Kapitel 1: Introduktion

Transkript

1 Kapitel 1: Introduktion Indledning og problemformulering Jeg sidder på Naders kontor i en forstad til Sydney, Australien. Egentlig er vi i en garage, men rummet er møbleret med et skrivebord, en kontorstol, en gammel radio, en slidt brun lænestol, et lille gammelt bord, nogle stole, så folk, der lige komme forbi, kan få en sludder, og ikke mindst seks reoler, der er fyldt med videnskabelige og spirituelle bøger og artikler, der vidner om, at Nader er en belæst og videns søgende mand. Det er ikke et særligt prangende rum, men det er funktionelt, selvom det virker rodet. Vi, min søn og jeg, flyttede ind tre dage forinden, og Nader virker til at nyde mit selskab. Han hiver alle mulig ting frem fra reolerne, der har betydning for ham, og som han vil, at jeg skal se, imens han livligt fortæller. Han viser mig bl.a. The Medal of Order, som er en ridderorden af Australien, som han har modtaget to år tidligere. Det gjorde han for sit arbejde på en arabisk avis, hvor han oversættelser australsk lovgivning til arabisk for at udbrede viden herom i den arabiske befolkning i Australien. Dernæst finder han et lille glas med et rødt plastik låg frem. I glasset ligger der nogle små jordklumper. Jeg spørger Is that soil from your land? og tænker på, hvad jeg har læst om migranter eller flygtninge, jord og deres rødder heri. Men Nader hører ikke mit spørgsmål og fortæller mig i stedet This soil has Jesus walked on, that is why I m proud of my background. We as Palestinians, we are the first Christians, they called us Canaanites [ ] the biggest catastrophe that happened was when the Muslims took over [in Palestine], because they changed our religion from Christianity to Islam by force. If Palestine was a Christian country I would never have migrated to any country Dette speciale handler om palæstinensiske kristne immigranter i Sydney og deres tilhørsforhold til Palæstina og Australien. Naders fortælling om det lille glas med jord i viser nemlig, at der er noget helt særligt i spil her. Nader er nemlig ikke bare australier og har ikke altid været australier. Nader er en 67 årig palæstinensisk kristen mand. Samtidigt vidner The Medal of Order om, at Nader er en engageret og flittig mand, der er veletableret i Australien og som gør et prisværdigt stykke arbejde, hvor han tager Side 1 af 97

2 aktivt del i det australske samfund, han lever i. Herudover synliggøres det, at jorden, der ligger i det lille glas, som han viste mig, er noget helt særligt jord. Det er ikke bare jord fra Palæstina, men kristent jord, palæstinensisk kristent jord. Det vigtige ved det jord, er altså, både at det er palæstinensisk og at det er kristent (kristen, fordi Jesus har gået på det 1 ), hvilket Nader beskriver som årsagen til, at han er stolt at sin baggrund. Det er altså ikke en nationalistisk følelse eller alene en etnisk samhørighedsfølelse, som er i spil her, det er en særlig religiøs følelse, der skaber et tilhørsforhold til det sted, hvor han selv har rødder og oprinder fra. Det er derfor hans religiøse identitet, der gør ham stolt af hans etniske identitet. Dernæst er han stolt af sin palæstinensiske kristne baggrund, fordi det i hans forståelse gør ham til del af de første kristne, kanaanæerne. Dette palæstinensiske kristne narrativ om at være de første kristne, er noget jeg hører flere gange fra mine informanter under mit feltarbejde. Det bliver ikke sagt direkte, men jeg fornemmer, at det at være de første kristne, gør dem til noget ganske særligt, ved at de dermed er lidt mere værdifulde og rigtig kristne, nogle man burde værne om og beskytte. Dernæst giver de alle udtryk for det ulykkelige ved, at der ikke skulle være flere kristne tilbage der, hvor kristendommen udspringer fra, hvor de selv kommer fra, nemlig Palæstina. Deri ligger et skisma, da de jo selv er emigreret derfra. Antallet af kristne i Mellemøsten er stærk faldende og har været det over en lang årrække (Wivel 2013). Dette gælder også antallet af kristne i Palæstina, der i løbet af de sidste knap 100 år er faldet fra at udgøre ca. 10 % af befolkningen til nu blot at udgøre 2 % (ibid.:23), hvilket de palæstinensiske kristne, jeg talte med, er bevidste om og bekymrer sig over. Set i lyset heraf er det værd at lægge mærke til, at Nader fortæller, at havde Palæstina været kristent, ville han aldrig have emigreret til noget andet land, og at Palæstinas største katastrofe var, da muslimerne kom dertil og udbredte islam, som dermed blev dominerede over kristendommen. Dette viser, at for Naders emigration fra Palæstina spiller det en væsentlig rolle, at majoriteten i de palæstinensiske områder er muslimer og ikke kristne. Hermed kan vi se, at den religiøse identitet er i spil, og at der 1 I den katolske og ortodokse kirke bliver jorden i glasset betragtet som et relikvie. Relikvier var oprindeligt betegnelsen for større eller mindre dele af afdøde martyrer og helgeners legemer, men blev udvidet til også at gælde genstande, som den afdøde havde ejet eller været i kontakt med. Forestillingen om relikvier er, at et helligt menneskes åndelige kraft kan fastholdes i dets fysiske rester, i dets ejendele eller i genstande (kristendom.dk; Gyldendals encyklopædi, a). Side 2 af 97

