Indholdsfortegnelse ABSTRACT

Transkript

1 ABSTRACT The aim of this assignment is to study the effects on holy texts when translating them. This assignment uses the Quran as the basis for this study. We will through a literary analysis of two translated suras from the Quran, translated by two different authors, find the message of the texts. Then we will, by comparing the two authors translation, discuss the differences, their cause and effect on the original text, supported by arguments from our theories and thereby attempt to determine their status compared to the original holy text. Through this discussion we conclude that the translations, in the case of the Quran, should not be considered holy in the same degree as the original, though the message remains intact. The translations are never completely textually comparable, nor could they be considerate holy by the same token as the original text when this is not the translator s intention to make them. Indholdsfortegnelse ABSTRACT... 1 INDLEDNING... 3 Problemformulering...4 Motivation...5 Afgrænsning...5 Metode...6 REDEGØRELSE...8 Historisk redegørelse...8 Forskellige tolkninger af islam på baggrund af en læsning af Koranen...10 TEORI...14 Hvad er det hellige?...14 Kaos og kosmos...16 Naturens hellighed og dens symboler...18 Hvad er en hellig tekst?...20 Oversættelse af religiøse tekster...23 Kritikkens indflydelse på religionsforskning i dag...26 Opsummering...27 ANALYSE Introduktion til analyse...28 Ellen Wulff...30 Læsevejledning...30 Ellen Wulffs betingelser...31 Opsummering af Wulffs betingelser...35 Sura Yā Sīn...35 Muhammed som formidler...39 Påbudsverset...40 De ikke-troende...40 Opsummering...42 Omvendelsen (al-tawba)...43 Brugen af personlige pronominer...44 De troende og ikke-troende...45 Påbudsversene...47 Aminah Echammari...49 Læsevejledning...49 Aminah Echammaris betingelser...50 Koranens hjerte Sura Ya-sin og andre udvalgte passager fra Koranen...56 Sura Yā Sīn...57 Sværdverset (i al-tawba)...64 Opsummering på hele analysen...69 DISKUSSION Tekstlig nøjagtighed...71 Identitet gennem overlevering...73 Den varsomme tilgang...74 KONKLUSION

2 INDLEDNING Problemfelt Sprog er et essentielt element i menneskets liv. Sprog gør det muligt at kommunikere med andre, og det muliggør en forståelse af andres tanker og overbevisninger. Sprog er at finde i alverdens afskygninger; men er der nogle sprog, der er bedre eller mere rigtige end andre? Nogle sprog er mere udbredte end andre. Et af de mest anvendte sprog i internationale situationer er engelsk. Hvorfor det lige er dette sprog, er ikke en simpel sag at svare på. Mange faktorer har spillet og spiller stadig ind. I kraft af sprogets popularitet bliver diverse bøger, film og andre produkter oversat til og fra det engelske sprog. Det er en måde at udbrede et budskab eller et produkt til folk med andre sprogkundskaber. At oversætte kan derfor for de fleste mennesker betragtes som positivt, der kan være med til at øge kendskabet til andre kulturer og levemåder. Oversættelse bliver altså almindeligvis set som en uproblematisk handling. Almindeligvis, men ikke altid. En af disse undtagelser er oversættelse af Koranen. Den oprindelige bog er summen af profeten Muhammeds nedskrevne åbenbaringer og ligger til grund for religionen islam 1. Den indeholder, ifølge religionens mytologi, Guds uspolerede ord åbenbaret igennem profeten Muhammed, og disse ord er oprindeligt skrevet på Guds udvalgte sprog: arabisk. En del af argumentationen for, at det er Guds ord, der står i Koranen, går på, at Muhammed, ifølge islamisk mytologi, var analfabet. Det var altså Gud selv, der i 600-tallet valgte, ud af verdens mange sprog, at formidle sit hellige budskab på arabisk. Koranen er for sine tilhængere en rettesnor i alle livets henseender, både for individets og samfundets vedkommende, og enhver muslim må beherske det arabiske sprog for at læse Koranen på originalsproget og derved forstå den, som den er åbenbaret. Da Koranen indeholder Guds ord, bliver der, blandt visse muslimer, set skævt til oversættelser af bogen, da oversættelser aldrig vil kunne opnå samme status som originalen. Så snart de åbenbarede ord fremkommer i en anden form end den arabiske, mister de angiveligt deres hellige egenskab. Det er ikke Guds ord længere. Nogle tilhængere af islam mener dog, at oversættelser af Koranen er fordelagtige for at få budskabet ud til personer, der ikke forstår arabisk, men disse surrogater skal kun fungere som midlertidige erstatninger, indtil man kan læse den på Guds eget sprog. Hele kontroversen omkring oversættelse af Koranen bliver ikke mindre kompliceret af den (måske åbenlyse) kendsgerning, at der ikke kun findes én måde at oversætte på. Der findes derimod lige så mange, som der er mennesker. Sagt på en anden måde er det umuligt at oversætte fuldstændigt objektivt (jf. kapitlet om Herbener). Oven på dette hersker der i tilfældet med Koranen heller ikke enighed om, at en ren videnskabelig objektiv tilgang er værd at stræbe efter. For vil den hellige bog ikke miste sin hellighed, hvis den kom under vestens videnskabsorienterede lup? Og vil en mere religiøs tilgang til oversættelse derimod kunne bevare denne hellige egenskab? Disse spørgsmål leder os ned til vores problemformulering: Problemformulering Med udgangspunkt i en videnskabelig og religiøs tilgang til oversættelse af sura Yā Sīn og al-tawba fra Koranen vil vi undersøge, oversættelsers betydning for bibeholdelsen Koranens hellighed. 1 Betyder: Hengivelse til Gud 3 4

3 Herigennem vil vi undersøge: Hvordan er oversættelserne forskellige? Hvad gør disse forskelle for tekstens betydning? Og med hvilken hensigt er forskellene fremhævet? Motivation Koranen er en hellig bog specielt i religiøse muslimers liv, men gør dét, at Koranen fungerer som et led mellem mennesket og Gud, at leddet i sig selv også bliver helligt? Hvad og hvem er med til at afgøre, om teksten er hellig eller ej? Kan man tale om, at der er kriterier for en hellig tekst? Og vil oversættelser af den hellige tekst få samme betydning som originalen? Disse spørgsmål danner baggrund for vores motivation. Gruppens motivation for projektet udspringer yderligere af en interesse for at opnå en forståelse af Koranen, og hvordan denne formidler islams retningslinjer. Det er nødvendigt at have kendskab til islam og dens hellige bog, da vi lever i en globaliseret verden, hvor forskellige mennesker med forskellige religiøse baggrunde dagligt interagerer. En indsigt som denne, vil give et bedre udgangspunkt for at forstå islam, herunder den bagvedliggende kultur, som vi mener, at vi på en eller anden måde må forholde os til, da emnet ofte problematiseres såvel i mediemæssigt som politisk sammenhæng. Afgrænsning I en analyse af oversættelser af hellige tekster er der mange muligheder at vælge i mellem, idet oversættelserne er forskellige i deres form og indhold. Ser man bort fra oversættelsen af Koranen, vil de mest oplagte alternativer til en analyse af vores karakter være den kristne Bibel eller jødernes Tora. Der findes mange flere skrifter, som man kunne karakterisere som hellige, men en naturlig afgrænsning fra nogle af disse er, at de ikke er oversat til dansk. Ydermere er det vigtigt ved udvælgelsen af oversættelser at være bevidst om oversætterens baggrund og intention med oversættelserne, da dette er en afgørende faktor for oversættelsernes pålidelighed. Ved denne udvælgelse finder vi det interessant at undersøge to forskellige tilgange til oversættelser af Koranen for at gå i dybden med oversætternes betingelser og deres indflydelse på den hellige teksts budskab. Vores primære fokus i dette projekt ligger på Koranen som en tekst. Derfor har vi valgt ikke at lægge så meget vægt på en redegørelse for islam og dens mange facetter. Vi vil komme med en baggrundsviden om religionen og Koranen, for herved at rammesætte feltet. Metode Vores metode til dette projekt bygger på en kontekstualiseret læsning; en samtidsorienteret tilgang, der tager udgangspunkt i tekstens tilblivelsestid. De udvalgte koranoversættere, som vi har valgt at tage udgangspunkt i, i vores analyse, er begge eksemplariske i den forstand, at deres personlige holdninger og tilgange til Koranens kontekst siger en hel del om, hvordan vi som læsere skal forstå deres oversættelser. Ydermere er det vigtigt at være opmærksom på, om oversættelserne bygger på en kontekstualiseret læsning af Koranen, da dette vil bidrage til en yderligere forståelse for den sammenhæng, oversættelserne er blevet til i. Formålet med de udvalgte oversættelser er at undersøge, hvad det har af betydning, når man oversætter Koranen ud fra henholdsvis et videnskabeligt og religiøst betydningsunivers. Oversættelsernes betingelser er forskellige i forhold til deres form og indhold, da oversætternes betydningsuniverser danner forskellige rammer for oversættelserne. For at klarlægge disse forskelligheder eller ligheder vil vi inddrage nogle specifikke eksempler fra de valgte oversættelser for at understrege betydningen af disse i forhold til forståelsen af en hellig tekst. 5 6

