseskampen i forholdet mellem to stater. Dette er et andet underliggende tema, som vi også kommer tilbage til. Men lad os her lige slå fast, at Anders Boserup definerer praxis-begrebet som en formel struktur, der indeholder: subjekt-objekt, mål-middel, finalitet-kausalitet, en ideel side, en materiel side. Samme år, til samme diskussion, lavede også jeg så et lille paper, der hedder: "Praxis, mål-middel ombytning og praxis fordobling". Det er sådan set et modsvar til Anders' formelle definition, hvor jeg

2 forsøgte at forankre praksisbegrebet i dets sociale og historiske kontekst. 2 Hvad er der så sket i de mellemliggende 15 år? Jo, Thomas har udarbejdet og differentieret Anders' statements til en teori, som er - ja det er vel ikke forkert, når jeg siger dette - grundstrukturen i den "blå bog" (Omkring Livsformsanalysens udvikling, 1995). Og det, som jeg vil sige her i dag, er sådan set også blot en videreudvikling af min position fra paperet dengang. Så i og for sig er vi ikke kommet meget længere, men sådan er vilkårene i dialektiske forhold: de bliver ikke løst. Altså det dialektiske forhold kan godt skride frem, og nye landmængder komme ind, men det betyder ikke, at man løser problemet, fordi hvis det var noget, der kunne løses og komme til en ende, så ville det jo ikke være dialektisk. Det er noget, der hele tiden forbliver i sin polaritet. Det er sådan set godt nok. Det er ikke noget at være ked af, at vi ikke har løst problemet efter 15 år, fordi det kommer vi heller aldrig til at gøre, men vi har fået, hvad skal vi sige, måske mejslet positionerne klarere ud, og Thomas har i hvert fald fået ekspanderet de 15 linier hos Anders til én stor begrundelse i den "blå bog". Og jeg selv arbejder fortsat ihærdigt på at få udviklet mit synspunkt. 2. Det, jeg vil sige i dag, er altså sådan set en videreudvikling af det, der står i mit lille paper, nemlig at begreber ikke er formale definitioner, som vi selv kan tilvirke, men er noget vi arver, og som derfor må ses som forankrede i deres historiske kontekst. Men det er også en slags selvkritik, fordi jeg i dette her paper også forfølger begrebshistorien om praksis fra Aristoteles til Marx, men jeg får lavet nogle fejl, fordi jeg simpelthen tror, at det er Marx, der vender det aristoteleske praxis-begreb på hovedet. Det er det ikke. Det er Adam Smith, og det er Hegel, der sætter det på den form som bliver afsættet for Marx. Så jeg har altså simpelthen overset nogle helt væsentlige mellemregninger hos Hegel og Adam Smith. Første halvleg af min teorihistoriske diskurs her idag kommer til at omhandle forholdet mellem praxis og poiesis, arbejde, fra Aristoteles til og med Adam Smith. Anden halvleg kommer til at omhandle, hvad der sker med sagen hos Hegel, og derfra vil jeg så meget gerne hen til at tale om den almene stands administrative arbejde, og helst også, hvis der bliver en tredie halvleg, om spørgsmålet om den subjektive frihed, på den ene side, og på den anden side om det, der hedder Entäusserung eller objektivering. Jeg skal først lige sige et par ord om det, der var vores udgangspunkt for femten år siden, og som også stadigvæk er en baggrundsfigur for alt, der har med praksis-begrebet at gøre. Det drejer sig om, hvad den unge Marx siger om praksis-begrebet i sine teser om Feuerbach. Vi er tilbage i tiden lige efter Hegels død, hvor alle var oppe på dupperne, højre- og venstre-hegelianere var på banen, og Feuerbach var een af dem, og han var én af de første, der vendte Hegel om på hovedet, og sagde: i stedet for den hegelske idealisme, så drejer det sig om materialisme. Men den materialisme han kom frem til, Feuerbach, det var sådan en underlig én, en meget passiv én, hvor forholdet mellem subjekt og objekt nærmest var således, at subjektet var en slags konfirmand uden arme og ben, der bare sad måbende og gloede på objektet, og prøvede at regne ud, hvad det var. Det kritiserer Marx så, og siger, at mennesket altså har arme og ben, og det kan manipulere med ting. Så før den teoretiske erkendelse af et objekt, før det kom dertil, da har mennesket allerede haft objektet i hænderne, det har allerede manipuleret med det, det har allerede brugt det i praksis. Så forholdet mellem teori og praksis er altså ikke sådan, at teori er et rent anskuende forhold mellem subjekt og objekt, det er i høj grad et praktisk forhold. Den figur, som han kritiserer som Feuerbachs synspunkt i teserne, er materialistisk derved, at den understreger subjektets sanselige forhold til objektet, og er derfor et fremskridt, men den mangler helt idealismens virksomme side med det

3 3 aktivistiske subjekts "Thätigkeit" overfor objektet, og er derfor et tilbageskridt. Figuren er blot sat alment op som et passivt subjekt overfor et objekt, hvilket er den klassiske måde at betragte det epistemologiske forhold på, altså det erkendelsesmæssige problem om den objektive virkelighed - hvordan foregår erkendelsen? Hos Marx er der så indskudt et mellemled, forholdet er formidlet gennem subjektets praksis. Senere, i "Den tyske ideologi", uddyber Marx det noget, og gør det mere præcist i stedet for denne her mere abstrakte sag i "teserne". Han siger nemlig: "Feuerbach taler navnligt om den naturvidenskabelige anskuelse, han nævner hemmeligheder, som kun åbenbarer sig for fysikerens og kemikerens øje, men hvad ville naturvidenskaben være uden industri og handel? Selv den rene naturvidenskab får jo først sit formål såvel som sit materiale i kraft af handel og industri, i kraft af menneskets sanselige virke". Praksis, altså, er handel og industri, menneskets sanselige og materielle virke. Det er som formidling af forholdet mellem subjekt og objekt, at praksisbegrebet skal tænkes hos Marx. 3. Se, efter denne lille indledning vil jeg så gå halvtredietusinde år baglæns og kigge på situationen som den så ud i antikken. Det drejer sig om indledningskapitlet i Aristoteles' "Politikken", hvor praksisbegrebet hele tiden ligger og rumsterer i kulissen. Det er her, vi finder skelnen mellem arbejde og handling. På græsk: arbejde hedder poiesis, og handling hedder praksis. Hos Aristoteles er målet for arbejdet, for poiesis, noget der ligger udenfor arbejdet selv, det ligger i arbejdets frugter, det ligger i værket. Værket er et vigtigt ord at have fat i her, det er altså resultatet af arbejdet. Så arbejdet er ikke noget i sig selv, det er kun noget qua sine resultater, som ligger udenfor og kan adskilles fra selve arbejdet. Det modsatte gælder for den sædelige handling, praksis, fordi målet hér er selve handlingen. Her stopper mål-middel-kæden i selve handlingen altså. Målet og indholdet i livet er de frie handlinger, arbejdet er disses nødvendige betingelser. Så arbejdet er altså noget, der ligesom fodrer den frie, sædelige handling. Derfor er handlingen på et højere, renere niveau, end arbejdet, som er forsænket mere eller mindre i natur og i nødvendighed, mens handlingen er ophøjet i socialitet og i frihed. Dette er den fundamentale modsætning mellem arbejde og handling, mellem poiesis og praksis, sådan som det fremgår i den antikke filosofi: "For livet er ikke arbejde, men handling" (Aristoteles, Politikken, I,ii,6) Jeg har lavet et lille uddrag af et meget større skema, (som jeg har lånt fra "Historisches Wörterbuch der Philosophie", bd. 7, 1989, art. "Praxis"), og som hedder et di-heretisk skema, og det har noget at gøre med en meget simpel måde at tænke enten-eller-dialektik på, som var brugt i antikken såvel som senere, hvor man hele tiden tænker i enkle modsætninger, altså fra et element laver en gaffelforgrening nedad til to nye "arvinger", altså er di-heretisk, altså to-arvinger. Dihæretisk skema over praxis-begrebets betydningsfelt hos Aristoteles: Praxis Liv Menneskelig livsførelse Teori som livsform - egentlig Praxis i mods. til teori: udadrettet handling