3 derfor er andet, som gør sig gældende for palæstinensiske kristne end for palæstinensiske muslimer. Min interesse for og undren over, hvad der er i spil for de palæstinensiske kristne, startede under et seks måneders ophold i Østjerusalem i 2005, hvor jeg boede blandt palæstinensiske kristne. Her erfarede jeg netop, at flere af de palæstinensiske kristne følte sig undertrykte af israelerne, men også af palæstinensiske muslimer. De socialiserede ikke på tværs af religiøse skel og syntes derfor i høj grad at identificere sig ud fra deres religiøse identitet. Det, at Nader fortæller, they changed our religion from Christianity to Islam by force., viser, at det også er Naders erfaring, at der foregår undertrykkelse af de kristne i Palæstina, og at denne undertrykkelse er med til, at de palæstinensiske kristne emigrerer. Dernæst er det, at Nader beskriver islams udbredelse i Palæstina som den største katastrofe, ligeledes interessant sammenholdt med den klassiske palæstinensiske terminologi, hvor oprettelsen af staten Israel bliver kaldt al-nakba, som netop betyder katastrofen. Hermed insinuerer Nader nemlig, at oprettelsen af Israel ikke er den største katastrofe, der er sket Palæstina, men derimod at muslimerne og islam er. Dette vil man selvsagt ikke høre en palæstinensisk muslim sige. Dernæst viser det empiriske eksempel med Nader og det lille glas med jordklumperne, udover et religiøst tilhørsforhold til Palæstina, at der ikke er den tilbagelængsel til Palæstina, som man generelt finder hos palæstinensiske flygtninge. 2 Det vigtige ved det palæstinensiske kristne jord i glasset er ikke, at Nader selv har rødder der og oprinder derfra, men derimod at Jesus har gået på netop dén jord, og at Jesus er fra Palæstina ligesom Nader selv. Dette viser igen, at der er andet i spil for palæstinensiske kristne fremfor palæstinensiske muslimer, men også at der er andet på spil, når palæstinenserne forstår sig selv som immigranter fremfor flygtninge. En sådan forståelse må give vedkommende en anden oplevelse af at være velkommen i ens nye land samt ens nyttighed for det samfund. Dermed må dette immigrant fremfor flygtninge perspektiv også have indflydelse på de palæstinensiske kristne immigranters forståelse af både Palæstina, som deres oprindelsesland samt Australien, som deres nye land, og hermed have indflydelse på deres tilhørsforhold til Palæstina såvel som Australien. 2 I 2010 var jeg på et mindre feltarbejde i den palæstinensiske flygtningelejr, Yarmouk i Damaskus, Syrien. Her erfarede jeg, at palæstinenserne der i høj grad identificerede sig ud fra deres etniske identitet som palæstinensere, og særligt understregede deres status som palæstinensiske flygtninge. Opretholdelsen af identiteten som flygtning var vigtig og et diasporask narrativ herskende, hvor ønsket om at kunne vende tilbage til det idylliske Palæstina var stort. Side 3 af 97

4 Med udgangspunkt i det ovenstående, finder jeg det interessant at have analytisk fokus på palæstinensiske kristne immigranter og deres tilhørsforhold til Palæstina og Australien og min problemformulering lyder derfor som følgende: Hvilken betydning har den religiøse og den etniske identitet hos de palæstinensiske kristne immigranter i Sydney for deres tilhørsforhold til Palæstina såvel som Australien? Jeg har ikke til hensigt, at have analytisk fokus på mine informanters religion og gå dybere ind i en forståelse af deres religiøsitet. I stedet fungerer religionen som en identitetsmarkør hos mine informanter og er dermed et kriterie, jeg har valgt informanter ud fra. Som nævnt, er det min erfaring, at de kristne i Palæstina kategoriserer sig selv ud fra religiøs identitet. Desuden bliver den religiøse identitet blandt arabiske australiere, ifølge Trevor Batrouney (2002), brugt som identitetsmarkør på lige fod med fx nationale og regionale grænser, nogle gange har det religiøse endog større betydning (ibid.:59). Derfor mener jeg også, at jeg kan anskue deres religiøse identitet på samme måde, uden at forvolde skade på min felt eller mine data. Relevans i det antropologiske studie I dette afsnit vil jeg argumentere for, at specialet har sin relevans inden for studiet om palæstinensere. Derfor redegør jeg for det hidtidige fokus for antropologiske studier om palæstinensere, samt hvordan mit speciale bidrager med noget andet ved at have eksplicit fokus på palæstinensiske kristne. Derudover argumenteres der for, hvorfor jeg vælger at betragte mine informanter som immigranter fremfor flygtninge. I den forbindelse, redegøres for, hvad jeg er inspireret af inden for det antropologiske studie af migration. Relevans: Et studie om palæstinensiske kristne immigranter Overordnet set, er mit speciale et studie om palæstinensere. Her vil mit empiriske objekt afvige fra størstedelen af studier herom, da jeg har fokus på palæstinensiske kristne immigranter fremfor det oftest sete palæstinensiske muslimske flygtninge. Hermed har jeg bevidst søgt palæstinensiske informanter med en kristen identitet, hvilket i min optik mangler i studiet af palæstinensere. Det skyldes, at de oftest bliver kategoriseret ud fra deres etniske identitet, hvorfra man ofte (mere eller mindre) implicit kan læse, at der er Side 4 af 97