4 Den ene af vores anvendte oversættere, Ellen Wulff, har en filologisk uddannelse, hvilket, vi mener, kommer til udtryk i hendes tilgang til oversættelsen. En sådan tilgang baserer sig på en videnskabelig retning og lægger vægt på et sprogs forbundne historie, litteratur og kultur. Oversætternes forskellige baggrunde og den hellige teksts ophavstidspunkt forudsætter en kildekritisk stillingtagen til de oversættelser, som vi har valgt at analysere. Kildekritik udgør et vigtigt punkt i den videnskabelige orientering inden for behandlingen af kilder, som lægger vægt på oversætterens baggrund og dennes intention med den pågældende tekst. Dermed inddrager vi løbende vores egen forståelse af kilderne og deres ophavspersoner, hvor vi, med den kildekritiske metode i baghovedet, går til kilderne med en forforståelse, der vil ændre sig i takt med, at vi analyserer os frem til nye informationer. På den måde kommer hermeneutikken ind i billedet. For at komme frem til en gyldig forståelse af oversætterne og deres arbejde, må vi: [ ] i forbindelse med forståelsen af en persons tale eller tekst skelne mellem forståelsen af den talendes og skrivendes tanke og mening, hans intention og på den anden side de enkelte ords allerede fastlagte betydning og tekstens mening. (Pahuus, 2003: 145) Det er altså vigtigt at kunne adskille de forskellige lag, der er at finde både inde i teksten og udenfor. Dette har vi forsøgt at gøre ved at dele de forskellige betydningsuniverser op og eksplicit udpege, hvornår vi går fra ét til et andet i analysen. I takt med, at vi går dybere ned i teksten, vil vi støde på ledetråde, der kan fortælle os om oversætterens baggrund og intention. Disse informationer kan enten be- eller afkræfte vores oprindeligt opstillede billede af oversætterne, hvilket vi i så fald må tage til efterretning og måske revurdere vores hypotese om, hvad den litterære tekst samt oversætteren egentlig udtrykker (Ibid.: 147). 7 REDEGØRELSE Historisk redegørelse I det følgende afsnit gives en indførelse i tiden omkring islams oprindelse og en kort beskrivelse af de vigtigste årstal, fremtrædende karakterer og lokaliteter. Vi finder denne redegørelse nødvendig at inddrage for læseren, da Koranens kontekst anvendes i analysen. Vi skriver med udgangspunkt i orientalisten og den første danske professor i iransk filologi Arthur Christensen ( ) og hans værk Religionernes bøger udgivet ved Gyldendals Forlag i I det århundrede levede ørken-araberne 2 delt i stammer. Samfundslivet var opbygget omkring stammens ret og pligt, blodhævn og gæsteforholdets hellighed. Der var en hel del forskellige trosforestillinger i Arabien. Christensen skriver, at befolkningens egen, nedarvede religion var gammelsemitisk naturdyrkelse. Man dyrkede hellige træer samt sten, og berømt i hele Arabien var den sorte sten i Mekka. Mod slutningen af det 6. århundrede var en broget mangfoldighed af religiøse forestillinger i den arabiske verden repræsenteret. Blandt andet fandtes der jødiske kolonier i den nordlige del af Arabien, hvorimod kristendommen var trængt ind sydfra (Christensen, : 187). For at forstå islams oprindelse er det vigtigt at have kendskab til profeten Muhammed, da hans handlinger fastslår udgangspunktet for islams tidsregning. Menneskeheden har altid haft profeter til sin vejledning, eksempelvis Adam, Noah, Moses og Jesus. I det følgende vil vi give en beskrivelse af Muhammed, som betegnes den sidste profet (Ibid.: 189). Muhammed ibn Abdallah ( ) er profet og grundlægger af islam. Muhammed tilhørte den mægtige kureishitiske stamme, men blev født ind i en 2 Denne betegnelse antages at bruges grundet ørken-arabernes tilholdssted på denne tid, den arabiske ørken. Den arabiske ørken er en stor ørken som breder sig over landegrænserne Saudi-Arabien, Yemen, Qatar, Oman, Jordan, Syrien og Irak. 8

5 af de sletteste slægter i stammen, Hashim, i byen Mekka. Muhammed voksede op som forældreløs og kom som ung først i sin bedstefaders og siden sin onkels varetægt. Muhammed startede med at ernære sig som fårehyrde og blev sidenhen ansat hos den rige købmandsenke Khadidja, som han giftede sig med. I sit 40. år begyndte hans åbenbaringer, da englen Gabriel viste sig for ham og befalede ham at bringe den guddommelige forkyndelse til menneskene. I starten var der ikke mange, der tilsluttede sig Muhammed og hans åbenbaringer på grund af mængden af disse. Folk var af den opfattelse, at en forkyndelse skulle være et stykke poesi, den skulle være klædt i den strenge metriske form, som kendetegnede den gamle arabiske digtning. Muhammed nøjedes, grundet sin manglende uddannelse, med at fremsige sine åbenbaringer i en slags rim (denne stil er sidenhen blevet anset som den højeste, guddommelige og uforlignelige fremstillingsform) (Ibid.: 188). På grund af manglende opbakning udvandrede Muhammed i 622 til byen Jathrib, som derefter fik navnet Medinat-en-nabi (profetens by) også kendt som Medina. Denne udvandring er udgangspunktet for islams tidsregning. Her fik Muhammed opbygget et trossamfund, hvor hans tilhængerskare blev større og større. Christensen mener, at der er en tydelig forskel i karakteren af Muhammeds åbenbaringer fra de to perioder af hans profetvirksomhed. I de suraer, der stammer fra den ældre periode, hvor han begyndte at øve sit kald i Mekka, er inspirationen ægte og forkyndelsen inderlig. Muhammed anvender et digterisk, manende sprog i korte og rimende sætninger. Derimod er de suraer, der stammer fra profetens ophold i Medina, mindre umiddelbare. Formen er for det meste tør og belærende, og ofte tages gamle temaer op, men med mindre friskhed (Ibid.: 190). Christensen påstår, at den i Europa almindeligt udbredte antagelse om islams forbud af oversættelser af Koranen er falsk. Han påstår, at der findes 9 håndskrifter af Koranen med persisk oversættelse mellem linjerne. Han fastslår dog, at denne oversættelse imidlertid ingen religiøs kraft har. Forskellige tolkninger af islam på baggrund af en læsning af Koranen I den islamiske verden har der igennem tiden været troende muslimer, der har stillet kritiske spørgsmål til Koranen og måden, den er blevet tolket. Vi vil i dette afsnit kigge nærmere på de forskellige traditioner og nyere, kritiske tilgange til Koranen. Umiddelbart efter Muhammeds død var det primære fokus ikke at udvikle Koranens teologiske lære, men snarere at udvikle den samfundsmæssige lære: Fortolkningen af islam var i den forstand hverken motiveret af teologi og filosofi, men af ønsket om at udlede leveregler og videreføre profetens praksis. (Bektovic, 2012: 14). Derfor var den tidligste koranfortolkning ikke funderet i teologi, men jura. Muslimske lærde ville først og fremmest fremelske et samfund, der gjorde det muligt at leve som retskaffen muslim i et system, der fuldt understøttede en sådan levevej. Det var derfor først og fremmest retslærde, der fortolkede Koranen, hvilket betyder, at de ældste traditioner for koranlære var temmelig pragmatiske og tekstnære. Koranen skulle være grundstenen for en islamisk lovgivning. Der fandt naturligvis også mere teologiske og filosofiske studier af Koranen sted, men disse var i begyndelsen mere nedprioriterede end de juridiske. I tallet opstod der dog større og større splittelser mellem tilhængerne af de filosofiske fortolkninger af Koranen og tilhængerne af den juridiske. Det var først omkring år 1000, at splittelsen blev mindre tydelig og konfliktfyldt, da nogle af de større islamiske teologer søgte at forsone de forskellige skoler (Simonsen, 2008: 15). Disse forhold har blandt andet været med til, at der inden 10