4 praxis 4 Sædelig handling uden noget fra handlingen adskilt (materielt) produkt Poiesis: fremstilling produktion af adskilt værk, arbejde Hvert element har to arvinger nedad i forgreningssystemet. Vi kunne godt fordybe os i det, også fordi der er nogle sjove ord i, blandt andet om "livsform" som praksis, meget interessant. Alternativt kan skemaet læses nedefra-op, som en slags hegelsk Aufhebung, hvor modsætningen mellem arbejde og sædelig handling ophæves ved at begge er udadrettede handlinger, i fælles modsætning til teoriens indadvendte handlinger, og at denne modsætning i sin tur ophæves ved, at begge udtrykker det specifikt menneskelige liv, beroende på fri vilje, medens dyret er bundet af sine drifter. Men der, hvor den egentlige historie begynder, er dér, hvor praksis i første omgang bestemmes som "arving" af menneskeligt liv sammen med og i modsætning til teori. Det er også der, hvor vi fandt Marx i diskussion med Feuerbach's: Ét er teori, noget andet er praksis, og det var jo også denne modsætning, som Marx ville ophæve ved at sige, at praksis også har noget at gøre med teori. Men her har vi dem igen skilt ad som to særskilte i en dikotomi faktisk. Og ser vi her på den ene pol, på praksis som modsætning til teori, så er det en udadrettet handling, der igen falder i to dele, nemlig en sædelig handling, som ikke har noget fra handlingen adskilt materielt gode, hvor handlingens mål er handlingen selv. Og så på den anden side poiesis, som er fremstilling eller produktion af et fra arbejdet selv adskilt værk, et produkt, der er materialegjort, og som står som resultatet af arbejdet, af poiesis. Og ligesom arbejdets mål ligger uden for det set selv og således styres udefra, er ufrit, således er arbejderen en ufri slave, bundet til den fri fuldborger, der udfører frie sædelige handlinger. Det er i denne ring, at vi har den antikke tænknings modsætningsforhold mellem praksis og arbejde, mellem herre og slave. Hvis vi igen lige spoler tilbage til det statement, som Marx gjorde om Feuerbach, så så vi netop, at han mente, at praksis var industri, handel og omsætning og sådan noget, altså al produktion, dvs. alt det antikken kaldte for arbejde, det var for Marx praksis. Så der er byttet fuldstændigt om: Det marxistiske praksis-begreb er poiesis, og praksis-begrebets gamle indhold er væk, idet den sædelige handling ingen plads har i det marxistiske system, højst, som bureaukratiets uproduktive udpumpningsforhold til eller udbytning af det virkelige arbejde. 4. Jeg vil nu prøve at sætte modsætningsparret arbejde-praksis ind i den kontekst, hvori det fandtes i den antikke socialstruktur. Det er et fuldstændigt dikotomt verdensbillede, vi har i den antikke forestilling om det sociale liv. Der er to niveauer eller to systemer, to sfærer, kan vi egentlig sige, nemlig en oikos-sfære og en polis-sfære. En hjemmets sfære, og det offentlige rum, det private og det offentlige. I det private rum har vi alt, hvad der har at gøre med den naturlige nødvendighed og den sanselige lyst, med det i naturen mere eller mindre nedsænkede, med den fysiske eller dyriske - og derfor ufri - side af menneskelivet. Men i det offentlige rum, der har vi det virkeligt sociale, der finder vi det, der hos Aristoteles udgør hovedoverskriften for hele hans socialfilosofi: "zoon politikon", det politiske dyr, det offentlige menneske, mennesket som socialt væsen, og ikke bare socialt i forhold til slaver og børn og koner og stort og småt hornkvæg, sådan som det er i oikos, men i forhold til andre fuldborgere i det offentlige rum, i bystaten. Det forholder sig hele vejen igennem sådan, at dette naturfællesskab, i oikos, det formidler, eller dets opgave

5 5 er at give forudsætninger for det fri liv, for den fri borger i det offentlige rum, på agoraen, i polis. Det er her, vi har et rum for den egentlige kommunikative handling a la Habermas, hvor man laver "consensusbuilding" omkring, hvad der er det fælles bedste. Det er her, man træffer politiske beslutninger. Det er her, man formulerer og implementerer almenviljen som love indadtil eller beslutter krige udadtil eller skaber forbundstraktater med andre bystater. Det er altså stedet, hvor den fri sædelige handling - praksis - udfoldes i form af at lave en sådan konsensus. Omvendt så har vi i oikos det private, som noget der ikke kommer andre ved, og det græske ord for en privat mand er faktisk "idiot". Det angiver meget godt, hvordan en privatmand betragtedes, det var én, der optrådte som en idiot på agoraen, det var én, der optrådte med nydelse og sanselige ting og sager, der optrådte med sin egennytte i stedet for at optræde som borger med ansvar for bystaten. Skematisk kan dikotomien stilles således op: PRAXIS handling fri herre offentlig borger POLIS POIESIS arbejde ufri knægt privat idiot OIKOS Hér har vi herrens fri praksis med andre, og dér har vi slavens arbejde med naturen; hér har vi offentlighedens borger og dér har vi privatsfærens idiot. Det er denne sfæredeling i to, som den græske bystat er sat sammen af, oikos og polis, og det er her, de har deres plads: henholdsvis praksis-begrebet i det fri rum, i polis, og poiesis-begrebet, arbejdsbegrebet, i den private sfære, i det lukkede naturkredsløb i oikos. Ligesom borgeren, der gør frie handlinger, er fri, således er den, der arbejder, nemlig knægten, slaven, i oikos, ufri, hans arbejde er ufrit, hans arbejdsprodukter tilhører ikke ham selv, det er et herre-slave-forhold, vi har stående her. Herrschafts-Knechtsschaft-Verhältnisse, som det hedder på tysk, og som går hen og bliver omdrejningspunktet, når vi kommer til Hegel. Men først skal vi lige omkring opløsningsprocessen, den store forandring, der sker fra den antikke til den moderne verden. Den måde jeg fremstiller det på her, og som følger Hegels historiefilosofi, er som en slags dikotomi mellem den antikke verden og den moderne således, at den moderne verden, moderniteten, er at forstå som modsætning til antikken, og ikke som modsætning for eksempel til feudalisme eller til enevælde eller andet, sådan som det går hen og bliver hos Marx og hos masser af andre historiske sociologer af forskellig art. 5. Det, der egentlig definerer moderniteten er, at antikkens sfæredeling, denne to-sfære-deling af det sociale liv, som fandtes mellem polis og oikos, i den moderne verden formidles ved en tredje sfære, sådan at vi får en tre-sfæredeling i familie, samfund og stat: POLIS OIKOS SUVERÆN STAT BORGERLIGT SAMFUND KERNE FAMILIE Det nye i dette er, at samfundet træder frem som et nyt åbent socialt rum, hvad der på en måde er at

6 6 forstå således, at bunden bliver slået ud af oikos, ligesom bunden bliver slået ud på en fastelavnstønde og alle godterne falder ud til åben beskuelse og børnene kaster sig over det. Sådan er det her, bunden går ud af oikos, og det bliver til et offentligt marked, hvor man bytter og udveksler for at komme til de godter, der nu ligger fremme i det åbne rum, hvor de før var buret inde i en tønde og gemt i oikos' fadebur. Så dette er det store skred, der er sket fra antikken til den moderne verden: alt det, der før var privat og sanseligt og dyrisk og idiotisk og som borgeren burde vende ryggen til for istedet at forholde sig til det offentlige, alt det er nu kommet frem i lyset og har fået en hædersplads i det sociale liv, med et marked, der er ligestillet, hvis ikke stillet over den agorare, den politiske forsamling, hvor altså den kommercielle forsamling, handelen, er kommet ind som hovedcentrum i den sociale verden. Denne store socialhistoriske transformation fra antikken til det moderne signaleres i begrebshistorien ved, at det ærværdige græsk-antikke ord for fællsesskabet i polis var "politiké koinonia", som oversattes til det latinske "societas civiles" og videre i de moderne germanske sprog til "civil society" og "bürgerliche Gesellschaft", på dansk "borgerligt samfund", nu amerikaniseret til "civilsamfund". Det bemærkelsesværdige er, at begrebet fra at have været synonymt med "stat" (polis) i moderne tid har fået et betydningsindhold der betyder det modsatte af stat, det "ikke-statslige", statens "andethed". Staten er blevet løsrevet fra borgerlige samfund og har fået en sfære for sig selv, er blevet suveræn med et tilknyttet administrativt apparat, et embedsværk. Hele den spaltning, som har meget med enevælden at gøre, den lader vi ligge her indtil videre. Vi vil vende tilbage til den, når vi skal tale mere specifikt om den almene stands administrative arbejde. Og ved at økonomien er blevet forlagt fra oikos til markedet i samfundets offentlighed, så er oikos og dens privatsfære blevet reduceret til kernefamilien og dens hjem. 6. Men her skal det først og fremmest bare slås fast, at der nu er tre sfærer på banen, og at det er markedet gennembrud, det markedsbaserede samfund, der er den moderne verdens hovedting. Det princip, der gælder på markedet er simpelthen negationen af det antikke princip. Det antikke princip var, at al egennytte var bandlyst - hvad der er bedst for mig, det er noget, jeg kan gøre sammen med min hustru, mine børn og slaver og stort og småt og hornkvæg indenfor husets fire vægge, det er ikke noget, der kommer andre fuldborgere ved. Ovenikøbet var det sådan, at hvis egennytten først slap løs i det offentlige rum, så var det simpelthen korruption. Egennytten var korruptionsprincippet, det var inkarnationen af det onde i den antikke verden, og det skulle fordrives med alle midler. Men i moderne tid er egennytten kommet ind og er blevet hovedprincippet for hele den sociale verden. Principmodsætningen kommer feks. tydeligt frem i Aristoteles' politiske teori, hvor har han en inddeling af regimer, en meget berømt seks-felts tabel, hvor der på den ene led inddeles efter, om det er een, der styrer, om det er de få eller om det er de mange, der styrer, og på den anden led inddeles der efter, om der styres til fælles bedste eller til eget bedste. Efter denne inddeling er monarki, der hvor én mand styrer til det fælles bedste, aristokrati, hvor de få styrer til det fælles bedste, og det forfatningsmæssige styre, som kaldes "polteia", hvor flertallet styrer til det fælles bedste. Dette er de ægte og sande styreformer. Nede i de degenererede former, i de korrupte former, hvor egennytten er kommet ind, hvor der styres til eget bedste, da kaldes det tyranni, når een mand styrer til sit eget bedste, og oligarki, når de få styrer til deres eget bedste, og demokrati, når flertallet styrer til deres eget bedste. Samme tendens finder vi i Aristoteles' behandling af "khrematistik" (= "erhvervelseskunst"). At bytte og udveksle med andre borgere, når man har får meget af noget og for lidt af noget andet, er godt og naturligt, fordi det er unaturligt, at overskud og underskud er ved hinandens side, og penge er her en fornuftig opfindelse, som letter udvekslingen og gør den multilateral. Men at købe og sælge for at tjene