5 tale om muslimer 3 fx ved beskrivelser af, at kvinderne bærer tørklæde, indretning med billede af the Dome of Rock (se fx Kublitz 2011:208,211) eller at man skal mødes ved moskeen samt henvisning til koranen og jihad retorik (se fx Buch 2009:85,88). Fx skriver Anja Kublitz (2011) i sin Ph.d. om palæstinensere i Danmark, at tilkendegivelserne af Israel/Palæstina konflikten blandt de danske palæstinensere er gået fra at være en sekulær ideologi og praksis til at være en islamisk ideologi og praksis (ibid.:9). Hermed kan vi se, at de palæstinensiske kristne slet ikke er medtænkt i at have en ideologi eller praksis omkring Israel/Palæstina konflikten, da de ikke ville kunne høre ind under en islamisk ideologi/praksis. Palæstinenserne har været objekt for antropologisk analyse siden antropolog Hilma Granqvist i 1931 publicerede sit studie af palæstinensiske ægteskabstraditioner, baseret på et treårigt feltarbejde i landsbyen Artars i Palæstina. Dette blev senere også til en bog om fødsler og barndom blandt arabere (jf. Granqvist 1947). Siden da (og siden oprettelsen af staten Israel i 1948) har det antropologiske studie om palæstinensere primært været centreret omkring studier med fokus på politik, lov og ret (Kelly 2006), pga. den problematiske situation palæstinenserne befinder sig i qua Israel/Palæstina konflikten (jf. Roy 1995, Said 1980, 1986, 1994; Said & Hitchens 1988 m.fl.). Denne tilgang til studiet om palæstinensere er stadig relevant i dag, da konflikten, ifølge Kublitz, er en stor del af palæstinensernes selvforståelse (ibid.:10). Med afsæt i Israel/Palæstina konflikten tager flere antropologiske studier udgangspunkt i livet som flygtning, særligt i Libanon (jf. Sayigh 1979, 1994; Bisharat 2001[1997]; Peteet 1991, 1995, 2005) fx ift. at undersøge konstruktionen af tillid, hvordan denne etableres og reetableres i en proces af forhandling gennem social aktivitet, samt at tillid sjældent er til stede hos folk uden for ens slægt (Peteet 1995:169). Derudover er der fokus på livet som flygtning, og hvilken betydning det har for deres identitet, tilhørsforhold og orientering, samt forståelsen af rum og sted (ibid.: ; Peteet 2005). Dernæst fokuserer studiet om palæstinensere også ofte på modstanden mod den israelske besættelsesmagt (Peteet 1991; Sayigh 1979; Sabbagh 1998). Og særligt de palæstinensiske kvinder og deres rolle i samfundet og i modstandskampen har været i fokus. Fx Suha Sabbagh (1998), der har studeret de palæstinensiske kvinders rolle under 3 Dette er der selvfølgelig i sig selv ikke noget galt med, så længe man er eksplicit omkring det, og har øje for, at der kunne være andet på spil, hvis de havde tilhørt en anden religiøs trosretning. Side 5 af 97

6 intifadaen i 1987, og hvilken betydning det havde for kvinderne at træde ud af den traditionelle opdeling af kønnene, hvor kvinden hører til i privatsfæren i hjemmet og manden i den offentlige sfære på gaden (ibid.:3). Eller Julie Peteet (1991), hvis studie om palæstinenserne centrerer sig om kvindelige palæstinensiske flygtninge i Libanon, hvor hun har fokus på kvindeliv med kvindeorganisationer og kvinde-modstand samt hvordan kønsrelationerne ændre sig. Af nyere danske antropologiske studier om palæstinensere, kan nævnes Lotte Buch (2010), som i sin Ph.d. har fokus på palæstinensiske mødre og hustruer til martyrer og politiske fanger, der har kæmpet for en selvstændig palæstinensisk stat (ibib.:10). Her argumenterer Buch for, at der findes en selvforstærkende måde at forstå lidelse i de besatte palæstinensiske områder, der kommer af på den ene side en global psykologisk diskurs, der indrammer lidelse som traume, og på den anden side en palæstinensisk national diskurs, der fremhæver den heroiske modstand og at stå rank over for den israelske vold (ibid.:13). Derudover er, allerede nævnte, Kublitz, som fastholder det politiske aspekt i studiet om palæstinensere. I forbindelse med hendes Ph.d. lavede hun feltarbejde i Danmark blandt palæstinensere fra Libanon. Hun undersøgte, hvordan Israel/Palæstina konflikten bevæger sig over tid og rum (ibid.:8). Her fremviser hun, hvordan al-nakba-rytmen, som hun kalder det, aktualiseres for de danske palæstinensere. Ud fra denne redegørelse af det antropologiske studie om palæstinensere, mener jeg, at der mangler fokus på, hvilken betydning palæstinensernes religiøse identitet har for måden at være og forstå sig selv som palæstinensere samt for deres tilhørsforhold til Palæstina såvel som deres nye land, (såfremt de befinder sin uden for Palæstina). Dette fokus mener jeg er vigtigt, da det manglende eksplicitte fokus på den religiøse identitet bliver medskaber af en simplificering af vores forståelse af, hvad det vil sige, at være palæstinenser. Flere af mine informanter berettede også om, at de havde oplevet, at folk antog, at de var muslimer, når de fortalte, at de kom fra Palæstina. Ifølge Andreas Bandak (2007), der har lavet feltarbejde blandt kristne syrere i Damaskus, har Edward Saids (1979) kritik af Vestens syn på Orienten bl.a. haft den konsekvens, at Mellemøsten i praksis er blevet set som muslimsk (Bandak 2007:4). Ifølge Talal Asad (1986) er der i vestlig antropologi en tendens til alene at fokusere på islam, når det kommer til religion i Mellemøsten (ibid.:3). Dette synes at være fulgt med i studiet af Side 6 af 97