6 for islam ikke er den samme tradition for radikale fortolkninger og kritik af udlægninger af gængse koranlærer. I forbindelse med etableringen af et nyt universitet i Egypten efter landets uafhængighed i år 1922, opstod der en ny tilgang til studiet af Koranen. Denne tilgang gik blandt andet ud på, at man begyndte at anse Koranen som en litterær tekst på linje med alle andre tekster (Ibid.: 297). Dette gør sig gældende for Wulff, hvis tilgang til oversættelsen af Koranen, uden hensyntagen til dennes kontekst, tyder på en sådan tilgang. En ny og utraditionel måde at gå til Koranen er dog sjældent kærkommen. De fleste nedenstående nytænkere har det tilfælles at have oplevet modstand i den ene eller anden form. Islamreformisten Muhammed Abduh ( ), var i sin tid af den mening, at Koranen skulle læses og tolkes ud fra den historiske kontekst, den blev undfanget i. Det var altså ifølge Abduh essentielt at se Koranen som en tekst skrevet i begyndelsen af 600-tallet og forstå den netop ud fra den kontekst. Herved kunne man også få et indblik i de kulturelle og religiøse værdier, der gjorde sig gældende i det præislamiske samfund (Ibid.: ). Amin al-khuli ( ), der i mange år var en førende skikkelse inden for studiet af Koranen, havde en litterær tilgang til Koranen. Al-Khuli var af den opfattelse at: [ ] når araberne blev muslimer, var årsagen først og fremmest den, at budskabet blev præsenteret i en litterær form og med en beherskelse af sproget, der for tilhøreren lod enhver tvivl ude. (Ibid.: 299) Ifølge al-khuli er det netop den litterære fremstilling, der er med til at overbevise kommende muslimer om, at det faktisk er Guds ord. Intet menneske vil være i stand til at gøre det lige så godt eller bedre. Kun en litterær tilgang med brug af moderne sproglige, grammatiske og retoriske værktøjer vil ifølge 11 al-khuli kunne afsløre Koranens budskab, og afdække, hvordan teksten påvirker læseren emotionelt. Denne tilgang står i kontrast til en mere traditionspræget tilgang, hvor Koranens tekster bliver tolket og analyseret ud fra værktøjer udviklet i klassisk, arabisk retorik. Problemet med de klassiske metoder er, at de ikke er lige så veludviklede som de moderne og derfor ikke kan give svar på visse elementer (Ibid.: 299). Abu Zaid Nasr Hamid (født 1943) er en af de nulevende egyptere, der er fortsat i Amin al-khulis spor med hensyn til tolkning af Koranen (Ibid.: 301). Abu Zaid er af den forståelse, at det er op til den enkelte læser at få dét ud af Koranen, som dennes intellektuelle evner kan opnå. Den enkelte læser skal afkode Koranens tekster, og de skal hele tiden fortolkes på ny, da ikke én tolkning kan være evigtgyldig. Det ville han faktisk betegne som kætteri og i strid med Guds vilje, da Guds ord nødvendigvis skal tolkes ud fra samtidens kontekst og forhold (Ibid.: 302). Ifølge Abu Zaid er der ikke nogen, der kan have monopol på den mest rigtige tolkning af Koranen. Simonsen skriver om dette: Ethvert forsøg på at gøre bestemte fortolkninger af Koranen evigt gældende afvises konsekvent ved henvisning til, at det er en tilsidesættelse af det forhold, at Gud valgte at kommunikere med mennesket gennem et sprog, Han udvalgte. Ingen er i stand til at gennemføre en absolut fortolkning. Den vil og må forblive relativ og derfor må Koranen fortolkes igen og igen, som tiden går. (Ibid.: 302) Mange har dog igennem tiden forsøgt med større eller mindre held at overbevise andre om, at deres fortolkning af Koranen er den mest rigtige (Ibid.: ). Et eksempel på misbrug af Koranen er en legitimering af et politisk system ud fra Koranens tekster. Dette går imod Abu Zaids overbevisning, da det netop skal være op til den enkelte at afgøre, hvad der menes i teksterne. Det er derfor ikke 12

7 meningen, at en bestemt forståelse af et tekststykke skal presses ned over hovedet på andre, uden at de må stille kritiske spørgsmål til den (Ibid.: ). TEORI Vi vil i de følgende afsnit redegøre for de teoretikere, hvis betydningsuniverser vi gør brug af i analysen og diskussionen. Hvad er det hellige? For overhovedet at kunne diskutere hvad der er helligt, hvornår det er det og hvorfor, må vi først have defineret, hvad det vil sige, at noget er helligt. Til dette formål har vi valgt at benytte den rumænsk-amerikanske religionshistoriker Mircea Eliades ( ) værk, Helligt og Profant, til at definere, hvad det hellige er ud fra hans moderne, religionsvidenskabelige forskning. Eliade fremlagde i forlængelse af Rudolf Ottos analyse af forskellige former for religiøs oplevelse en idé om menneskets bevidsthed, der ifølge Eliade (1957/1993) giver udtryk for noget større end mennesket selv, idet det gør sig religiøse forestillinger. På de første sider forsøger Eliade at beskrive fænomenet det hellige og dets mangfoldighed gennem flere definitioner. Den første definition på det hellige lyder: At det danner modsætningen til det profane (Eliade, 1993:8). Det profane livssyn indebærer udelukkende et fokus på det verdslige liv, hvor det hellige udgør en modsætning til dette. Eliade anvender ordet hierofani (af græsk hieros = hellig og phainomia = at vise sig) som et udtryk for den manifestation, det hellige medfører ved at vise sig for mennesket og være en modsætning til det profane. Hierofanier kan forstås som alt det hellige, der er synligt for mennesket i den profane verden i form af for eksempel genstande, der for det profane menneske udelukkende fremgår som en del af den fysiske verden. Et objekt som, for eksempel, en sten kan altså indeholde en form for hellighed for det religiøse menneske. Dette er en hierofani, idet noget helligt manifesterer sig i den profane ( verdslige ) verden. Det drejer sig dog ikke om en tilbedelse af genstanden som sådan, da genstanden som et fysisk objekt ikke har en betydningsfuld værdi, men det har den i kraft af hierofanien [ ] fordi 13 14

8 de åbenbarer noget, som ikke længere er sten eller træ, men det hellige, det helt anderledes (Ibid.: 9) Eliade uddyber som en del af indledningen: Vor undersøgelse skal først og fremmest vise, at det altid er det religiøse menneske om at gøre at leve i et helligt univers, og at følgelig hele dets oplevelse er af en helt anden art end oplevelsen hos et menneske uden religiøs følelse, det menneske, som lever i en afsakraliseret verden. (Ibid.: 10) Ud fra dette citat kan man udlede den pointe, at Eliade blandt andet forsøger at blænde op for forskellen mellem den religiøse og profane oplevelse i og af tilstedeværelsen. Eliade veksler igennem bogen mellem to forskellige bevidstheder: den moderne bevidsthed og den primitive bevidsthed. Det er ikke klart defineret, hvad de to begreber indebærer, men vi vil alligevel forsøge at forklare deres betydning. Den moderne bevidsthed repræsenterer i korte træk det moderne (areligiøse) menneskes tankegang. Det er et menneske, der i højere grad lever i en sekulariseret verden, og som hellere lægger lid til, at videnskab kan forklare, hvordan virkeligheden er skruet sammen frem for religiøse forklaringer. Den primitive bevidsthed står derimod for den, i det moderne menneskes øjne, primitive eksistens syn på verden omkring den. I direkte modsætning til den moderne indbygger, så er den primitive i højere grad, hvis ikke fuldt ud, overbevist om det helliges væren i verden. Svar og vejledning skal findes uden for den profane verden. Eliade opstiller modsætningsparret mellem det hellige rum og verdens sakralisering i en sammenligning ved at fokusere på, hvorledes den ikkereligiøse og den religiøse oplever hver sit rum. Til denne modsætning tilføjer Eliade, at der ikke vil eksistere nogen total profan tilværelse, da mennesket aldrig vil kunne tage fuldstændig afstand fra det religiøse og heri sin måde at vurdere verden på. Det virker til, at det religiøse menneske formår at finde sin 15 plads i rummet ved at kategorisere det som helligt, for netop at være tættere på Gud. Dette er med til at give mennesket, som Eliade skriver, et fast punkt i livet (Ibid.: 17), hvor punktet ikke er konstrueret på samme måde i det profane liv. [ ] for de»primitive«ligesom for alle førmoderne samfund er det hellige simpelthen det samme som kraft eller realitet slet og ret. Det hellige er mættet med væren. [ ] Det er derfor forståeligt, at det religiøse menneske længes efter at være i egentlig forstand, at have del i realiteten og at mætte sig med kraft. (Ibid.: 9-10) I citatet tydeliggør Eliade forskellen på en religiøs og ikke-religiøs livsførelse med inddragelse af verden og væren i samme, men mennesket er, ifølge Eliade, i sidste ende kun et menneske med grundlæggende følelser omkring det hellige. Specielle oplevelser, herunder den første forelskelse og bestemte steder fra barndommen, beskriver han som oplevelser, der forekommer i personens private univers, hvilket får en hellig betydning for religiøse såvel som ikke-religiøse mennesker, eftersom disse oplevelser bliver opløftet til noget større end hverdagens realiteter i vores sind. Kaos og kosmos Ifølge Eliade har mennesket altid forsøgt at skabe et helligt kosmos i den profane verdens kaos. Det religiøse menneske gør til stadighed dette ved at sakralisere eller helliggøre det rum, der udgør dets verden. Det hellige forener flere niveauer i tilværelsen i form af himmel og jord, hvilket skaber en forbindelse til det, der ligger ud over verden og indgår i forståelsen af verdens grundlæggelse (Ibid.: 45). Enhver verden er gudernes værk, for den er enten skabt direkte af guderne eller individet og dermed»kosmiseret«af mennesker, som rituelt fornyede den eksemplariske skaberakt. (Ibid.: 45) 16