7 7 penge, det er unaturligt og beror på en forveksling af mål og middel mht. penge, og er derfor dadelværdigt, medens udlån af penge mod rente, ågervirksomhed, ved sin åbenlyse egennytte er absolut fordømmelsesværdigt. 7. Men hos Adam Smith er selvsamme princip om egennytte gået hen og blevet grundlov i det samfundsmæssige marked, det er gået hen og blevet hovedtingen i det sociale liv. Hos ham hedder det nemlig, at det fælles bedste opnås ved, at hver for sig forfølger sit eget bedste. - Idet enhver arbejder for sig selv, arbejder han for det hele, som det hedder (Adam Smith, Wealth of Nations II, 42). Når skomageren sidder og laver sko for at tjene penge til sig selv, ja, så laver han sko til andre, og jo bedre sko han laver, jo gladere andre er for hans sko, desto mere får han til sig selv, fordi det er bedre for de andre. Det er denne arbejdsdelingens logik, som pludselig kommer ind på banen som en slags åbenbaring her i den moderne tids gennembrud i 1700-tallet, i oplysningen, med Adam Smith, og den formuleres så prægnant, og den formuleres i fuldstændig bevidst modsætning til Aristoteles. Her har vi en benægtelse, og ikke bare en benægtelse, her har vi en decideret negation, altså en modsætning af det antikke princip. Hvor antikken fordriver egennytten ud til et underjordisk liv i oikos, da er princippet i moderne tid gået hen og blevet hovedprincip for, hvordan det fælles bedste opnås. Og man ser, at det er arbejdsdelingen, altså et træk ved arbejdsbegrebet, som udgør vendingens krumtap. Så jeg vil understrege, at vi her med Adam Smith har fundet den drejning, den omvending, på 180 grader, som vi kunne se var på banen hos Marx. Den ligger altså her hos Adam Smith og er en bevidst negation af Aristoteles - med samme status som når Hobbes bevidst negerer Aristotelses' betemmelse af mennesket som "zoon politikon" ved i stedet at sætte det enkelte individ og dets frygt for andre i centrum. Det, der følger af dette Adam Smith'ske synspunkt, er, at vi får et helt nyt paradigme, en helt ny dikotomi stående: nu er det arbejdet, som er nyttigt og som er værdiskabende og produktivt. Det er altså A-plus til poiesis lige pludselig. Arbejdet er nu taget ud fra hjemmets privatsfære og ud i det offentlige rum, og nu er det det, der værdsættes. Det gode, det værdiskabende, det er poiesis, det er produktivt arbejde, mens den fri handling er værdiløs og nytteløs. Skematisk opstillet: Arbejde værdiskabende nyttig produktiv materiel Handling værdiløs unyttig uproduktiv immateriel Når vi kommer til Marx, så siger han (i Louis Bonarpartes 18. Brumaire), at politikernes, juristernes og embedsværkets handlinger ikke bare værdiløse, men at de sidder og snylter merværdi ud af det værdiskabende, produktive og materielle arbejde. 8. Så der er sket en virkelig omvæltning af hele værdihierarkiet, kunne man sige, hvis det ikke var sådan et overbebyrdet ord. Men i hvert fald igen, at den moderne verden er her defineret som en negation af den antikke verden. Negationen kommer altså frem i fuldt dagslys ved den fuldstændige ombygning af betydningsindholdet i de to begreber, distinktionen mellem praksis og poiesis, mellem fri handling og arbejde. I daglidagens sprogbrug ser vi direkte forvandlingen af det gamle begreb om praksis som fri

8 handling: at handle betyder idag at gå på indkøb, en handlende er en forretningsdrivende og handelsstanden er ikke de fri borgere. 8 Selv idag er vi mange, der har svært ved at acceptere egennytten som det sociale grundprincip, især i den ekstreme form, som en amerikansk præsident nylig gav det med "greed is good". Hegel forsonede sig med princippet som et udtryk for fremskridt for den subjektive frihed, medens foragten er åbenlys hos Marx, hvor mange tekster egentlig drejer sig om en slags higen tilbage til det antikke billede af det frie offentlige liv som fuldstændig uegennyttig kommunikativ handling. Medens både Smith og Hobbes mente, at de erstattede antikkens falske principper med deres egne sande, så tænker Hegel historisk, han tænker begreberne i deres historiske forankring således, at Aristoteles' begreb er rigtigt til Aristoteles' tid, medens den omvending, vi ser hos Adam Smith er rigtig for den moderne tid. Så det er ikke noget med, at det ene begreb er sandt per se, og det andet er falsk. Det ene begreb hører til den ene periode, og det andet begreb hører til den anden periode, og ved at sammenholde begreberne i deres historiske vendinger kan vi samtidig se og begrebslig måle de transformationer, som det sociale liv, det sociale rum, har gennemgået. 9. I sit første offentliggjorte værk, tager Hegel denne problemstilling op i Åndens Fænomenologi (1807), i Kapitel 4a, som mange her på seminaret kender for noget helt andet, nemlig som kapitlet anerkendelseskampen og gensidig anerkendelses. Det er kapitlet om selvbevidsthed og om herreknægt-forhold, og det hedder: Selvbevid sthedens selvstændighed og uselvstændighed. Punktum. Herrschaft-knechtschaft-verhältnis. Punktum. Og det korte svar på det i titlen implicerede spørgsmål er, at selvbevidstheden er uselvstændig, fordi selvbevidstheden forudsætter en anden bevidsthed. Jeg er enig med Thomas Højrup og Anders Boserup i, at det er anerkendelseskampen, der er hovedtemaet i dette kapitel. Men jeg vil hævde, at det egentlige indhold i kapitlet ikke drejer sig om gensidig anerkendelse gennem kamp, men om arbejdet og dets omvending fra at være en subsidær ting, der har noget med privatsfæren at gøre, til at det træder ind på hovedscenen og bliver omdrejningspunktet for den moderne verden. Altså: jeg vil hævde, at kapitel 4a er en slags parabel, en historie-filosofisk lignelse om overgangen fra antikken til moderniteten. Først vil jeg sige et par ord om, hvordan Anders Boserup greb sagen an: for ham var det vigtigt at læse problemstillingen om gensidig anerkendelse mellem to subjekter ind i forholdet om anerkendelseskampen. Tanken er først den sandt hegelske, at en selvbevidsthed ikke er autonom, at en bevidsthed kun kan tænke sig selv i forhold til en anden bevidsthed, så en selvbevidsthed forudsætter en anden bevidsthed. Så langt, så godt. Så langt er vi enige. Men så tilføjer Anders i sin artikel, og jeg citerer fra siderne : "Det drejer sig hele tiden om en gensidig anerkendelse (når det da ikke, som i herre-slave-forholdet, som Hegel behandler i denne sammenhæng, bliver til en fornægtelse)." Den vigtige information ligger i parantesen, hvoraf det fremgår, at det er det modsatte af Anders' tese om gensidig anerkendelse, som er tale om hos Hegel. Der er ikke tale om en gensidig anerkendelse i kapitel 4a. Der er tale om en fornægtelse af gensidig anerkendelse. Der er tale om en negation af det. Der er tale om en ugensidig anerkendelse. Der er tale om en asymmetrisk anerkendelse, hvor knægten, slaven, anerkender herren i et ensidigt anerkendelsesforhold. Det er det, der er temaet i hele teksten, og det er den antikke situation: det er den ufri arbejdende knægt over for den frit handlende herre, og det er et fuldstændig asymmetrisk, ugensidigt anerkendelsesforhold, der her er på tale.