7 palæstinensere, hvor end i verden de befinder sig (se fx Kublitz 2011, Issa 2005, Buch 2010). Det synes overset, at der findes en del palæstinensiske kristne, der potentielt adskiller sig fra de palæstinensiske muslimer. At se på palæstinenserne ud fra deres etniske identitet, mener jeg stadig er relevant, men tilføjelsen af et bevidst fokus på deres religiøse identitet vil udvide vores forståelse af palæstinensisk identitet. Dernæst synliggøres andre former for tilhørsfølelse til Palæstina, baseret på den religiøse identitet, hvilket dette speciale vil bidrage med. Relevans: Et studie om palæstinensiske immigranter Palæstinenserne studeres ofte et andet sted i verden end i Palæstina. Og i den forbindelse beskrives palæstinenserne oftest som værende flygtninge og del af en diaspora (se fx Peteet 1995, Kublitz 2011, Bisharat 2001[1997], Cox & Connell 2003). Denne tilskrivelse mener jeg ikke altid er korrekt og kan dermed skabe et misforstået og stereotypificeret syn på palæstinenserne generelt. Ifølge Rogers Brubaker (2005) skal tre kriterier være til stede, inden man kan tale om diaspora. Dette er dispersion : tvunget eller traumatisk spredning over sted og rum, typisk landegrænser, hjemlands orientering : orientering mod faktisk eller forestillet hjemland, med konstruktion af en kollektiv hukommelse om hjemlandet samt idyllisering af dette som eneste rette hjem, vedligeholdelse af grænser : bevare en identitet adskilt fra andre i deres nye land (ibid.:5-6). Disse tre kriterier var tydeligt en del af selvforståelsen hos palæstinenserne jeg mødte i flygtningelejren, Yarmouk i Damaskus, Syrien, under et mindre feltarbejde i 2010, men hos mine informanter i Sydney gjorde dette sig ikke gældende. Dette kom til udtryk ved, dels at mine informanter forstod sig selv som immigranter fremfor flygtninge 4, hvorfor de forstod deres vej til Australien som frivillig og dermed ikke påtvungen. Dernæst var der, som jeg vil komme ind på i løbet af specialet, et diasporisk narrativ om Palæstina som palæstinensernes rette hjemland, alligevel syntes de at have fokus på livet i Australien, og som jeg viser i specialets kapitel 4, orienterer de palæstinensiske kristne i Sydney sig mod det arabiske og det australske, men i en lokal australsk kontekst og dermed ikke specifikt mod Palæstina. Dernæst har det evt. 4 Jeg har under semistruktureret interviews spurgt, om de forstår sig selv som flygtninge, hvilket der ikke var nogen af dem der gjorde. Alligevel har de fleste oplevet at måtte flygte i 1948, da krigen mellem Israel og de arabiske lande brød ud. Her flygtede de til andre steder i Palæstina og Mellemøsten, hvorfra de så senere emigrerede. Side 7 af 97

8 betydning, at mine informanter har statsborgerskab i Australien og er medlem af samfundet på lige vilkår med alle andre australiere, hvilket er en forskel fra palæstinenserne i Syrien (palaestina-info.dk), hvorfor forståelsen af at leve i en diaspora, er mere nærliggende for palæstinenserne i Yarmouk. Jeg vælger altså hermed, at betragte mine informanter som immigranter fremfor flygtninge. Dette på trods af, at Julie Peteet (2005) antyder, at det er en del af Israels strategi for at udvide territorium, at palæstinenserne skal fremstå som migranter fremfor flygtninge, da dette ikke vækker ligeså stor international opsigt som flygtninge gør (ibid.:ix). Når palæstinenserne forstår sig selv som immigranter fremfor flygtninge, må dette skabe en anden forståelsen af deres oprindelsesland samt tilgang til deres nye land. Dette mener jeg er en relevant hypotese, og derfor vil det være udvidende for vores forståelse af, hvad det vil sige, at være palæstinenser at studere de palæstinensiske kristne som værende immigranter fremfor flygtninge, hvilket dette speciale bidrager til. Dermed skriver specialet sig også ind i et antropologisk migrationsstudie. Her er jeg inspireret af begreber som transnationalisme og netværk. Transnationalisme er et vigtigt referencepunkt, når det kommer til forståelse af tilhørsforhold hos migranter (Pærregaard 2008:8). Det skyldes, at migration aldrig er en envejsproces, men, ifølge Peggy Levitt & Nadya Jaworsky (2007), i stedet en proces, hvor migranter i forskellige variationer er indlejret i the multiple sites and layers of the transnational social fields in which they live. (ibid.:130). Dette gælder både ift. at migranterne kan føle, at de hører til flere steder samtidigt (ibid.:131), men også at de praksisser, fællesskaber og netværk de indgår i kan forstås som transnationale. Der findes mange forskellige definitioner og tilgang til transnationalisme (se ibid.: ). Transnationalisme handler om at gå på tværs af nationale grænser, men det er ikke blot et spørgsmål om selve bevægelsen eller migrationen, men også om hvordan migranterne vedligeholder forbindelser til deres oprindelsesland. 5 Basch et al. (1994) definerer transnationalisme som the processes by which immigrants forge and sustain multi-stranded social relations that link together their societies of origin and settlement (ibid.:6), dermed ligger det transnationale i processen, hvorved ens nuværende - og ens oprindelige land forbindes. For mig at se, kan denne proces også komme i spil i det forestillede eller i hukommelsen om et tilhørsforhold, der er transnationalt ved, at det imaginært krydser 5 Noter fra undervisningen Migration I v. Karsten Pærregaard. Efteråret Side 8 af 97