9 Dette er således den hellige verden i al sin væren og er det reales kerne, som er dét, det religiøse menneske ontologisk tørster efter verdens centrum. Denne tørst fremmes ved skrækken for kaos. Det rum, der ikke er kosmiseret, er uden for den hellige verden og befinder sig i kaos med mangel på struktur og orientering. [ ] dette profane rum er for det religiøse menneske legemliggørelsen af den absolutte ikke-væren. (Ibid.: 46) Denne tørst udtrykker det religiøse menneske i sin gøren og efterligning af gudernes handlinger fra myternes tid samt i sin søgen på verdens centrum ved hellige steder eller monumenter, for at sikre en forbindelse til gud/guderne. Så snart mennesket overtager ansvaret for»skabelsen«af verden, som det agter at bo i,»kosmiserer«det ikke alene kaos, men helliger også sit lille kosmos, idet det tillemper det gudernes verden. (Ibid.: 46) Det tyder på, at kosmogonien, der er en efterligning af gudernes skabelse af verden, sker på baggrund af menneskets (ontologiske) tørst. Det vil sige, at når mennesket skal stå på egne ben uden en gud til at blive vejledt af, efterligner det guderne for at skabe kosmos i kaos, hvilket vidner om et religiøst menneskes længsel efter det guddommelige, som det vil være en del af (Ibid.: 47). Verden er delt op i hellige og ikke-hellige brudstykker, men da kun det hellige bærer nogen reel betydning i en religionsmæssig sammenhæng, er det profane rum ikke mere end det, der omgiver det hellige; en formløs vidde og dermed amorft. Det er i disse hellige rum, at en form for verdensgrundlæggelse finder sted, for uden det helliges perspektiv er det amorfe rum orienterings- og strukturløst, hvorfra intet kan skabes eller fuldbyrdes. Verden opnår først struktur og orden, når det hellige har manifesteret sig, og den sande virkelighed er åbenbaret. Den hellige manifestation bliver herved centrum, det faste holdepunkt, hvorfra verden kan udspringe. 17 Det er karakteristisk for de traditionsbundne samfund, at de betragter den modsætning, der er mellem det område, hvor de bor, og det ukendte og ubestemmelige rum, som omgiver det, som en selvfølge. Deres område er»verden«(eller rettere:»vor verden«), kosmos; det øvrige er egentlig ikke kosmos, men en art»verden«af en helt anden kvalitet, et fremmed, kaotisk rum, hvor spøgelser, dæmoner og»fremmede«(som ligestilles med dæmoner og de dødes sjæle) har til huse. (Ibid.: 21) Citatet belyser endnu et punkt, som er værd at bemærke, idet det helliges manifestation altid bliver gjort til centrum og fungerer som verdens navigationspunkt. Det er således karakteristisk for de religiøse at placere deres verden som universets centrum, der udgør et holdepunkt, de evigt er forankret i. Tænk bare på det ptolemæiske verdensbillede der, ganske vanligt, placerede jorden som universets centrum. Det er vigtigt at huske, at det hellige anses for værende sandt og samtidig ren og skær kraft, hvormed religiøse mennesker anser det for nødvendigt at leve i den hellige virkelighed og løsrive sig fra den amorfe verdens fangenskab. Opfattelsen går ud på, at den profane verden ikke er reel, og derfor er det som at leve i en løgn eller en subjektiv, illusorisk verden. At leve nær det hellige er derfor klart at foretrække. Dette er en vigtig pointe, for alle hellige foretagender har til formål at bringe det religiøse menneske tættere på det hellige tættere på den gud, der åbenbarede sandheden. Så længe der er denne higen, dette, ifølge Eliade, meget menneskelige behov for en sand eksistens, har man stadig fat i det rigtige, når man beskæftiger sig med spørgsmålet om, hvad der er helligt, og hvordan det er blevet det. Naturens hellighed og dens symboler Ifølge Eliade er naturen hellig for det religiøse menneske, da den indgår i gudernes hellige skaberværk, hvormed naturen indeholder religiøse betydninger, og hvis den ikke er hellig i sig selv, er den katalysator for det hellige. 18

10 Verden er således beskaffen, at det religiøse menneske ved at betragte den, opdager det helliges og dermed værens mangfoldige fremtoningsmuligheder. Frem for alt: verden eksisterer, den er til og har en struktur; den er ikke et kaos, men et kosmos: derved viser den sig som skabning, som et gudernes værk. (Ibid.: 81) Der synes, ifølge Eliade, at være en enstemmighed blandt alle religioner om naturens, eller elementernes om man vil, betydning. Guderne, eller den højeste instans af det hellige, er altid bosat i himlen, hvorfor det forekommer det religiøse menneske naturligt at betragte himlen som gudernes bosted. Det at kigge op i himlen, at beskue himmelhvælvingens uendelige vidder, giver mennesket en følelse af at betragte noget evigt, uendeligt og almægtigt. Vandets element besidder samtidig også en betydning, idet vand er kilden til alt liv på jorden: Vandet symboliserer summen af mulighederne; det er fons et origo (kilde og ophav), reservoiret, der indeholder alle eksistensens muligheder; det går forud for enhver form og bærer enhver skabelse. (Ibid.: 91) Vand tillægges en enestående symbolsk betydning, hvorfra alting med gudernes vilje opstår. Jordens symbolske betydning er tydelig: Ligesom foreningen mellem vand og jord skaber liv, er den seksuelle forening mellem mand og kvinde en del af gudernes skaberværk, som det forekommer i naturen. Vi kan på baggrund af ovenstående afsnit udsige, at det hellige ifølge Eliade udgør en modsætning til det profane. Eliade mener, at der ikke eksisterer nogen total profan tilværelse, hvilket betyder, at både det religiøse og areligiøse menneske vurderer det hellige. For det religiøse menneske er det hellige hierofanier, der manifesteres som realiteter i den profane verden. Vi tolker, at det er de hellige teksters formål at påpege disse hierofanier, hvor teksterne endvidere beskriver, hvordan det religiøse menneske skal forholde sig til det 19 hellige. Dermed er intentionen bag hellige tekster at få folk til at tro på den, og vi vil herunder undersøge, hvad der karakteriserer en hellig tekst. Til dette formål gør vi brug af Michael Allan Cook (født 1940). Hvad er en hellig tekst? Vi anvender Cook, da han har lavet en undersøgelse af Koranen på dens originalsprog. Da vi ikke selv er i stand til at læse Koranen på dens originalsprog, anvender vi ham som vores kilde til at forstå, hvad en hellig tekst er. Cook tager udgangspunkt i Koranen, hvor han opstiller karakteristika for dens hellighed. Michael Cook skriver i sin bog Koranen en meget kort introduktion : I en banal forstand kan enhver tekst siges at gøre krav på en eller anden form for autoritet [ ] (Cook, 2000:15). Dette er således starten på en definition af en tekst, hvor opfattelsen er, at alle tekster har en autoritet, fordi de er nedskrevet og ikke er flyvske som talen. Ifølge Cook er et af de karakteristika, der definerer en hellig tekst, tekstlig nøjagtighed (Ibid.). Ved autoritative tekster, som de hellige, har overleveringen haft en stor betydning for tekstens senere identitet. Cook opremser flere autoritative tekster med dette fokus: Grækerne havde deres Homer, jøderne og de kristne deres Bibel, zarathustrianerne deres Avesta, hinduerne deres Vedaer, buddhisterne deres Tripitaka, kineserne deres klassikere og muslimerne deres Koran. (Ibid.: 16) Dermed må det have en betydning for hellige teksters identitet, hvordan overleveringen forstås, når der i denne tekstklasse ikke findes en forfatter i traditionel forstand. Cook nævner en interessant pointe i forhold til hellige tekster ved at forklare, at der ikke findes nogen betegnelse for den slags kanoniske tekster, som kan 20

11 adskille dem fra selv de simpleste børnerim. Andre kanoniske tekster, såsom tekster fra det gamle romerrige, kan let placeres under betegnelsen klassikere uden at træde nogen over tæerne. Men ved tekster af en stærk religiøs autoritet tør ingen bruge udtrykket klassiker. Det betyder, at vi vil kunne definere Bibelen og ligeledes Koranen som hellige skrifter med en betydningsfuld overlevering, der begge indeholder en stærk religiøs autoritet (Ibid.: 16). Ved spørgsmålet om betegnelser er det allerede tydeligt, hvilken påpasselighed der ligger som en tåge omkring religiøsitet og specielt hellige tekster. Man kan derfor tale om, at betegnelsen et helligt skrift kommer af denne varsomme omgang med noget så stærkt religiøst. Cook begrunder den varsomme tilgang ved diskretion hos både skeptikere og materialister i datidens monoteistiske samfund (Ibid.: 54), som ikke længere er karakteristisk for den moderne verden, idet kulturen har ændret sig. Han tilføjer: Resultatet har været et klima, som trods ægte tolerance og erklæret respekt, er ugæstfrit over for de oprigtigt troende. Det har fået deres tro til at tage sig ud som intellektuel naivitet og deres iver som udannet fanatisme. (Ibid.: 55). Cook pointerer, at grunden til at der er mindst religionsløshed i den islamiske verden bygger på den holdning, man har til et helligt skrift, hvilket efter hans påstand er kulturelt afhængig (Ibid.: 55). Cook påstår, at den islamiske religion ikke i samme grad har været præget af videnskabelige metoder som en højere kritik af det hellige skrift, hvorimod vesten i tidernes løb har været udfordret af filologiske tilgange til Bibelen, der går ind og behandler det hellige skrift på lige fod med andre historiske tekster. Det er derfor åbenlyst, hvorvidt kildekritik kan ses som en form for dissektion af Bibelen ved at underminere det hellige. Flertallet gav plads til denne tilgang, hvilket betød, at videnskaben blev accepteret og integreret i et ellers religiøst samfund. Den højere kritik tegner et 21 meget godt billede af den grundlæggende forskel mellem kristendommen og islam, da den islamiske verden ikke har gennemlevet eller gjort plads til en dissektion af Koranen. Det betyder, at det stadig er muligt at definere et helligt skrift, men på hvilken ophøjet plads det skal placeres, er kulturelt bestemt, da forståelsen af hellige tekster, og derved tilgangen til disse, er forskellige. Til dette punkt er det vigtigt at fremhæve en generel pointe, som Cook forklarer ved, at der til udfordring for de hellige skrifters identitet hersker et videnskabeligt pres i den moderne verden. Vi lever stadig i en global kultur, hvis verdslige og videnskabelige anskuelser ikke bare øver pres mod bestemte påstande fremsat i bestemte hellige skrifter, men mod selve forestillingen om et helligt skrift. (Ibid.: 55) Altså ligger kritikken af hellige skrifter specielt i konflikten mellem videnskabelige metoder og religiøse forståelser samt tilgange til et helligt skrift. Dette pres vil vi diskutere senere i afsnittet om oversættelser af Koranen, da man ikke blot oversætter, men oversætter ud fra eget univers. Vi har valgt koranoversættelser af Ellen Wulff, der bunder i en humanistisk videnskabsteori og Aminah Echammari, der har en religiøs tilgang, som troende muslim. Det er vigtigt at nævne, at Cook fremsætter den påstand, at en oversættelse af en hellig tekst ikke kan være hellig, hvilket er det, vi beskriver i vores problemfelt. Det er vigtigt at pointere den forskel, der foreligger mellem Bibelen og Koranen i forhold til sprog. Bibelens sprog er anderledes end dets oprindelige sprog (aramæisk og græsk), mens Koranens sprog er dens oprindelige sprog, arabisk. Det var derfor en anden sag for muslimerne at forholde sig til oversættelse af deres hellige skrift, end det var for de kristne. (Ibid.: 101). Disse overvejelser, der skulle til, var af en anden karakter, og det store fokusspørgsmål var ikke, hvorvidt det kunne lade sig gøre at oversætte Koranen, men hvad man kunne finde på at bruge en sådan oversættelse til (Ibid.: 101). Det var ikke noget 22