9 10. Men hvad drejer kapitlet sig da om? Anders afstår på forhånd fra forklaring ved at sige: "Der kan ikke blive tale om at følge den hegelske begrebsudvikling i detaljer. Dertil er den vej, han anviser, for stejl og for hullet, og tågen for tæt." (s. 923) Men jeg vil nu godt prøve på at løfte lidt af sløret ved at sige, at det drejer sig om arbejde, det her. Det drejer sig om det fantastiske skift i arbejde, der er sket fra den antikke verden til den moderne. Den historie der fortælles er ikke på mere end 4½ side, og det drejer sig altså om en kamp, en anerkendelseskamp, og det er en kamp på liv og død, men den får det udfald, at den ene af parterne foretrækker livet frem for æren, han afgiver æren, beholder livet, kommer væk fra døden, og således bliver han den anerkendende knægt eller den anerkendende slave, der arbejder for at frembringe genstande til at opfylde behovet hos den anerkendte herre. Det er det asymmetriske, ugensidige anerkendelsesforhold. Kapitlet tematiske indehold er knægtens arbejde, arbejdets frugter og herrens konsum af disse. Knægtens bevidsthed er ikke nogen selvbevidsthed, fordi han er sin herres knægt. Det, der er hans bevidsthed om sig selv, det er: jeg er min herres knægt. Hans bevidsthed om sig selv går gennem herrens anerkendte selvbevidsthed. Det er den ene linie, der forfølges. Den anden er, at herren hele tiden skal konsumere eller have sine behov opfyldt gennem knægtens arbejde og hans arbejdes produkter, gennem værket af knægtens poiesis, og herren bliver afhængig af dette. Han kan kun leve gennem frugterne af knægtens arbejde. I denne linie bliver det asymmetriske forhold så pludseligt vendt om ved et andet asymmetrisk forhold, nemlig at knægten kan arbejde uden herren, men herren kan ikke leve uden knægtens arbejde. Så nu er det altså knægtens arbejde, der er betingelse for herrens eksistens, og det er den ene side af sagen, herrens side. Den anden side, knægtens uselvstændighed og arbejde, får et nyt udtryk derved, at hans stadige arbejde for herren efterhånden bliver indlært og derved bliver hans eget. Arbejdet bliver knægtens, slavens udtryk for sig selv, og det er igennem dette for herren nødvendige arbejde, at han erkender sig selv. Hermed er der trådt et led frem, hvor der er sket en objektivering, en Entäusserung, ved knægtens arbejde, hvorigennem han kan erkende sig selv: ja, dette er mit værk - ja, dette er jeg: udover at være herrens knægt, så er jeg også den håndværker, den producent, der kan lave dette værk, jeg er dette værks mester. Så arbejdet bliver skudt ind som en formidler, eller som en genstand i det rene asymmetriske anerkendelsesforhold mellem herre og knægt og spiller en dobbelt rolle, både i forhold til herren og i forhold til knægten. Udgangen af forløbet er, at arbejdet træder frem som et formidlende led, hvorved forholdet bliver mere symmetrisk. Og der slutter sådan set kapitel 4a, det slutter med, at det arbejde, der før lå gemt i oikos, nu er kommet frit frem og bliver det formidlende led i ophævelsen af det direkte kampforhold mellem herre og knægt. 11. Den moderne tid indvarsles ved, at den gamle blodige anerkendelseskamp, med dens assymetriske slutforhold mellem herre og knægt, ophæves ved at blive formidlet af arbejdet og arbejdets produkter. Når knægten forvandles til den moderne arbejder ved at at hans ejendomsret til eget arbejde bliver sikret, så træder den moderne udveksling af ejendom i kontraktens form, som sikrer de kontraherende parters retslige lighed og frihed, istedet for den gammeldags anerkendelseskamp mellem herre og slave, som levede videre i hele adelsperioden, og også under den ny adel, med dens ære, værdighed og blå blod og parykker, så er det nu altså arbejdet, arbejdets kvalifikationer og arbejdets frugter, som er genstanden for formidlingen, og det er noget, der nu foregår på markedet i stedet for at foregå på privat grund, immunt jordegods eller på en eller anden slagmark. 9

10 10 Vi må her huske på, at vi skal helt op til 1788, til bondens frigørelse og alt det der, før at knægten, den ufri, trådte ud af herrens skygge og gennem anerkendelsen af sit arbejdes værd, blev til en selvstændig person i det borgerlige samfund. Altså at antikken varer ved, i en vis forstand, helt frem til de store borgerlige revolutioner. I hvert fald: moderniteten er ikke så gammel endda. Men noget andet er, hvad der her kun kan antydes, at der findes socialhistoriske forløbere: i byerne har vi helt tilbage til Erik af Pommerns tid et socialt rum, hvor kongen er herre, hvor borgernes indbyrdes forhold formidles gennem udveksling af arbejdet og arbejdsprodukter på markedet. Men kontrakten gælder først som grundfigur for hele samfundopbygningen, for hele socialverdenen, fra de store reformer og revolutioner i 1700-tallets slutning. 12. Marx har sagt, at Hegel i "Åndens Fænomenologi" står på det modernes standpunkt, på arbejdets standpunkt. Dette er meget skarpt set af Marx, eftersom det kun fremgår på ganske få sider, dels her i kapitel 4A om herre-knægt-forholdet, dels i kapitel 6B,I om den fremmedgjorte ånds verden ("Die Welt des sich entfremdeten Geistes"). For Marx kunne jo ikke vide, at der bag disse små passager ligger et helt værk, som Johannes Hoffmeister udgav under titlen "Jenenser Realphilosophie" I og II på grundlag af Hegel's notater til sine forelæsninger i Jena 1803/4 og 1804/5. Dette værk blev først offentliggjort i 1931/32, bemærkelsesværdigt nok samtidig med, at man fra Moskva udgav Marx' ungdomværk (Marx-Engels Gesamtausgabe, 1. Abt. 1-5, ). Denne samtidighed henledte opmærksomheden på et påfaldende substantielt fællesskab mellem de to værker og gav anledning til meget nyt teoretisk og historisk arbejde fra kendte folk som Lukács og Marcuse og fra alle dem omkring Ardono og Horkheimer's "Institut für Sozialforschung" i Frankfurt, samt fra Karl Löwith fra Heidegger-kredsen i Marburg. Selvom Hegel og Marx således er enige i, at arbejdet er modernitetens standpunkt, så er deres vurderinger af virkningerne heraf diamentralt modsatte. For medens Hegel ser arbejdets indtræden på den sociale hovedscene som en befrielse, som et fremskridt i frihed, så ser Marx det, i dets kapitalistiske form, som endnu et skridt ud i menneskets undertrykkelse under en fremmedgjort magt og et tingsliggjort åg. Man kan diskutere Hegel's arbejdsbegreb i Realfilosofien udfra flere synspunkter. Jeg har allerede omtalt arbejdet og dets produkter som det anerkendte element i den kontraktuelle udveksling, som er den sociale, ophævede og formidlede anerkendelseskamp i den moderne konkurrence på markedet. Og i det følgende vil jeg tale om arbejdet som abstraktion, som Entäusserung, objektivering og dannelse (Bildung) af de sociale stænder og livsformer. Entäusserung er et centralt træk ved den hegelske socialfilosofi om den objektive ånd, det er objektiveringen, det er, hvad Charles Taylor kalder Hegels "expressivism", og det har at gøre med, at ånden virkeliggør sig, gør sig gældende, får optræden og får formet sig som et objekt i den ydre natur, altså især, og det er derfor, at arbejdet er et centralt begreb i Hegels tænkning om objektiv ånd, ved at mennesket gennem arbejdet gør det an-sich værende, altså den inde i os værende ånd til en objektiv værende virkelighed i forholdet mellem mennesker, gør det til noget für-andere, hvorved det kan erkende sig selv i det fremmedgjorte værk som værende an-und-für-sich. Det er altså åndens virkeliggørelse, som vi finder i den objektive, af arbejdet gjort objektive, virkelighed. Objektiv ånd, som systemmæssigt befinder sig mellem subjektiv ånd på den ene side og absolut ånd på