9 de nationale grænser. Der eksisterer altså en bevidsthed om et andet sted, men uden at dette, som allerede argumenteret for, bliver en diasporisk bevidsthed. Hermed vil jeg benytte et transnationalt perspektiv til at åbne op for andre dimensioner af tilhørsforhold end den, der kommer med, når man bare studere immigranter. Netværk har længe været et vigtigt redskab til antropologiske studier af sociale relationer og er også blevet et centralt redskab i studiet af den sociale og kulturelle betydningen af migration (Olwig & Pærregaard 2004:162). Netværk er et udbredt fænomen, særligt i situationer, hvor mennesker migrerer og skal etablere sig i nye og fremmede omgivelser (ibid.: ). Ifølge Karen Olwig (2007), er en af grundende til, at sociale netværk er et brugbart værktøj til det etnografiske studie af migration, at de grundlæggende består af relationer mellem individer (ibid.:9-10). Netværk kan altså defineres som et felt af personlige forbindelser mellem enkeltindivider, og står dermed i kontrast til institutionaliserede og formelt defineret sociale relationer. Hermed er netværk fleksible, mobile og mangeartede relationer, som kan tilpasses varierende omgivelser og situationer (Olwig & Pærregaard 2004:163). På trods af, at flere forskere, ifølge Karen Olwig & Karsten Pærregaard, er blevet ledt til at romantisere og overfortolke betydningen af netværk (ibid.:164), mener Olwig, at sociale netværk, rodfæstet i et fælles oprindelsessamfund, tilbyder en følelse af identitet og at høre til (Olwig 2007:218). Netværk kan dermed betyde, at immigranterne er i stand til at bevæge sig inden for et netværk af mennesker, som de er fortrolige med, og som de føler sig socialt og kulturelt hjemme blandt, selvom de befinder sig fysisk langt fra deres oprindelsesland (Olwig & Pærregaard 2004:176). Men det er værd at have med, at netværk ikke kun er positive fællesskaber, de kan også indebære omfattende forpligtigelser og forskellige former for afhængighedsforhold, hvor immigranterne risikerer at blive ekskluderet, hvis de ikke formår at leve op til forventningerne (ibid.). Den analytiske ramme I dette afsnit vil jeg præsenterer, hvilken analytisk ramme specialet bevæger sig inden for. Ifølge Kirsten Hastrup (2004) vil en analyse altid være udtryk for en selektiv opmærksomhed, hvorved antropologen ser noget ved at se bort fra noget andet (ibid.:10). Jeg har rette min opmærksomhed mod de palæstinensiske kristne immigranter i Sydney som mit empiriske objekt med det analytiske formål at forstå, Side 9 af 97

10 hvilken betydning deres religiøse og etniske identitet har for deres forskellige tilhørsforhold. Derfor vil jeg i det følgende gøre rede for min forståelse af tilhørsforhold og herunder, hvilke tilgange jeg har til identitet samt fællesskab, da jeg har haft fokus på disse i undersøgelsen af de forskellige dimensioner og niveauer af tilhørsforhold, som var i spil for mine informanter. Tilhørsforhold Tilhørsforhold handler om følelser. At man føler, at man hører til eller ikke føler at man hører til bestemte steder (Anthias 2006:21). Dermed forstår jeg tilhørsforhold som værende fundamentalt baseret på erfaringer af følelser (Lovell 1998:1). Følelsen af at høre til er altså ikke spontan, men noget der erfares over tid. Dernæst har tilhørsforhold flere dimensioner (Anthias 2006:21), det kan fx være kollektive dimensioner som nationale, religiøse og etniske former for tilhørsforhold, og at høre til et bestemt sted, kan både være defineret ud fra konkret tilstedeværelse det pågældende sted, ud fra en hukommelse om at høre til det bestemte sted (Pærregaard 2008:19) eller en forestilling om et tilhørsforhold. Dernæst er det at høre til ikke nødvendigvis blot rettet mod et enkelt sted, men man kan føle et samtidigt tilhørsforhold til flere steder (Levitt 2006 N. Pag.). Dermed forstår jeg også tilhørsfølelsen som situationel, da den er foranderlig fra situation til situation samt over tid. Desuden forstår jeg de forskellige dimensioner af tilhørsforhold som værende i spil på forskellige niveauer, hvilket jeg vil vise igennem min analyse. Jeg vil undersøge, hvilke former for tilhørsforhold, der er i spil, via mine informanters forståelse af egen identitet(er) samt de fællesskaber, de forstår sig selv som værende en del af. Identitet og tilhørsforhold er tæt forbundne, og som jeg i løbet af specialet vil argumentere for, kan ens religiøse identitet fx have betydning for, hvor man føler, at man hører til på et åndeligt og følelsesmæssigt niveau. Samtidigt kan ens religiøse identitet betyde, at man har erfaring med at leve som religiøs minoritet og opleve diskrimination pga. dette, hvilket kan skabe en følelse af ikke- at høre til det pågældende sted, som dermed kan forstærke en følelse af tilhørsforhold til et andet sted. Dernæst hænger tilhørsforhold, identitet og fællesskab også sammen. Ens religiøse og etniske identitet kan have betydning for, hvilket fællesskaber man forstår sig selv som værende en del af, hvilket igen har betydning for ens tilhørsforhold. Dette vil fx være Side 10 af 97