12 problem at oversætte den hellige bog, da man ville hjælpe dem, der ikke kunne arabisk, og metoden var ordret oversættelse, der blev tilskrevet mellem linjerne i koranteksten. Senere kom der fokus på at oversætte sætninger i stedet for enkelte ord. Disse oversættelser skete også mundtligt, men stadig med vægt på, hvilke ord der var Guds, og hvilke der blot var oversættelse. Oversættelsen er dog stadig tænkt som en hjælp til at læse den arabiske tekst og skal derfor ikke betragtes som en erstatning for Koranen. Cook tilføjer gennem Ibn Taymiyya [ ]»Man må ikke recitere Koranen på noget andet sprog end arabisk, uanset om man er i stand til at recitere den på arabisk eller ej.«(ibid.: 103). Her har vi endnu en modsætning til Bibelen, der med dens historiske oversættelsesregister strækker sig fra de græsk/hebraiske originaler til den latinske og videre til den engelske oversættelse. Her hersker der ingen frygt for en forveksling mellem folkekirkens Bibel og the Holy Bible, hvorimod denne frygt er gældende inden for islam. Frygten for, at folk skal forveksle en oversættelse og tro, at det er selve Koranen (Ibid.: ) bygger på, at Koranen var bestemt til at forblive, som den var blevet åbenbaret: Sandelig, Vi har sendt en arabisk Koran ned, måske I vil forstå. (Q12:2) (Ibid.: 107). Den ene og sande Koran er på arabisk, hvilket ud fra et religiøst synspunkt betyder, at en oversættelse af Koranen ikke er hellig. Ud fra Cooks beskrivelse af Koranen som hellig tekst, vil vi fremsætte tre karakteristika for denne: Tekstlig nøjagtighed Identitet gennem overlevering Varsom tilgang Oversættelse af religiøse tekster Religiøse eller hellige tekster er ikke altid lette at gøre sig klog på. Grundet deres status som hellige er der mange problemer forbundet med kritiske behandlinger af sådanne tekster. I dette afsnit vil vi se på disse problemer, og 23 hvordan vi skal tage højde for dem, når vi kommer til vores egen behandling af udvalgte koranoversættelser. Vi vil i dette afsnit skrive ud fra Jens-André P. Herbeners bog Bibeloversættelse mellem konfession og videnskab. Herbener er uddannet cand.mag. i religionsstudier samt semitiske sprog og mag.art. i religionshistorie og semitisk filologi. Religionshistorie blev en religionsvidenskabelig disciplin i kraft af de forandringer, som oplysningstiden satte i gang i menneskets selv- og verdensforståelse, hvilket blandt andet indebar en større interesse for betydningen af det historiske for menneskelivet. Ifølge det historiske perspektiv er det særligt vigtigt at kende til den individuelle oprindelse og udvikling for at kunne forstå et menneske og dets handlinger. Dermed spiller konteksten og de historiske forandringsprocesser en afgørende rolle i studiet af mennesker, da fortiden har en betydning i sig selv (Herbener, 2004:26). Den historiske bevidsthed slog for alvor igennem i midten af 1800-tallet, hvor man gik fra at forklare menneskelivet ud fra et religiøst verdensbillede til et desakraliseret verdensbillede underlagt målbare naturlove. I den anledning blev synet på religion radikalt ændret, og religion var ikke længere den altafgørende forklaring på forståelsen af mennesket og dets placering i verden. Denne udvikling åbnede samtidig op for, at religioner og fænomenet religion kunne blive genstand for studium (Ibid.: 25). I udforskningen af religionernes historie spiller historievidenskaben en betydelig rolle, hvis opgave primært består i at [ ] beskrive og forklare menneskers handlinger, frembringelser og historie i fortiden. (Ibid.: 27). Til dette formål benytter historievidenskaben sig af skriftlige og ikke-skriftlige kilder, der skal være med til at give en forståelse for fortidens begivenheder. Den vigtigste og mest fremtrædende arbejdsmetode i historievidenskaben går under betegnelsen 24

13 kildekritik, hvis mål er at vurdere troværdigheden af en given kilde. Ophavstidspunkt, ophavsperson og ophavskontekst er dermed vigtige faktorer i arbejdet med en kilde. I henhold til vores egen agenda er ovenstående kriterier vigtige at have in mente. Eftersom vi vil gøre to oversættelser af en religiøs tekst til genstand for undersøgelse, er det især spørgsmålet om oversætternes udgangspunkt, der udgør vores fokus og ikke den originale tekst. Vi har valgt at foretage en litterær analyse mellem to forskellige oversættelser og de mest presserende spørgsmål til diskussionen vil være: Hvordan er oversættelserne forskellige, hvad gør disse forskelle for tekstens betydning, og med hvilken hensigt er forskellene blevet fremhævet? Det skal dog understreges, at ikke alle af Herbeners opstillede kriterier er lige relevante for vores analyse. Eksempelvis er spørgsmålet om oversættelsens indholdsmæssige tilstrækkelighed svær at gøre rede for, da vi ikke taler arabisk. Hvorvidt de to oversættelsers indhold radikalt differentierer, vil vi senere tage op til diskussion. Ydermere vil vi, på baggrund af en tekstlig analyse, indlede en diskussion om, hvorvidt de to oversættelser lever op til en saglig oversættelse ifølge Herbener. I denne diskussion vil vi derudover inddrage betydningen af oversætternes hensigter, værktøjer og fremgangmåder. Da det akademiske studium af religioner blev etableret i sidste tredjedel af tallet, eksisterede der en udbredt tro på, at videnskaben kunne give en distanceret og objektiv beskrivelse af virkeligheden. Videnskaben blev i høj grad anvendt til at beskrive verden og herunder også religion. I det 20. århundredes forskning blev videnskabens objektivitet dog gjort til genstand for problematisering. Der forekom i stigende grad en bevidsthed om, at alle beskrivelser involverer elementer af udvælgelse, forklaringer og vurderinger foretaget af en forsker med en forudforståelse af tingenes tilstand. Enhver 25 behandling af data er tilmed til en vis grad styret af de spørgsmål, der bliver stillet og påvirket af den metode og teori, der udgør grundlaget for en undersøgelse. Der blev altså slået revner i forestillingen om den klippefaste objektivitet og dermed positivismens grundsyn (Ibid.: 34). Kritikkens indflydelse på religionsforskning i dag Først og fremmest er en omfattende selvkritik blevet omdrejningspunktet for den religionsvidenskabelige metodedebat. Et par eksempler fremhæver, hvordan denne selvkritik sår tvivl ved den hidtidige religionsvidenskabelige metode. Det første eksempel omhandler, hvorledes den komparative tilgang er blevet beskyldt for at praktisere intellektuel imperialisme og universalisme. Ydermere anklages den for at være teologisk funderet og ikke-kontekstuel. Denne generalisering om religiøse fænomener og deres beskrivelse gennem en komparativ tilgang er stærkt problematiseret, netop fordi nogle ord ikke har en objektiv betydning længere, og disse ord bruges blandt andet til at beskrive ikkevestlige kulturer og religioner i forhold til vesten. Det andet eksempel på, hvorledes selvkritik har bidraget til debatten om den religionsvidenskabelige metode, er religionsvidenskabens protestantiske arv. Det akademiske religionsstudium har sit ophav i en protestantisk kontekst, og i forlængelse heraf har mange religionsforskere en protestantisk kulturbaggrund, hvilket betyder, at religionsforskningen har haft en tendens til at prioritere bestemte religioner, religiøse fænomener samt begreber og som et resultat heraf udelukket andre (Ibid.: 39-40). Selvkritikken kan siges at have medført nogle overordnede tendenser i den praktiske udforskning af religioner i moderne tid, hvilket har revolutioneret religionsforskningen, og udgør i dag den moderne definition af den religionshistoriske tilgang, som uddybes i det følgende. Vi omgås denne selvkritik ved at vælge at læse en oversættelse affattet af en forfatter med muslimsk baggrund. 26