11 den anden, er genstanden for Hegels socialfilosofiske hovedværk, Retsfilosofien (1820), hvortil jeg flere gange henviser i det følgende, men Realfilosofien er dog det faste udgangspunkt. 11 Den objektive ånd, det er ånden gjort objektiv, som noget mellem mennesker værende, ikke inde i hovedet, men mellem mennesker - ligesom helligånden i den kristne menigheds pinseunder. Den udtrykkes i sprog, men også i artefakter, i hele den verden, som mennesket opbygger som sin egen - byer, huse, værktøj, midler, genstande, arbejdets produkter, det er åndens værk, det er ånden, som udtrykker sig ved at manifestere sig i den åndløse natur og indgyde den menneskelige ånd. Det er en hovedtanke, og begrebet, der ligesom holder den fast, hedder Entäusserung, som indebærer, at det indre vil være ydre, det implicitte vil være eksplicit, det immanente vil træde i virkelighed. An-sich vil være für-andere og an-und-für-sich. Det er den hovedbevægelse, der er tale om der. For Hegel er der således tale om arbejde som en formidlingsproces og som en stadig befrielsesproces. Men Marx forstår det billede, som Hegel her giver, som reifikation, tingsliggørelse, fetischisme, som det, at mennesker vil have, skal bruge, dækker sig med masker i forhold til andre mennesker, skal have ejendomsret til ting for derigennem at kunne stå i forhold til andre mennesker - det er det, der ligger i begrebet om tingsliggjorte sociale relationer. Alt det, der altså hos Hegel tjener til formidling og objektivering, det bliver hos Marx til forhindringer og til tingsliggørelse, fetischisme, og til syvende og sidst umenneskeliggørelse og undertrykkelse. Så selvom Hegel og Marx placerer sig ved samme rod i systemet, ved at de begge har fundet ud af, at centrum i det moderne univers udgøres af arbejdet, så har de to forskellige udlægninger af, hvad det hele drejer sig om, og er faktisk hinandens direkte modsætninger. 13. For hos Marx er arbejdet først og fremmest menneskets stofskifte med naturen, det er det nødvendige, nødvendigheden, vi finder her, det er altså ikke friheden, det er ikke som hos Hegel åndens frihed, der manifesterer sig i et værk i naturen, med naturens materiale, men det er et nødvendigt kredsløb, som arten mennesket har med resten af naturen. Det er behovene, der driver det frem, og ikke åndens manifestation. Så det Marx' siger, det er egentlig: uden mad og drikke duer helten ikke. Altså nødvendigheden ligger i dette, ånden kan ikke begynde at spille ind før de fysiske fornødenheder er tilvejebragt ved arbejdet. Så det er hele tiden fornødenhed og nødvendighed, stofskifte med naturen, som betones i det marxistiske arbejdsbegreb, i modsætning til det hegelianske arbejdsbegreb, som har med en objektivering at gøre, med en virkeliggørelse af noget, der først er tænkt og så bliver virkeligt. Ånden eller bevidstheden skaber hos Marx ikke en virkelig verden i sit eget billede, sådan som den gør hos Hegel, men gennem den nødvendige fordøjelsesproces skabes et billede i bevidstheden om den virkelige verden. Det er altså sådan, vi skal læse spørgsmålet om forholdet mellem teori og praksis hos Marx, som jeg lagde ud med, det er altså gennem fordøjelsen af naturen, at der skabes et billede i tanken af den virkelige verden. Vi "bakker" altså ind i virkeligheden således, at vor bevidsthed først fremtræder på basis af den materielle praksis; først handle siden tænke. Således er forholdet mellem ånd og natur eller frihed og nødvendighed hos Marx lige præcis det modsatte af den hegelske fremstilling. 14. Det er altså i denne henvisning til menneskets naturlige, biologiske og nødvendige stofskifte med naturen, at vi finder det distinkte ved Marx' praksisbegreb, som adskiller det fra og stiller det i modsætning til Hegel's arbejdsbegreb. I denne forbindelse kan man så kritisere Anders Boserups og Thomas Højrups praksis-begreb, fordi de har tømt denne naturnødvendighed ud af praksis-begrebet, og i stedet lavet et formelt og universelt begreb om mål-middel, subjekt-objekt, finalitet-kausalitet, og med den figur kan man så gå ud og fange forskellige ting og sager ude i virkeligheden, og så anbringe

12 12 det hele i et eller andet system og prøve på at lave specificerende analyse der. Man har altså her ligesom kappet naturforbindelsen i det marxistiske praksisbegreb, og jeg mener det er meget vigtigt at være klar over, hvad det er, som Boserup og Højrup gør her, for de gør det jo ikke alene, det er hele strukturalismen som kører den vej. Balibar starter ganske vist med besværgelser om, at det kun er pseudokombinatorik, man laver her, men man kan med egne øjne se, at Balibar i sin tekst i "Lire le Capital" efter 4 sider falder hen og laver fuldstændig ren kombinatorik, og at det, han kombinerer omkring, materialet, der kombineres, det er arbejdsprocessens særlige struktur under den kapitalistiske produktionsmåde, og denne bliver således ophøjet til at være universel form for al praksis. Det, som jeg vil fremhæve, er, at her er der en forgrening, her er der noget, man må tage meget alvorligt, hvor man selv må være opmærksom på, og gøre andre folk opmærksomme på, hvor i begrebsuniverset, man bevæger sig, hvilken vej i begrebshistorien man har valgt. 15. Vi kommer så til Hegel's begreb om arbejdet som abstraktion, og det lyder jo meget mærkeligt, så jeg begynder med en lignelse, der skal vise, hvordan jeg selv forestiller mig sagen: der var engang en billedhugger, jeg tror det er Rodin, som sagde, at det var nemt nok at lave en skulptur, fordi når man havde marmorblokken, så var figuren jo i forvejen derinde, og man skulle bare pille alt det overflødige væk, skære alt det overflødige bort, så var figuen der. Den var der i forvejen inde i stenen. Således er arbejdets abstraktion: det, man gør, er simpelthen, at man abstraherer, man fratrækker det overflødige, og så er den figur tilbage, som det var meningen at drage frem, som skulle have objektiv eksistens. Det er altså sådan at abstraktion skal forstås: at trække fra, at fradrage, at fjerne, at fjerne det overflødige og tilfældige for at det essentielle kan være tilbage. Det er det, der menes, når Hegel i sin Realphilosophie taler om arbejdet som virkelig abstraktion. Og det er forstandens arbejde. Selvom Hegel i denne periode ikke taler så meget om distinktionen mellem forstand og fornuft, så er han her fuldstændig gearet efter forstandens abstraktion, der er altså tale om forstandens virkeliggjorte abstraktionsproces, når vi har med arbejdet at gøre. I arbejdet sker der en samtidig tilpasning af, den naturgivne genstand, på den ene side, så den kommer til at passe til det menneskelige behov på den anden side; og der er tale om en gensidig tilpasning, for det er ikke sådan, at man først har et behov, og til det behov skal man så lige finde den ting, der fylder det op; for det er i selve arbejdet med at udforme den ydre genstand, der skal opfylde behovet, at behovet samtidig får sin særlige udformning. Så alle de menneskeskabte ting, vi ser rundt om os, skyldes ikke, at mennesket får flere og flere behov, det er bare et udtryk for, at gennem selve produktionen raffineres behovet samtidig. En differentieret produktion er både udtryk for og producerer differentierede behov. Så der er altså simpelthen en vekselvirkning mellem det ydre og det indre, formidlet af arbejdet i den proces. Denne vekselvirkning kalder Hegel for arbejdets og behovenes system i Retsfilosofien (1820), hvor arbejdets og behovenes system danner det begrebslige fundament for Bürgerliche Gesellschaft, som i sin tur er den centrale sfære i den moderne Sittlichkeit. Når vi er fremme ved Retsfilosofien bruges modsætningen mellem forstand og fornuft flittigt. Og i vekselvirkningen mellem arbejdets objektivering, Entäusserung, og differentiering af behovene spiller forstanden hovendrollen, den praktiske forstand som, når den først har sat sig op med sin formallogik, ikke kender nogen grænser for sine findelinger og klassifikationssystemer, både af behov og af produktionsprocesser. Som travle forstandsfolk har vi en kyklopisk enøjethed og er udstyret med pandebind, ligesom orientalerne, når de på særlig missioner har et bind om panden, hvorpå missionens navn er skrevet. Her er det forstandens mission, og forstanden har eet kodeord, som er grundloven i formallogikken, og det hedder "tertium non datur": A er forskellig fra ikke-a, og noget tredje findes