11 tilhørsforhold på et mere abstrakt forestillet niveau eller tilhørsforhold baseret på personnære relationer og dermed et mere personnært niveau. For, som jeg vil komme ind på i løbet af specialet, har ens sociale relationer betydning for, hvor man føler at man hører til (Olwig 2007:12). Forståelsen af tilhørsforhold samt hvilke forskellige dimensioner og niveauer, der er i spil for mine informanter, vil blive analyseret igennem specialet. Identitet Jeg betragter identitet som en social konstruktion. Det gør jeg ved at se identitet som en proces, som, ifølge Richard Jenkins (2009), kun kan forstås som noget igangværende eller noget opstående (ibid.:28-29). Identitet handler ikke blot om egen forståelse af egen identitet, men også om andres forståelse af, hvem man er, og hvem de selv er. Identitet konstrueres via, hvad Jenkins kalder, en indre-ydre-dialektik, der består af ens selvdefinition, samt andres definition af én (ibid.:43). Det, andre tænker om en, er lige så vigtigt, som det man selv tænker, da identitet skal valideres af dem, man omgås (ibid.:44). Hermed konstrueres identitet gennem sociale relationer på flere forskellige niveauer. Her bidrager Katherine Verderys (1994) pointe med, at etnisk identitet er tilskrevet og selvtilskrevet, hvilken gør den situationel og foranderlig (ibid.:35), da forskellige karakterer ved ens identitet vægtes forskelligt i forskellige sociale relationer og situationer. Det, at ens identitet er foranderlig, er relevant ift. forståelsen af mine informanter, da de er immigranter og derfor har levet i forskellige kontekster i forskellige tider, hvilket har formet deres identitet samt påvirket deres følelse af tilhørsforhold. Dernæst er det væsentligt at være opmærksom på, at identiteten også er foranderlig ift. ens nuværende forståelsen af ens daværende identitet. Som nævnt, anskuer jeg mine informanters religiøse identitet som en identitetsmarkør, ligesom jeg gør med deres etniske identitet. I min forståelse af etnicitet, lægger jeg mig, som Jenkins og Verdery, op ad Frederik Barths (1998[1969]) forståelse af etnicitet som en form for social organisation (ibid.:13). Etnicitet er noget man tillægger sig selv og andre. Det handler om, hvilke markører, der kollektivet forhandlet, regnes for betydningsfulde (ibid.:14). Ifølge Barth bliver nogle markører i visse situationer regnet for betydningsfulde forskelle der adskiller, mens radikale forskelle i andre situationer bliver ignoreret (ibid.). Dermed handler fastholdelsen af Side 11 af 97

12 etniske grupper om grænsedragninger, hvor grænsedragningerne definerer de etniske grupper fremfor det kulturelle indhold inden for grupperne (ibid.:14-15). Det kulturelle indhold skal i stedet forstås som et resultat af adskillelse af de forskellige etniske grupper (ibid.:11). Jeg vil altså benytte en forståelse af etnicitet (og den religiøse identitet) som en form for social organisering for derved at forstå, hvordan identiteten spiller ind på tilhørsforholdet. Fællesskab I antropologien har forståelsen af fællesskab skiftet gennem tiden. Fællesskab handler om at høre til, men om det er et tilhørsforhold via faktiske sociale relationer eller om det er på et mere forestillet niveau, har der ikke altid været enighed om. I min tilgang til fællesskab er jeg inspireret af Vered Amits (2002a, 2002b) forståelse heraf. Amit anerkender det begrebsliggjorte og den forestillede dimension ved konstruktionen af fællesskab, men mener samtidig, at man skal inkludere de aktuelle sociale kontekster og de faktiske sociale relationer, fællesskabet er en del af (Amit 2002b:17). Det skyldes, at den følelsesmæssige påvirkning, fællesskabet har på dets medlemmer, samt den evne til empati og tilhørsforhold, som kan opstå inden for et fællesskab, ikke bare kommer ud af en forestilling om et fællesskab (ibid.:18). Som hun skriver: If we hold that the effort to construct communities is fundamentally an effort [ ] then, as Frederik Barth has noted, communities cannot be created simply through the mere act of imagining (1994:13) or, one could add, the act of attributing. (Amit 2002a:20). Det er altså ikke nok alene at regne fællesskab for forestillet. Fællesskab opstår ud af en dynamisk interaktion mellem forestillingen om solidaritet og dets realisering gennem de sociale relationer, som i praksis skaber fællesskab. Hermed medregnes fællesskabets betydning for tilhørsfølelsen både ift. personnære tilhørsforhold og til mere abstrakte forestillede tilhørsforhold. Der er nu redegjort inden for, hvilke antropologiske kontekster specialet har sin relevans, samt hvilken analytisk ramme jeg vælger at sætte om specialet. I det efterfølgende afsnit, vil jeg redegøre for den strukturelle ramme, mine informanter lever inden for, og dermed for konteksten, det empiriske materiale er genereret i. Side 12 af 97

13 Den regionalhistoriske kontekst Jeg vil her redegøre for den strukturelle ramme, mine informanter lever inden for, og som dermed sætter betingelserne for, hvordan de kan etablere sig og leve som immigranter i Australien. Jeg vil først redegøre for den regionalhistoriske kontekst ved at fokusere på Australiens migrationshistorie og hvordan denne har påvirket politikken vedrørende immigration og immigranterne. Herefter redegøres for den arabiske immigration til Australien. Og endeligt fokuseres der på den australske multikulturalistiske politik i nyere tid. Australien, et immigrationsland Australien er et land opbygget af immigration. Størstedelen af befolkningen er immigranter, og det oprindelige folk, aboriginerne, udgør et lille og marginaliseret mindretal (Hansen 2005:27). Immigrationen startede med straffefanger, der blev sendt dertil indtil 1829, hvor den britiske koloni ophørte og Australien fik en form for selvstyre (ibid.). Tiden fra er kendetegnet ved at befolkningen mere end fordobledes grundet guldfeberen i New South Wales. Majoriteten af disse immigranter var britisk-keltiske, hvilket førte til racistiske følelser, særligt mod asiatiske immigranter (Batrouney 2002:42). I 1901 blev Australien grundlagt som nation (ibid.:37). Og i løbet af de efterfølgende 45 år fordobledes indbyggertallet yderligere, hvor en betydelig del af dette skyldtes immigration (Lopez 2000:43). Men på trods af, at Australien er kendt for at være et land opbygget af immigranter, er det også kendt for sin racistiske fortid (Bønnelykke Pedersen 2008:12). Australiens immigrationspolitiske historie kan inddeles i flere perioder. Perioden fra 1901 til 1920 erne kaldes, ifølge Batrouney, White Australia. Denne periode er kendetegnet ved et dominerende ønske om, at Australien skulle forblive primært britisk, hvilket blev forsøgt gennemført ved immigrationslove, kaldet White Australia Policy, der bl.a. skulle sikre racemæssig renhed samt forbød asiatere og andre ikke-europære at ansøge om statsborgerskab, stemme og få pension (ibid.42). Immigranterne blev udvalgt ud fra racemæssig og kulturel tættest beslægtet med de britiske australiere. De højst prioriterede, var briter og dernæst nordeuropæere, mens de mindst ønskværdige var asiatere og ikke-hvide (Lopez 2000:34). På den måde ville man Side 13 af 97