14 Overordnet set kan det pointeres, at grundstrukturen for den religionshistoriske tilgang ikke er blevet ændret, men har undergået markante forandringer i nyere tid. Kritikken har medført, at en modsætning rent faktisk dominerer den moderne religionsforskning. Modsætningen forekommer mellem idealet om at karakterisere religiøse fænomener ud fra deres egne kulturelle forudsætninger og en erkendelse af umuligheden i at realisere dette ideal. Denne modsætning har dog ikke ført til, at religionsvidenskaben er opgivet derimod er objektivitetsbegrebet blevet redefineret, og man bestræber sig i langt højere grad på at mindske indflydelsen fra generaliserende teorier og vestlig forforståelse i forskning. De historiske omstændigheder, hvorunder en religiøs tekst bliver til, spiller en betydelig rolle for en forsvarlig forståelse heraf. En beskæftigelse med historiske forhold foregår ud fra den forudsætning, at det er muligt at etablere faktuel information om fortiden og dens skiftende selvforståelse ved kritisk at studere kilder, biografiske data, teksters affattelsestid og affattelseskontekster. Opsummering Vi har med ovenstående illustreret, hvordan oversættelser af religiøse tekster er mulige at vurdere på baggrund af en videnskabelig tilgang. Den videnskabelige tilgang af det teoretiske betydningsunivers vil vi referere til i analysen. ANALYSE Introduktion til analyse Analysen er hermeneutisk funderet, hvilket betyder, at der vil forekomme forskellige betydningsniveauer, som er væsentlige at nævne i forhold til fortolkningsprocessen. Disse betydningsniveauer kan betegnes som de universer, der bliver dannet, når man har at gøre med oversættelser af Koranen, dets oversætter og endvidere de videnskabelige perspektiver herpå. Derfor vil vi i analysen operere inden for tre betydningsuniverser. Vi vil påpege tekstens univers, der indebærer, det der står skrevet i den enkelte sura. Herunder opfatter vi Gud som afsender og Muhammed og folket som modtagere. Endvidere vil begreber som de vantro, troende, kynikere også indgå i den religiøse teksts univers. Andet univers er teoretikernes univers. Dette er Eliade såvel som Herbener, der er videnskabsteoretikere med dertilhørende sprog og begrebsverden. Herbener har fokus på, hvordan man skal forholde sig til religiøse oversættelser. Eliade bygger sin teori på tolkning af kilder, og vi anvender teksterne fra Koranen, som et eksempel på en af disse kilder. Eliade og Herbener vil kunne anvendes til at fortolke tekstens univers, men disse betydningsniveauer må ikke blandes sammen. Det er vigtigt at kunne indse, hvorledes disse universer på samme tid er isolerede og forbundne enheder. Derfor vil der forekomme et tredje univers, vores univers, som vil være den fortolkning og analyse, vi gør os, på baggrund af kendskabet til de to andre universer. Vi er bevidste om, at selvom universerne er adskilte, overlapper de hinanden. I vores univers tager vi udgangspunkt i tekstens univers med dets indhold. Dette indhold vælger vi at analysere ved eksplicit at påpege oversætternes betingelser i suraerne, og endvidere hvad disse betyder for indholdet. Derved lyder de tre betydningsuniverser: 27 28

15 1. Tekstens univers 2. Teoretikernes univers 3. Vores univers Det er vigtigt at påpege det evige problem i arbejdet med litterære tekster. Der vil altid være et problem, idet afsenderen i historien ikke altid er forfatteren. Det betyder, at når vi refererer til afsenderen, mener vi Gud fra det tekstlige univers. Når vi refererer til forfatteren, er det tekstens oversætter. Hertil forekommer der endnu en vanskelighed, idet vi arbejder med en tekst af religiøs karakter. I arbejdet med en tekst som denne forekommer to dimensioner, da teksten kan forstås som fiktiv for nogle og faktuel for andre. Disse vanskeligheder møder man i oversættelsen, hvilket betyder, at betingelserne for den enkelte oversætter er vigtige at have for øje, da dette har betydning for, hvordan de hver især forholder sig til tekstens univers. Vi vil argumentere for, at Wulff groft sagt forholder sig til teksten som fiktion, på baggrund af sin humanvidenskabelige tilgang, hvorimod Echammari forholder sig til teksten som fakta med afsæt i sin religiøse tilgang. Analysen skal anvendes til en diskussion af de to oversættelser. Analysen vil derfor være opdelt i to afsnit om henholdsvis Wulff og hendes oversættelser af Yā Sīn og Omvendelsen (al-tawba) og efterfølgende Echammari og hendes oversættelse af Yā Sīn og uddraget Sværdverset fra al-tawba. Oversætterne vil derfor blive behandlet hver for sig, og deres betingelser vil ikke blive diskuteret i analysen, men blive sammenlignet og endvidere diskuteret i forhold til de øvrige universer. Det er væsentligt at påpege, at analysernes opbygning og indhold vil komme til udtryk på forskellige måder. Dette skyldes, at vi analyserer Echammaris oversættelse på baggrund af en beskrivelse af suraen, noter og parenteser, 29 hvorimod Wulffs oversættelse udelukkende er analyseret på baggrund af selve suraen, da der ingen forklaring medfølger. Ellen Wulff Læsevejledning Analysen af Wulff og hendes oversættelse af de to suraer fra Koranen, sura Yā Sīn og Omvendelsen vil være delt op i to dele. I første del vil vi fremsætte de betingelser, der betegner Wulff som oversætter af en hellig tekst. Herunder vil vi komme ind på hendes uddannelsesbaggrund, forlag, hensigt og en beskrivelse af tekstbilledet. Vi anvender sura Yā Sīn som eksempel på tekstbilledet for på den måde at vise læseren, hvordan Wulff har valgt at oversætte Koranen. Dette skal bidrage til at give læseren en kontekstualiseret indsigt i oversætterens tilgang til oversættelsen. I anden del tager vi udgangspunkt i tekstens univers, hvilket skal ses som en mere dybdegående analyse af sura Yā Sīn og i forlængelse heraf Omvendelsen. Det betyder, at anden del indebærer, at vi i tekstens univers forholder os til Gud som afsender og Muhammed/folket som modtager. Vi vil i vores eget univers analysere teksten på baggrund af en subjektiv fortolkning med dertilhørende forforståelse. Derfor vil der for hver sura foreligge en oversigt over det overordnede indhold, som er de tanker, vi gør os på baggrund af tekstens eget univers. Hernæst vil analysen være præget af teoretikernes univers ved et filosofisk perspektiv på det hellige ud fra Eliade, hvilket vi finder interessant i forhold til den religiøse kontekst. Derefter vil der forekomme en kort opsummering for at skabe en overgang til afsnittet om Echammari og hendes oversættelser. Der vil forekomme sammenligninger mellem suraerne af samme oversætter. En af forskellene på de to suraer er vigtig at nævne, da Yā Sīn historisk set er ældst, hvorimod Omvendelsen er fra efter Muhammeds udvandring til Medina og derfor nyest. Yā Sīn handler om en tale fra Gud til Muhammed, der skal få folk 30

16 til at forstå, hvorfor de skal lytte til Guds udsending modsat det, folket tidligere har gjort. Omvendelsen handler derimod om at få de troende til at formidle Guds budskab videre til de ikke-troende for at omvende dem. Ellen Wulffs betingelser Herbener påpeger, at det er nødvendigt for undersøgelsen af en oversættelse af en religiøs tekst at have visse fokuspunkter (Herbener, 2004:45). Disse overvejelser som Herbener nævner, har vi valgt at bruge i forhold til Wulffs betingelser. Koranen af Wulff er udgivet ved forlaget Vandkunsten. Forlaget Vandkunsten indeholder en serie fra Carsten Niebuhr Bibliotek, hvilket er en underafdeling af Københavns Universitet. Forlaget udtaler om bøgerne, at de er: [ ] en serie alment tilgængelige men højt kvalificerede bøger om islamisk kultur, religion og samfundsforhold [ ] (Internetkilde 1). I kraft af at Koranen tilhører denne serie, kan man tale om litteratur af en særlig status, da værket er udgivet ved et universitetsforlag, hvilket betyder, at Koranen er blevet gennemgået af faglige konsulenter. Disse har været med til at godkende værkets videnskabelige værdi i et fagligt miljø. Forlaget har endvidere modtaget F. Henriksen-medaljen fra Foreningen for Boghåndværk. Denne pris udmærker, hvorledes forlaget er med til at fremme og udbrede den danske litteratur i sit særpræg. Det betyder, at Wulff har formået at formidle en generel videnskabelig forståelse, hvor flere fagfolk kan se sig enige i bogens indhold og derved anerkende og kvalificere værket til udgivelse af forlaget. Wulffs oversættelse af Koranen til uforkortet nutidsdansk er udgivet i oktober 2006, hvilket betyder, at udgivelsen er af nyere tid (Wulff, 2006:12). Dette har betydning for udgivelsens kontekst. Her er det væsentligt at nævne den voksende interesse for en forståelse af religion og herunder islam, der er uundgåeligt ved udviklingen af et multikulturelt samfund som Danmark. 31 Wulff oversætter på baggrund af en mag.art. i semitisk filologi og ph.d. i moderne arabisk sprog og litteratur i 1998 ved Københavns Universitet, hvortil hun har bifagene hebraisk og aramæisk (Internetkilde 2). Vi vil derfor påstå, at Wulff har et filologisk udgangspunkt, hvilket påvirker hendes videnskabelige oversættelse af Koranen. Den filologiske baggrund betyder, at hendes oversættelse indebærer en sproghistorisk og teksthistorisk betinget tilgang, der gør, at Koranen bliver behandlet som en hvilken som helst anden tekst overleveret fra fortiden og ikke som et helligt værk. Det er væsentligt at nævne, at Wulff ikke eksplicit udpensler denne tilgang, men på baggrund af den akademiske titel vurderer vi, at dele af hendes forord bekræfter vores formodning, om det filologiske arbejde med Koranen, der går forud for oversættelsen. I forordet opridser Wulff den muslimske tradition for oversættelse af Koranen. Wulff har valgt en videnskabelig tilgang, for at skabe en mere sammenhængende litterær tekst (Ibid.: 11). Vi mener derfor, at de implicitte hints om at hun oversætter Koranen, som var det enhver anden tekst, ikke er med til at modsige den filologiske tilgang, men nærmere at understrege denne. Dette danner grundlag for en videnskabelig oversættelse ud fra et ikkereligiøst perspektiv. Wulff har derfor ikke til hensigt at undersøge tekstens troværdighed i forhold til det hellige aspekt, men forholder sig i stedet primært til teksten på baggrund af historiske kilder. Denne filologiske tilgang omtaler Cook som en højere kritik (Cook, 2000:56). Wulff ser derved bort fra fortolkningsproblematikken og oversætter Koranen uden for religiøs kontekst og dertilhørende retninger. Dette betyder, at teksten uden en rettesnor danner en sammenhængende tekst, der vil virke tvetydig og lægge op til fortolkning. Wulff er bevidst om, at der inden for den muslimske tradition for oversættelse af Koranen er en bestræbelse på at oversætte så nær originalteksten som muligt. Den arabiske form skal derfor ses som en hjælp til læsning af originalen, ved hjælp af parenteser og en udvidet noteform, der er 32