13 13 ikke. Forstanden udelukker den tredie, hvorimod den hegelske fornuft siger: "Es muss ein Dritte sein" - der må være en tredie til at forsone modsætningen mellem de to. Med denne mission kan forstandsfolkene udstanse kategorisystemer i den virkelige verden, og differentiere behovenes og arbejdets system, indtil det hele står i et regi, hvor man bare skal sætte en dampmaskine til, så kan det køre selv. Så kan mennesket træde til side, fordi det har en automatiseret proces ( 198), og det er forstandens fornemste præstation, "das grösste Ehre der Verstand". Men det sidste trin i dette billede er desværre ikke sandt og virkeligt, fordi der skal nogen til at fodre systemet, maskinsystemet, og det bliver fabriksarbejderne, og de kommer til at udgøre den moderne verdens nye problem. Her viser dialektikken sig: med sin største triumf får forstanden samtidig skabt det største sociale problem menneskeheden overhovedet har kendt, nemlig fabriksarbejdernes sørgelige skæbne: al arbejdets kvalifikation er blevet taget fra dem og lagt ind i et maskinelt system, og tilbage står en fuldstændig blottet og ukvalificeret arbejdskraft, der har mistet sit værd, og er blevet et proletariat. Og fordi arbejdet er trådt ind som centrum i den sociale verden, så falder de helt igennem, og det er det, der hedder det sociale spørgsmål, som Hegel definerer i sine berømte paragraffer 243-4, og det er her at Marx finder sit afsæt: hvad er det her for noget? skulle det være virkeliggjort fornuft? - nej, det er undertrykkelse af arbejderklassen og så videre. (Det er nøjagtig den samme figur vi ser hos den almene stand med dens almene arbejde i administrationsprocessen. Også her er "de umiddelbare producenter" blevet adskilt fra "produktionsmidlerne" ved at være blevet lønnet ansat af suverænen (Max Weber) og al "fri handling" er taget ud og erstattet med faste regler og procedurer i administrationen, hvor kun de færreste ved, hvad rolle deres eget sagsområde har.) Men her taler vi altså om den materielle produktion, og vi er kommet dertil, at der, hvor forstanden virkeligt skulle triumfere med at have skabt et modsigelsesfrit produktionssystem, viser det sig, at den har produceret den allerstørste modsætning, hvor en stor skare, en stor klasse af arbejdere er sat udenfor, er sat i parentes faktisk, og at der altså er skabt et proletariat, som ikke har nogen ejendom, og som derfor ikke er anerkendte personer, men går rundt som spøgelser i den moderne verden. 16. Vi skal nu undersøge det hegelske stænderbegreb på baggrund af arbejdets abstraktion, som nu er skitseret. Hegel inddeler stænderne i substantiel, formel og almen stand, og den formelle bliver igen opdelt i håndværkerstand, fabriksstand og handelsstand. Denne inddeling har jeg i dette skema korreleret med arbejdets stigende abstraktionsgrad: Arbejdets voksende abstraktions grad Substantiel: Arbejdet sammenvævet med naturproces og årstider. Behovene ikke udskilt som den enkeltes, men fællesskabets. Formel: Den enkelte er henvist til sig selv. Betingelserne foreligger socialt, som varer Håndværkerstand: konkret arbejde for enkelte behov; bestillingsarbejde Fabrikantstand: abstrakt masse-produktion for enkelt, men alment behov Handelsstand: virkeliggørelse af alle varers abstrakte værdi i byttet mellem midler og produkter via pengenes almene bytteværdi Almen: Subsumtion af det enkelte under det almene og applikation af almene principper i det enkelte. Lever og

14 opofrer sig for staten 14 Bemærk: at abstraktionsgraden af det industrielle arbejde er af en anden art end handelsstandens abstrakte arbejde med køb og salg ved penge; det første indskrænker og isolerer industriarbejderens arbejde til enkelte operationer, det andet opløfter og vurderer det enkelte produkt i et alment forhold til alle andre varer fra hele verden. Samt abstraktionsprocessen omvendes til subsumtion i den almene stands arbejde. I den substantielle stand er arbejdet ikke rigtigt selvstændiggjort, men nedsænket i naturprocesserne. Arbejdet er sammenvævet med naturprocesser, årstider og døgnrytmer. Behovene er ikke udskilte og differentierede. Altså der, hvor vi er nu, for igen at vende tilbage til billedehuggerlignelsen, det er der, hvor marmorblokken først skal ud af marmorbruddet, før den stilles foran kunstneren, så han kan se, hvad der egentlig ligger i den, og så abstrahere alt overflødigt bort. Først skal vi altså have blokken ud af stenbruddet i det firkantede format, og det er det, der sker i det substantielle arbejde - der sker fravristning af naturmaterialet ud af dets naturlige sammenhænge, hvad enten det er i stenbruddet, træ fra skovbrug eller korn og kvæg og så videre fra landbruget. Det skal først vrides ud. Den substantielle stand skal først have gjort sit arbejde under årstidernes rytme i den takt, som årstiderne angiver for såning, harvning, høst og så videre. Det er den store naturens taktstok, der dirigerer arbejdet, og som man må underkaste sig i det daglige og sæsonmæssige arbejde. Arbejdet er ikke frit af naturen endnu, det er underkastet naturens ting. Men når den substantielle stand har afleveret sit produkt til videre forarbejdelse, så er arbejdets betingelser blevet rent sociale, så når den formelle stand går i gang med at hugge skulpturen ud af det af den substantielle stand fremskaffede råmateriale, så har dette allerede fået en social form, og indtræder i de efterfølgende processer som noget allerede menneskeliggjort, som noget allerede virkeliggjort og objektiv ånd. Der er så selve tre-delingen indenfor den formelle stand, som også angiver forskellige grader af løsrevethed fra de naturlige betingelser. I håndværket er arbejdet forbundet ved det konkret behov på den ene side og den enkelt arbejdsgenstand på den anden, arbejdet er vereinzelt og derfor endnu ikke gjort alment. Men under industrien, hvor maskinerne er sat ind til masseproduktion, der er der altså skåret et naturbånd over, og der begynder man bare at producere en masse til et behov, ikke til dit eller mit behov, men til et behov som sådan, og nye behov begynder at opstå - ikke fordi mennesket på forhånd har dem, men fordi selve produktionsprocessen fremmaner nye behov, for eksempel behov for drivkraft til at køre processen: nu er der behov for kul og benzin og så videre, altså nye behov opstår i det system, som er blevet indæltet i arbejdet. Endelig har vi så i handelsstanden, hvor de producerede varer skal ud og finde deres enkelt-konsumenter og enkelt-brugere i den anden ende, hvortil der bruges penge. Hermed er forløbet i og for sig slut indenfor arbejdet som materiel produktion, men eftersom Hegel ikke anerkender skellet mellem materiel og immateriel produktion, som Adam Smith og Karl Marx og de fleste andre anser for grundlæggende, så har vi stadig væk noget arbejde at klassificere, nemlig det, der foregår i den universielle eller almene stand, og her bliver karakteren af arbejdets abstraktion en slags omvending af, hvad det er i handelsstanden. For hvor handelsstanden har varer til almen social brug ligesom almene regler og så skal ud og finde, hvor det passer hos den enkelte kunde: hvem vil købe det her? så er den modsatte proces i den almene stands administration, hvor man har enkelte tilfælde, som skal subsummeres under almene regler. Prototypen er dommeren, som bliver sat overfor et tilfælde af en eller anden art, og han skal finde ud af: er det paragraf 47, som denne given socialbegivenhed falder ind