14 bevare Australien som racemæssig og kulturel homogent (Batrouney 2002:43). I forbindelse med anden verdenskrig, opstod der et øget pres på Australien til at optage postkrigsimmigranter (Lopez 2000:44). Den australske regering kunne se bl.a. økonomiske og demografiske fordele derved og indførte tiltag, for at øge befolkningstilvæksten med 2 % om året (Batrouney 2002:47), mens regeringen fortsat ønskede at føre White Australia Policy, for at bevare den racemæssige og kulturelle homogenitet (Lopez 2000:44). Tiltaget for befolkningsvækst betød, at befolkningen, mellem 1947 og 1971, voksede fra 7,6 mio. til 12,7 mio. (Batrouney 2002:47). I 1950 erne var der et fald i optaget af de højest prioriterede immigranter, men den australske regering ønskede fortsat befolkningstilvækst, og optaget af postkrigsimmigranter fra ikke britiske, men forskellige europæiske, mellemøstlige og asiatiske lande steg (Lopez 2000:45). Disse immigranter blev, af den australske regering, mødt med en forventning om, at de skulle forlade deres oprindelige sprog og kultur, for at tilpasse sig de australske værdier, sprog og kultur, hvilket er årsagen til, at perioden 1950 erne til 1970 erne ifølge Batrouneys kategorier betegnes ved Assimilation. I denne definition af Australien var der ingen plads til diversitet (Batrouney 2002:47). Perioden 1970 erne til 1990 erne betegner Batrouney ved Multiculturalism (ibid.:51). Det er også i denne periode at 2/3 dele af de palæstinensiske kristne immigranter i Sydney, som jeg kom i kontakt med og fik spurgt, hvornår de immigrerede til Australien, kom dertil, da de kom i 70 erne og 80 erne. Den resterende tredjedel kom i 60 erne. De fleste begrunder deres valg om at immigrerer til Australien med, at de ønskede en bedre fremtid for dem selv og deres børn. I 1970 erne, efter flere årtier med immigration fra ikke-britiske lande, var Australien gået fra at være et monokulturelt til et multikulturelt 6 samfund. Og den offentlige politik på området afspejlede dette skift i befolkningssammensætningen, fx skelner man ikke længere 6 Ifølge Mark Lopez (2000) har begrebet multikulturalisme to betydninger. Det kan dels referere til det empirisk demografiske og sociologiske faktum, at Australien er et etnisk og kulturel mangfoldigt flersproget samfund. Dels referere til et ideologisk og normativt begreb om, hvordan det australske samfund er eller burde organiseres (ibid.:3). Min forståelse af begrebet multikulturelt indeholder begge elementer, da det er sådan mine informanters bruger multikulturalisme. De forstå det som et faktum, at Australien er et land bestående af mennesker fra hele verden samt at det er foreneligt at fastholde sin palæstinensiske identitet og tradition samtidigt med, at man kan være en del af det australske samfund. Side 14 af 97

15 mellem immigranter på baggrund af deres race, farve eller nationalitet (ibid.). Dermed blev assimilationspolitikken erstattet af en politik om multikulturalisme. Denne nye tilgang til immigranter betød også, at det at tilhøre forskellige etniske samfund blev legalt og ikke længere forstået som uforeneligt med samtidigt at være australier (ibid.). Alle australiere har, i henhold til loven, ret til at udtrykke og dele deres individuelle kulturarv, som fx sprog og religion (ibid.:52). Dette er en ret, de palæstinensiske kristne australiere har benyttet sig af ved fx at oprette forskellige palæstinensiske organisationer som fx The Australian Palestinian Association og The Australian Palestinian Club (Cox & Connell 2003:337), hvilket jeg vil komme nærmere ind på i kapitel 3. Ifølge Gyldendals åbne encyklopædi, har det australske kirkesamfund rødder i den anglikanske kirke grundet den britiske kolonisering af Australien, men immigration fra ikke-britiske lande har ændret på befolkningens religiøse tilhørsforhold (Gyldendals encyklopædi, b). Størstedelen af alle indbyggerne i Australien i dag (altså ikke blot blandt de arabiske) er kristne, flest katolikker med 27 %, dernæst er 24 % anglikanere og 19 % protestanter. Værd at nævne er, at det blot er ca. 1 % af befolkningen i Australien, som er muslimske (Gyldendals encyklopædi, c). Derudover understøtter den australske stat ingen kirkesamfund (Gyldendals encyklopædi, b). Den palæstinensiske immigration til Australien Immigration til Australien fra arabiske lande udgør blot 8 % af den samlede immigration til landet (Batrouney 2002:38). Den specifikke palæstinensiske immigration til Australien har været forbundet med forskellige krige i Palæstina, hvilket har ledt til små bølger af palæstinensiske immigranter i 1950 erne, 1960 erne og 1970 erne (ibid.:41). Man kan dog ikke direkte adskille den palæstinensiske immigration til Australien fra de øvrige mellemøstlige lande, da palæstinenserne ikke har en anerkendt stat, og dermed ikke bliver registreret som palæstinensere, men optræder med pas fra flere forskellige lande. På trods heraf, vurderes det, ifølge Batrouney, at der lever omkring palæstinensere i Australien (ibid.), de fleste bosat i Sydney (Cox & Connell 2003:332). Disse palæstinensere kommer hovedsageligt fra Gazastriben, Libanon, Jordan, Syrien, Kuwait, andre er ankommet med israelske pas (Batrouney 2002:41). De første palæstinensere, der kom til Australien, var primært kristne, mens der i nyere tid er kommet større antal af Side 15 af 97