17 med til at fremme den rette forståelse, hvor intet overlades til fortolkning (Wulff, 2006:11). Vi mener på baggrund af hendes betingelser, at en fordel ved teksten er, at den ikke forklares ved noteform, hvilket ikke ophøjer Wulff som autoritet for den rette fortolkning. Den arabiske betydning af ordet oversættes til nutidsdansk, men ordenes mening bliver ladt op til fortolkning af læseren selv. Dette skaber bund for en subjektiv læsning af en allerede subjektiv oversættelse, der derved skaber endnu mere afstand til den originale udgave. Ulempen ved denne fremgangsmåde er, at teksten ikke bliver betragtet ud fra religiøse perspektiver, hvilket betyder, at læseren vil tolke oversættelsen, uden en religiøs forståelse af den kontekst Koranen er opstået i. Wulff anser Koranen som en historisk tekst og fravælger derved religionen og allerede eksisterende fortolkninger, hvor dette kan skabe forhindringer for en egentlig fuld forståelse af indholdet. Koranen indeholder 114 suraer (kapitler), der er opdelt i vers, hvor den korteste sura indeholder så lidt som tre tegn og den længste 286. Koranen er grundlæggende opbygget således, at de længste suraer kommer først. En undtagelse er den første sura, også kaldet åbningssuraen, der kan forstås som et referat af Koranens essens. Nummerføringen i Koranen er en vestlig tradition. Wulffs oversættelse bygger på den mest udbredte versnummerering og surarækkefølge, der ikke følger principper for historisk kronologisk rækkefølge eller tematisk opdeling. Valget at følge den egyptiske koranteksts opbygning bunder i, at denne er en standardudgave fra 1924, der endvidere legitimeres ved stadig at blive anvendt i den muslimske verdens liturgi (Ibid.: 9). Endvidere vil andre tilgange og omredigeringer være modstridige i forhold til det videnskabelige grundlag. Det er væsentligt at påpege, at Wulff forbinder den vestlige tradition for oversættelse med en egyptisk, religiøs originaltekst, der ikke oprindeligt indeholder nummerering (Ibid.: 10). Teksteksemplet Yā Sīn er sura nummer 36 og indeholder 83 vers. Wulff lader den enkelte sura optræde ved det oversatte navn eller, som det er tilfældet med Yā Sīn, det oprindelige navn. Under suraens navn står titlen, som den ser ud på arabisk. Yderligere er der en undertitel, der beskriver, hvor teksten er fra, det vil sige, om den er fra tiden før Muhammed udvandrede til Medina fra Mekka eller efter. Hver sura er givet et navn, som ifølge Wulff ikke nødvendigvis er identisk med suraens indhold. Dog er titlen ofte et bemærkelsesværdigt ord, som indgår i suraen (Ibid.: 10). Nogle af suraernes titler er oversatte, hvor andre har bibeholdt deres arabiske navn. Yā Sīn er en sura, hvis originale titel Wulff har valgt at bibeholde. Da hun ikke har valgt at bruge noter, står valget ubegrundet. Vi antager, at siden Wulff ikke har oversat titlen, må det være på baggrund af manglende tilsvarende ord på dansk. Det stilistiske træk, altså dét, at den oprindelig var mundtlig formidlet med dertilhørende dramaturgi og retoriske spørgsmål, er søgt bevaret. Ligeledes den skrevne teksts hypnotiske virkning (Ibid.: 11). Dog har oversættelser af enkelte ord større betydning, hvilket Wulff påpeger og introducerer. Det vigtigste ligger i, at ordene er gengivet efter deres originale betydning: Allāh er gengivet som Gud (egentlig: guden), et egennavn, i modsætning til gud som fællesnavn. Islām betyder at overgive sig til en magt, der er stærkere end én selv, i denne kontekst Gud, og participiet muslim betyder tilsvarende»som overgiver sig til Gud«. Ordet moske betyder egentlig det sted, hvor man kaster sig ned i bøn, og oversættes her med»bedehus«. Det fredhellige bedehus refererer til Kaabaen, templet i Mekka, der længe før Muhammads tid var et centralt kultsted. Det omtales undertiden blot som huset, altså»huset«, som egennavn. (Ibid.: 11) 33 34

18 Ovenstående citat viser, hvordan Wulff trods undladelse af noter og parenteser føler, det er nødvendigt at give en dybere forklaring af visse begreber. Hun viser, at hun er bevidst om vestens forforståelse og dennes opfattelse af eksempelvis Gud. Dette er det eneste sted i oversættelsen, hvor Wulff finder det nødvendigt at inddrage den religiøse kontekst for at fremme, hvad hun mener, er den korrekte læsning af Koranen. For en vesterlænding burde læsningen af forordet medføre en forståelse for forskellen på vestens og den muslimske opfattelse af begrebet Gud, hvor man i kraft af sin tro på islam mener, at Allah er den eneste Gud for samtlige religioner, hvorimod vesten forstår Allah som én Gud blandt mange. Opsummering af Wulffs betingelser Wulffs tilgang er betinget af hendes humanvidenskabelige baggrund, hvilket påvirker, hvorledes hun har undladt at medtage den religiøse kontekst, parenteser og noteapparat. Dette er i hendes optik den mest rigtige tilgang til oversættelse af en hellig tekst. Det vil derfor være interessant at undersøge, hvordan Wulffs betingelser er forbundet med og har haft indflydelse på tekstens univers. Tekstens univers og derved dets indhold kan videre anses som en kilde til Eliades teori om det religiøse menneske. På den måde vil vi forsøge at analysere den helligdom der (eftersigende) er i suraernes indhold. Sura Yā Sīn Den følgende fortolkning af Yā Sīn og efterfølgende Omvendelsen er en sammenfatning af suraernes indhold. Tolkningen bygger på vores forforståelse af det univers, Wulff arbejder indenfor. Det betyder, at vi har en hermeneutisk indgangsvinkel til suraerne, hvilket indebærer en vestlig forforståelse af religion og dertilhørende kristne referencer. Endvidere har vi fået et overordnet kendskab til Koranens kontekst på baggrund af det redegørende afsnit. Det skal påpeges, 35 at der i forbindelse med vores fortolkning vil forekomme problemer, da suraen bliver læst for sig selv og ikke i forlængelse af foregående suraer. Det vil betyde, at der vil være passager, der vil forekomme uforståelige for os, fordi de refererer til tidligere suraer, vi har valgt ikke at arbejde med. Denne sura blev åbenbaret for Muhammed, mens han stadig var bosat i Mekka. Ifølge Christensen betyder dette, at suraen er skrevet i et mere digterisk sprog (Christensen, :188). Dette har vi dog svært ved at vurdere, da vi ikke læser Koranen på dens oprindelige sprog, og der ved oversættelse kan gå sproglige rim og kulturelt afhængige poetiske træk tabt. Dog kan vi sige, at tonen i suraen er mindre hård i forhold til de suraer åbenbaret i Medina. Vi foreslår, at suraerne fra Mekka har til hensigt at gøre folket troende ved kendskab til Koranen og Gud i modsætning til de suraer fra Medina, hvor hensigten er at forkynde, hvordan man lever som retskaffen muslim, både på det personlige og forkyndende plan. I tekstens univers, hvor Gud er afsender, indeholder alle suraer elementer, der skal være med til at gøre folket gudfrygtige, men sproget, der bruges til dette formål, varierer, alt efter om suraerne er fra Mekka eller Medina. Dette gør sig også gældende ved påbudsversene. Vi har valgt at kalde de vers, som starter med Sig:». for Påbudsvers. Påbudsversene udtrykkes i en direkte bydemåde til at få enten Muhammed eller de troende til at formidle påbuddet til de ikke-troende. Det er bemærkelsesværdigt, at der kun forekommer ét påbudsvers i Yā Sīn, hvorimod der er 13 i Omvendelsen. Vi mener, at folk i denne sura skal blive gudfrygtige igennem kendskab til Guds gavmilde løn (Wulff, 2006: 344), hvorimod de i Omvendelsen skal frygte Guds magt og dertilhørende hævn. Tonen er altså generelt mindre hård i Yā Sīn end i Omvendelsen, da magten ikke er nær så fremtrædende. I forlængelse af dette kan man tale om, at suraens sprog er hensigtsafhængig. I Yā Sīn er sproget meget direkte og personlig i kraft af, at teksten kun henvender sig til én modtager, nemlig Muhammed. I starten 36