15 15 under, eller er det 74? Sådanne subsummeringer af enkelte begivenheder under generelle principper, det er, hvad der sker i den almene stands administrative arbejde. Og det er altså et arbejde, der er ingen forskel i nødvendighed eller i kvalitet mellem administrativt arbejde, og det arbejde, der foregår i andre stænder. Hvis en forskel særlig fremhæves af Hegel, så er det mellem den substantielle stands arbejde på den ene side og de andre stænders arbejde på den anden, fordi arbejdet her er på menneskets egne betingelser, medens arbejdet der foregår på naturens betingelser. Og her er Hegel i virkeligheden en gammel skabssociolog, ved sin interesse for forholdet mellem by og land, i det store spring fra den substantielle stands arbejde til de andre former. Det inkluderer spørgsmålet om, hvornår landbrugsproduktionen bliver til egentlig social produktion. Johannes Møllgaard har sagt, at det allerede er sket, fordi staldene har fået kunstig belysning, så man kan få kreaturene sove og vågne nøjagtig når vi selv vil ved tidsindstilling, så det nu er os, der bestemmer rytmen for dyrene og deres fodring, og ikke dyrenes rytme, der bestemmer, at vi nu skal ud og fodre og muge ud, og så videre. Jeg ved ikke. Men det principielle spørgsmål er, at det er bindinger til naturprocesser, som er det karaktergivende ved den substantielle stand, og som også gør, at man ikke bare kan sige: kan vi ikke gøre det indenfor arbejdstiden? Nej, det skal gøres her og nu, når sagen opstår og naturen kræver det. Det giver også et andet socialt liv, og en stor del af det, som Tönnies har trukket frem som forskellen mellem Gemeinschaft og Gesellschaft, forskellen mellem fællesskabet i landsognene for eksempel og så det samfundsmæssige forhold med den formidlende kontrakt i byerne, ligger i forskellen mellem entil-en-bindingerne i den substantielle stand og de almengjorte sociale forhold i de andre stænder. Hegel fremhæver, at den substantielle stand lever i familiens naturlighed, det sociale liv er altså ikke gået hen og blevet til kontraktforhold, som alt ellers er i det borgerlige samfund, undtagen for øvrigt lige netop hjemmet og korporationen. Med det hegelske arbejdsbegreb og dets forskellige abstraktionsfaser, og med det derpå baserede standsbegreb, kan man begrebsligt skelne mellem by og land, hvilket er helt afgørende for mange empiriske undersøgelser. Men det kan man ikke med det af formelle praksis-begreb udledte produktionsmåde-begreb, og det af produktionsmåde-begrebet udledte livsformsbegreb. Med Thomas Højrup's begreber kan man ikke få sondringen land/by frem, fordi ejendomsbegrebet træder i stedet for arbejdsbegrebet. 17. Når den almene stands gerning i moderne tid kan betragtes som arbejde, så signalerer dette endnu et brud i historien, for herved forvises også regering og administration fra antikkens felt for praksis. Denne praksis er nu blevet arbejde, er ikke mere fri handling. Det var det i antikken, da var det fri handling, hvad der foregik på agoraen, hvor fuldborgerne spurgte sig: hvad skal vi gøre, hvad er det fælles bedste, hvordan skal vi beslutte ting og sager, og hvordan skal lovene være? Også hele retsystemet og administrationen var sådanne offentlige sager, som man gjorde på torvet, eventuelt i små udpegede udvalg. Sådan var det også i middelalderen i Europa, det var de fribårne mennesker, der handlede og havde praxis: adelen stod for alt, hvad der hed politik og administration. Den polske adelsrepublik anså sig for at være den sande arvtager og forsvarer af antikkens demokrati mod det nye enevældige tyranni - og langt hen ad vejen var det sandt. Men i den moderne hegelske verden er adelens frie handlinger gået hen og blevet arbejde. Det er altså gået fra adelvælde til embedsværk, til et af fyrsten, af suverænen, ansat embedsværk. Og når det således er løsrevet fra sine naturlige rødder, i det her tilfælde altså den adelige byrd, så bliver det spørgsmålet om, at suverænen bemander

16 16 arbejdspositionerne her med dem, der er egnede dertil, med dem, der har uddannelsen, med dem, der har meritten til det. Det er det, som Johannes Møllgaard kalder for enevældens meritokrati. Altså en overgang fra adelig byrd, fra fribårenhed, til hvad man beviseligt kan gøre af arbejde. Afstanden fra Hegel's koncept af embedsværket (Retsfilosofien ) til Max Weber's bureaukrati-model er meget lille. Første vil jeg sige, at der udvikles en specialiseret arbejdsdeling, administrationsarbejdet bliver tilrettelagt forstandigt, rationelt, og funktionærerne rekrutteres efter deres evner og uddanelse til at udfylde funktionerne, og ikke efter deres byrd. Det er den kovending, der er sket i det moderne fra det gamle. Embedsværket bliver den ny middelstands basis og kernetropper i stedet for at være en fribåren adels monopol og privilegier. Og det er det samme som at sige, at der er sket en objektivering af administrationen. Altså før var det hele afhængigt af, hvem det var der nu tilfældigvis bemandede den, om de var dumme, fordrukne eller hvad de var, de forskellige, der sad i embederne i den danske stat før enevælden. Det var helt overladt til tilfældigheder af de forskelliges begavelser og kæpheste og kunnen og korruption, hvad det blev til. Men så laves der en objektivering af arbejdet, med faste regler for hvordan man udfører arbejde af forskellig slags, med en arbejdsdeling altså, og med en funktionsfastlæggelse, og med et lønnet og uddannet korps til at udføre arbejdet. Her opstår der imidlertid en parallel til proletariatproblemet, altså det problem, at samtidig med at forstanden havde løst det problem med maskineriets og den moderne storindustris gennembrud som sin ypperste triumf, så havde den samtidig lavet et nyt problem, det sociale. Det samme sker med embedsværket: det er forstandens triumf at lave et sådan objektiveret administrativt system, løsrevet fra byrd og så videre, baseret på faste regler, som alle kan referere til. Men samtidig er funktionærens udsyn blevet indsnævret til den enkelte deloperation uden nogen føling med helhedens virkemåde, så han er blevet fremmedgjort på samme måde som fabriksarbejderen. På den anden side af skranken kan der opstå alle mulige uhyggelige ting og sager med at man falder ind i den forkerte bås og bliver behandlet som evnesvag, selvom det, der var i vejen, det var, at man havde mistet højre hånd, eller et eller andet i den stil. Det er sådan noget, der kan ske i et system, der kører på denne måde, altså det forstandsmæssigt differentierede regelsystem, der fungere som en top-down-proces. 18. Nu kan vi se, at der sker objektivering er gennem næsten hele den sædelige verden. Gennem arbejdets objektivering er forholdet mellem mennesker i det borgerlige samfund blevet en objektiveret sag i den moderne modsat den antikke verden. Og nu er også den politiske sfære blevet til en objektiveret sag, modsat den gamle verden. Hvor er den subjektive frihed blevet af? For Hegel hævdede jo den subjektive frihed som princippet for den moderne verden, og nu ser det ud som om den er jaget ud alle steder fra, at sædeligheden som sådan, bortset fra familien, er blevet formaliseret og derved ekskluderes den subjektive frihed til fordel for en objektiv regelrettethed. Dette er grunden til den mærkelige arkitektur i Retsfilosofien, hvor der ved siden af sædeligheden er en anden sfære, der hedder Moralität. Den subjektive handling behandles af Hegel som moral i modsætning til sædelighed. Pointen ligger igen i den historiske modsætning til antikken, hvor Sokrates anklages for at desavouerer den i Athen gældende sædelighed, og i stedet siger: I må finde den moralske sandhed, inde i jer selv, kend dig selv, søg ind i dig selv for at finde standarden for sandhed, stil dig ikke tilfreds med at gøre som andre, men find selv en standard i jer selv, i jeres egen samvittighed. Hermed er der kommet en ny målestok ind på scenen, som historisk markeres med Sokrates, og ved det atheniensiske folks beslutning om, at sådan en mand kan man ikke have, fordi det er simpelthen for farligt for den sædelige orden, så ham må man af med, og så henrettede de ham også. Men hans tanke blev ikke henrettet, og

17 17 den blev det sædekorn, som så kom til at gro igennem resten af antikken, og som på mange måder faktisk kom til at betyde antikkens fald, fordi det er et nyt princip, der sættes ind her. Idéhistorisk går det her gennem stoikerne, der siger: denne verden, som vi her har for os, det romerske imperium, den helenistiske verden, er så usædeligt, at det bedste I kan gøre, det er: kig ind i jer selv, og find der ud af, hvad der er rigtigt og forkert, for I finder ikke ud af det ved at kigge udadtil i den objektiverede verden. Så stol på jeres eget subjektive kendskab til ret og vrang, og lad dette være jeres ledetråd. Og til det knytter kristendommen an med sin tænkning, og princippet bliver i den videre historie gang på gang genopdaget og intensiveret, også lutheranisme er en sådan genopdagelse af den egentlige kristne subjektive frihed, og den enkelte skal ikke have præster og helgener og alt muligt til at formidle forholdet til gud, men den enkelte står direkte til ansvar for egne handlinger, overfor sin gud, med sig selv og alene i sit bedekammer. Dét er den moderne subjektivitets moralske målestok (som altså er protestantisk!). Det har den meget store konsekvens, at den enkelte på mange måder er blevet fritstillet i forhold til fællesskabets sædelighed, og det betyder, at der er kommet en modsætning mellem den græske ethos og den kristne moral. Moral og etik er gået hen og er blevet forskellige og kan blive hinandens modsætning. Et eksempel, som Hegel ikke nævner, men som lå lige for, og som unghegelianerne med det samme tog til sig, det var, at det kan godt være, at verden er sådan, og at man gør sådan, men det er fuldstændigt forkert og undertrykkende, vi laver en revolution i stedet for, det siger vores indre stemme os. Hvad der er rigtigt og forkert, ikke hvordan det faktisk forholder sig derude, men hvordan det burde være, det ser vi inde i os selv. Så i Marx' sidste tese mod Feuerbach lyder det: filosofferne sidder blot og fortolker verden, men det det drejer sig om, det er at forandre den, nemlig således at den forandres efter den sande moralske målestok. Til samme mulige konflikt mellem subjektiv frihed og objektiv orden, mellem individuel moral og offentlig sædelighed, hører også de skrækkelige situationer, folk kom i under nazi-tid en: hvad gør man som ansat i embedsværket når en ond mand erobrer suveræn-positionen og derfra udsteder sindsyge ordrer om at gøre dette eller hint, som strider fuldstændigt mod den enkeltes samvittighed, hvad skal man gøre? Begå selvmord eller sprænge manden i luften eller gå i indre eksil og så videre? Hele det tredje riges kulturhistorie er fuld af den slags pinagtige ting om, hvad skal man gøre, når det man skal gøre er forkert i forhold til det, jeg synes er sandt og rigtigt. Det er den slags samfundsspænding, som Durkheim kaldte for anomi. Dette perspektiv er ikke noget, som Hegel fremhæver, for det ville man ikke have synes om i Biedermeiers preussiske kongerige. Så han er helt tavs om det (men hans elever råbte op). Det som mere beskæftigede ham var, hvor kan der så være et rum for den individuelle, personlige moralske handling, for den subjektive frihed, i denne ellers objektiverede sociale verden. Dette rum er, ja det lyder altså godt flippet, men det er i muligheden for godgørenhed og barmhjertighed overfor det social problem, hvor der er rig mulighed for udfoldelse af den subjektive side. I Retsfilosofiens 242 hedder det således: "Den subjektive side af fattigdom og overhovedet af alle de former for nød og trang, som individet udsættes for i sit naturlige liv, fordrer tillige en subjektiv hjælp [Hegel's egen understregning], både med hensyn til de særlige omstændigheder og med hensyn til kærlighed og sympati. Her er stedet, hvor moraliteten har nok at gøre på trods af alle almene foranstaltninger [altså på trods af objektivering]." Men også her trænger Entäusserung frem, for Hegel fortsætter: "Men da denne moralske hjælp i sig selv i sine virkninger afhænger af tilfældigheder, så går samfundets bestræbelser ud på at udfinde det almene i den sociale nød og foranstalte dens afhjælpning og derved mindske nødvendigheden af denne [individuelle] hjælp." Tanken er helt moderne velfærdsstatslig nemlig, at den samfundsmæssige udvikling stadig vil ske