19 forekommer det personlige pronomen Du, da der tales til Muhammed. I og De betegner skiftevis de troende og ikke-troende. Rent sprogligt udgør Yā Sīn en dialog mellem Gud og Muhammed, og suraen omhandler måden, hvorpå Muhammed skal påvirke folk til at blive troende. Det er vigtigt at bemærke, at Gud i tekstens univers udvikler det Du, han oprindeligt bruger til at tale direkte til Muhammed, til et Vi. Vi tolker, at det skyldes, at Gud i tekstens univers har til intention at understrege, hvordan Hans udsending har Hans magt i ryggen. Derfor bliver Muhammeds opgave en fælles opgave med Gud som støtte. Muhammed og Gud forenes om at sprede det gode budskab om tilgivelse og gavmild løn (Ibid.: 343). Folket er ikke før blevet advaret, da de tidligere profeter ikke blev taget imod som Guds udsendinge. [ ] I er kun mennesker som os. Den Barmhjertige har ikke sendt noget ned, og I lyver kun. (Ibid.). Folket skal advares om Guds magt, og det er en hel verdensopfattelse, der skal ændres. Guds viden vil føre til, at dem, der frygter Ham i det skjulte, vil modtage [ ] det gode budskab om tilgivelse og gavmild løn! (Ibid.). Gud fører regnskab over de gode gerninger, og hvis man søger tilgivelse og gavmild løn, skal man også gøre sig fortjent til det. Vi mener, at den primære forskel på denne sura og Omvendelsen, er, at Gud i sura Yā Sīn fremstår som barmhjertig og tilgivende i modsætning til Omvendelsen, hvor Han fremstår som autoritær og altbestemmende. Gud vælger at udsende Muhammed som den sidste profet med det formål at redde folket via et advarsel om ikke at gentage deres fædres handlinger. Der kom en mand løbende fra udkanten af byen.»mit folk! «sagde han.»følg de udsendte! (Ibid.: 344). Vi tolker, at manden fra udkanten af byen er en symbolsk karakter, der er til for at tænke på modtagerens vegne. Denne mand vurderer vi som et symbol for, hvordan Gud ønsker, folket skal reagere på hans 37 sidste udsending. Manden ønsker at tjene Gud og opnår derved tilgivelse, hvilket medfører, at hans vej til paradis realiseres.»træd ind i Haven!«blev der sagt, og han sagde:»gid mit folk vidste, at min Herre har tilgivet mig og sat mig blandt dem, der bliver hædret. «(Ibid.: 344). Citatstykket [ ]» Gid mit folk vidste [ ], mener vi, fungerer som den advarsel, Gud ønsker folket får, hvorimod [ ] at min Herre har tilgivet mig og sat mig blandt dem, der bliver hædret.«viser den barmhjertighed, man bør vide, man opnår, hvis man viser gudsfrygt. Denne gudsfrygt skal også udtrykkes gennem taknemmelighed. Taknemmelighed for det Gud har skabt for mennesket, som det ikke selv kunne skabe. På denne måde bliver advarslen udtrykt gennem Guds skaberevner, som fungerer som et magtmiddel. Gud har både skabt havene, men vælger også, om han vil lade folket drukne (Ibid.: 345). Vi tolker, at den magt Gud besidder kommer til udtryk ved, at Han kan lade de vantro drukne deri, hvis ikke de overholder retningslinjerne for at være en retskaffen muslim. I vers 47 bliver det dog tydeligt, at de vantro sætter spørgsmålstegn ved at give almisser og være barmhjertige. Vi tolker, at de ikke giver almisser og er barmhjertige, idet de ikke nødvendigvis forstår, hvorfor Gud bevidst vælger at forskelsbehandle, når Han har al magten. De vantro mener, at Gud selv er ansvarlig for, at nogle folk er afhængige af almisser, og at Han kunne have skabt det anderledes, hvis Han ville. Dermed mener de, at Gud lader det være op til det enkelte menneske, om de vil hjælpe. Det er et personligt valg (Ibid.: 345). Dem, der betvivler Guds magt, udgør altså de vantro og er således dem, der vil blive straffet. Det bliver i teksten tydeligt, hvad Guds regnskab betyder for folket, hvor der er konsekvenser for ens valg, samtidig med at der også vil være en belønning at finde. Vi tolker, at belønningen for de troende er et liv i fred og fornøjelse, hvorimod de vantro efterlades i helvede. Her forener Gud sig med Muhammed i et fælles Vi som afsender, der fordømmer de vantro (Ibid.: 346). Formålet med denne samhørighed er at påvirke modtageren til at tro på Muhammed og i 38

20 forlængelse heraf at tro på Gud. Muhammed skal påvirke folket ved at sige: [ ]»Han, der skabte dem første gang, kan give dem liv. Han kender hver en skabning. (Ibid.: 346). Denne udsigelse har til formål at fremme religiøsitet i folket. Vi har med denne sammenfatning forsøgt at beskrive, hvad suraen overordnet fortæller. Guds intention er at få folk til at lytte til Muhammed, der skal prædike Koranens budskab. Budskabet om, at man skal være gudfrygtig gennem taknemmelighed og derved blive belønnet. Nægter man, er man vantro og vil blive straffet med helvede. På baggrund af vores tolkning finder vi det interessant at uddybe følgende emner med Yā Sīn som kilde til Eliades univers, hvor mennesket gør sig religiøse forestillinger: Muhammed som formidler Påbudsverset De ikke-troende Muhammed som formidler Man må gå ud fra, at når suraen er fra Mekka, har Muhammed endnu ikke etableret sit omdømme, han er altså ikke blevet uddrevet og er derfor nødsaget til at påvirke folket gennem sine åbenbaringer. Ifølge Eliade finder det religiøse menneske orden ved kosmos, hvor den pågældende gud som centrum giver mennesket mulighed for at forholde sig til det hellige. I modsætning hertil omtaler Eliade det profane menneske, der lever i den profane verden. Fører vi Eliades argument over i tekstens univers, kommer det til udtryk, at dem, Gud vil påvirke, er folk, der ud fra Hans synspunkt, med Eliades begreb, lever i kaos. Vi tolker, at problemet herved er, at de, der ikke tror på Allah det profane menneske ikke selv mener, at de lever i kaos, men at deres verden er kosmos. I teksten påpeger Gud, hvilken opgave Muhammed står overfor gennem en 39 reference til, hvad der skete, da folket mødte de tidligere profeter: De sagde:»i er kun mennesker som os. Den Barmhjertige har ikke sendt noget ned, og I lyver kun.«(ibid.: 343). Derved mener vi, at teksten handler om at ændre de profanes verdensanskuelse, hvilket er en større opgave, da disse som sagt ikke finder det relevant. Folket skal derved konvertere fra kaos til kosmos og på den måde få ændret deres verdensanskuelse således, at Muhammed ikke fejler ligesom de tidligere udsendte. Påbudsverset Sig:» Han, der skabte dem første gang, kan give dem liv. Han kender hver en skabning. Han, der skaber ild til jer af grønne træer; straks kan I tænde op dermed. «(Ibid.: 347) Det første, der er vigtigt at få klarlagt, er, hvem der skal udsige det. I forhold til de påbudsvers, der forekommer i Omvendelsen, er det interessant, at tekstens valgte afsender varierer. I Yā Sīn, og det nævnte påbudsvers, er formidleren, og endvidere modtageren, en helt anden. I denne sura vil Gud have at Muhammed skal formidle verset videre, og den, som Muhammed skal sige det til, er de potentielle tjenere (Ibid.: 344). Derved henvender påbudsverset sig til Muhammed, som skal gøres til formidler af budskabet og folket som modtager. Dette finder vi bemærkelsesværdigt i forhold til Omvendelsen, da denne udvikling netop er gældende i Yā Sīn. De ikke-troende I tekstens univers er de, som Gud betegner ikke-troende, dem, der siger [ ]»Vi ser et ondt varsel i jer. Hvis ikke I holder inde, vil vi bortstene jer, og en pinefuld straf fra os vil ramme jer! «(Ibid.: 344) Citatet skildrer den erfaring, som Gud udtrykker, at Han har gjort sig fra de tidligere profeter. Derved forstår vi tekstens univers som en kilde, der understreger Eliades udlægning af kosmos og kaos. På baggrund af dette mener vi, at man ud fra teksten kan sige, at Gud 40