18 18 således, at det offentlige kommer til at overtage mere og mere af den private godgørenhed, der før var overladt til de enkelte subjekters moral. Men at offentlige foranstaltninger aldrig vil kunne komme i bund, fordi der hele tiden er en subjektiv side af nød og lidelse som et system, der kører denne her vej top-down, aldrig ville kunne dække. Nu er vi inde på noget, der er meget centralt for alt, hvad der hedder sociale reformer i velfærdsstaten. For hver gang man laver en social reform, så gør man det, fordi man siger, at klassifikationssystemet ikke virker: i tilfælde af sygdom skal man henvende sig til kasse 1, i tilfælde af drukkenskab til kasse 2, i tilfælde af familieproblemer til kasse 3, i tilfælde af arbejdsløshed til kasse 4, og så videre. Men hvis jeg både er fraskilt, arbejdsløs, fordrukken og syg, hvor skal jeg så hen? Det kan man bare ikke, man kan ikke henvende sig til alle, man kan kun henvende sig til en kasse, fordi sådan er forstandens regel: enten A eller ikke-a, og noget tredje findes ikke. Så der er en masse mennesker, der bliver fejlplaceret og nogle som slet ikke placeres. Der er mennesker med mere end en skavank, som kun dårligt opfanges af det sociale system. Og det var Bent Rold Andersens kritik af det gamle socialsystem før 1970, og det var det, der blev formuleret i socialreformen under navnet "kategorikløvning", som henviste til, at der hele tiden kom nye tilvækster af kategorier, hvilket ikke betød, at man fik bedre fat i den enkelte, tværtimod betød det, at man kun fik fat i mindre og mindre delaspekter ved den enkelte. I stedet for skulle det hele menneske ind, det var kodeordet, bring det hele menneske ind, se på den enkeltes sociale situation i sin helhed. Men det kan man bare ikke i et administrativt system. Det, der egentlig forlanges, er, at den individuelle, subjektive moral også skal have rum inde i systemet, men det kan den ikke, for det er hinandens modsætninger. Hermed er vi inde i en grundlæggende dialektik mellem en systemudvikling som fremkalder sin egen modsætning, og modsætningen til systemkravet er hensynet til den enkelte: tænk på det hele menneske, tænk på individets behov hele vejen rundt, lad være at kløve det ud i forskellige kategorier. Ja, det er rigtigt, sådan bør vi handle som subjekt til subjekt, med frie handlinger i moralsk kontekst, men sådan handler et system ikke, her defineres på forhånd aspekter og begivenheder og ikke hele personer. Klagepunktet i 1970'erne, som for øvrigt også var klagen, da Steincke i 1920 kritiserede det endnu ældre system, var, at systemet bestod af et uddifferentieret klassifikationssystem, som ikke tog hensyn til den enkeltes særlige omstændigheder og hele sociale kontekst, først og fremmest den familiemæssige. Det ville man gerne have bragt ind i systemet, men det er på en måde at sige, at man både vil have systemet og alligevel ikke. Det er det, der er pointen i paragraf 242: at selvom der sker en samfundsmæssig udvikling (som er af det gode, det synes Hegel også) i retning af mere og mere offentlig omsorg til at samle dem op, som intet har selv, så de ikke går rundt og som ikke-anerkendte spøgelser uden for arbejdsmarkedet, så kan man aldrig nå til bunds, der vil altid være et rum for subjektiv fri moralsk handling, som tager hensyn til den enkelte, fordi der ikke kan tages hensyn til dette i et administrativt eller professionelt system, hvor alt skal defineres på forhånd. Det er kun i Moralität, i familie og i Gemeinschaft, at man kan tage hensyn til den enkelte. Alt andet i den objektive ånd tager kun hensyn til aspekter og begivenheder. 19. Konklusioner: For det første har mit hovedærinde med at tale om praksisbegrebet, ud over den indholdsmæssige interesse, der knytter sig hertil, været at demonstrere begrebets historiske betingelsesramme som en modsætning til den formelle og universelt tænkte ramme for Anders Boserup's og Thomas Højrup's praksisbegreb. Fidusen med at betragte begreber som historisk forankrede, hvor de både kendetegner deres specifikke historiske periode og er dens åndelige udtryk, beror på, at man herved så at sige begrebsligt kan måle afstanden fra en epoke til en anden og lokalisere bruddene i en historisk

19 19 udvikling. Således som arbejdet rykkede ind fra den idiotiske privatsfære til ærespladsen i samfundet: markedet, som jo behersker den moderne verden idag. For det andet har jeg ønsket at påvise, at man ikke hos Hegel finder et begreb om gensidig anerkendelse anerkendelse af parterne i en pågående kamp, reel eller virtuel. Der er tværtimod tale om en "fornægtelse" af gensidig anerkendelse, om en ensidig anerkendelse i herre-knægt-forholdet. Først når kampen ophæves, når den formidles af arbejdet og arbejdets værk, sker der en gensidig anerkendelse af parterne i kontrakten. Det betyder ikke en desavouering af Anders Boserup's teori om staternes gensidige anerkendelse i den pause i krigen som følger af, at defensiven er stærkere en offensiven, den går jeg ind for. Men det betyder, at det er Anders Boserup's eget koncept, som er inspireret af Hegel's anerkendelseskamp, men som er forskellig fra denne såvel i intention som kontekst. For det tredie har jeg villet fremhæve, at Marx' praksisbegreb og de klassiske økonomers arbejdsbegreb bestemmes som materiel frembringelse og produktivitet, som alene har værdi i modsætning til immaterielle handlinger, som bestemmes som værdiløse og unyttige. Hvorimod Hegel's arbejdsbegreb bestemmes som frembringelsen af åndens virkelighed såvel materielt i produkter og varer som immaterielt i regelbestemte ydelser i modsætning til handlinger, som alene har sit mål og sin målestok i det enkelte subjekts moralitet. Hermed begrundes den almene stand i sit arbejde helt på linie med de andre stænder og uden Marx' udbytningsteori. Endelig har jeg for det fjerde ville foreslå en alternativ bestemmelse af livsformsbegrebet på hegeliansk grund: - På grundlag af forskelligheden i arbejdets abstraktion og dets former for objektivering inddeler Hegel de sociale stænder, hvis medlemmers åndelige gestalt og habitus dannes ved deres særlige arbejde (Bildung). - Gennem den almene stands (embedsværkets) almene arbejde (administration) virkeliggøres almenviljen i det sædelige liv ved at nye afgørelser implementeres og gamle vedligeholdes. - Den sociale deling i forskellige stænder med ensartet dannelse frembringer interessefællesskaber, hvis organisering anerkendes af staten som nyttig og derfor understøttes af embedsværkets administration. Sådan er den fornuftige indretning i Hegel's Retsfilosofi, men det krævede social og politisk kamp at få den virkeliggjort i virkeligheden.