16 palæstinensiske muslimer (ibid.). Størstedelen af araberne i Australien, der er født uden for Australien, er dog fortsat kristne (ibid.:39). Australsk multikulturalisme i nyere tid Ifølge Ghassan Hage (2002a) havde terrorangrebet på World Trade Center 11. september 2001 betydning for de australske araberes tilhørsforhold til Australien, primært fordi det kom i kølvandet på June, July and August 11, 12 and 13 (ibid.:241). År 2001 var i Australien domineret af den australske regerings intensive forsøg på at portrættere de asylansøgende bådflygtninge som en kvasi-invation af muslimer, hovedsagelig fra Irak, Palæstina og Afghanistan. Regeringens strategi gik ud på, at forhindre bådene i at komme i land og at gøre opholdet i Australien, for de der lykkes i at komme i land, så ubekvemt som muligt (ibid.). Dernæst var der inden June, July and August en March, April and May som, ifølge Hage, var domineret af, at regeringslederen i New South Wales offentligt satte bindeled mellem libanesere 7, bander og voldtægtsmænd, hvor den libanesiske kultur blev brugt som forklaring på antagelsen om, at de libanesiske mænd ikke kunne kontrollere deres seksuelle behov (ibid.:242). Hermed sætter Hage spørgsmålstegn ved Australiens multikulturalisme, da der, på trods heraf, alligevel i visse tilfælde bliver skelet til indbyggernes race, farve og (tidligere) nationalitet, hvor muslimer og libanesere (evt. forstået som repræsentant for arabere generelt) bliver italesat som et problem for det australske samfund, her enten i form af en invasion af landet eller som kriminelle. Dette var imidlertid ikke noget nogen af mine informanter nævnte for mig, når jeg spurgte ind til oplevelser med diskrimination eller betydningen af 11. september. Derimod nævnte de 2. generations 8 immigranter, jeg interviewede, alle Cronulla Riots. Cronulla Riots fandt sted i december Det startede som et skænderi mellem tre hvide livreddere og en lille gruppe af libanesiske unge mænd på stranden i Cronulla. Den efterfølgende søndag samles omkring mennesker og angreb alle, der havde et mellemøstligt udseende (Stratton 2011:299). Denne beskrivelse stemmer overens med mine informanters forklaring af, hvad der skete. Dog beskriver de oprøret som værende mellem aussier og wogs, samt at det stod på i flere uger over hele 7 Størstedelen af arabere i Australien er fra Libanon (Batrouney 2002:37). 8 Med 2. generation immigranter menes der efterkommere af de der immigrerede til Australien. Side 16 af 97

17 Sydney. Aussier betegner hvide britiske australiere, og betyder ligesom rigtige australiere, hvor wogs 9 er en nedsættende betegnelse (som det danske: perker ) for alle med sort hår og brune øjne, og dermed ikke kun folk fra Mellemøsten, men også fx italienere. Hvis nogen wogs, under oprøret, kom ind i området omkring Cronulla, fik de tæsk, og det samme gjorde sig gældende hvis nogen aussier kom ind i områder som fx Bankstown, hvor der primært bor arabere. Denne lokale begivenhed, har for mine informanter større betydning end 11. september, som færre af dem relaterer til. Dette var mest present hos 2. generation immigranterne, nok fordi oprøret var mellem unge mennesker. Men på trods af, at en af mine 1. generations informanter havde oplevet at blive antastet på sit arbejde og stillet til regnskab for, hvad der skete 11. september, mente heller ingen i 1. generation at 11. september havde betydning for deres liv i eller tilhørsforhold til Australien. Derimod kan alle mine informanter, både 1. og 2. generation fortælle om diskriminerende episoder, hvor de er blevet kaldt wog, fx ved at der er blevet malet wog henover deres garageport. Ifølge Jon Stratton (2011) var Cronulla Riots med dets tydelige racistiske karakter en konsekvens af en fejlslagen politik om multikulturalisme (ibid.). Også andre, fx James Jupp (2006) sætter spørgsmålstegn ved Australiens multikulturalisme. Jupp skriver bl.a., at Australien ikke er et multikulturelt samfund, når det kommer til race og religion (ibid.:701), fx accepterer Australien ikke mange muslimer ind i landet, (hvilket også antydes i den viste italesættelse af bådflygtninges muslimske invasion) og flertallet af immigranter fra muslimske lande er oftest flygtet fra muslimske regeringer (ibid.:702). Hermed er der redegjort for den strukturelle ramme mine informanter bevæger sin inden for og dermed den kontekst mit empiriske materiale udspiller sig i. I det efterfølgende vil jeg redegøre for mine metodiske overvejelser og refleksioner i forbindelse med indsamlingen af mit empiriske materiale. Metodiske overvejelser og refleksioner Jeg vil her redegøre for de metodiske overvejelser, jeg har haft i forbindelse med feltarbejdet, samt hvordan det udspillede sig i praksis. Ifølge Hastrup må metoden altid 9 Wog er en forkortelse af Western Oriented Gentleman. Det menes at være afledt af gollywog, som er navnet på et populært legetøj fra starten af de tyvende århundrede, som var en karikatur af en sort person (Weber 2002:27 n. 29) Side 17 af 97

18 bøje sig efter felten (Hastrup 2004:10). Feltarbejdet er uforudsigeligt, hvilket bevirker, at antropologen må være fleksibel i sine metoder (Hastrup 2003:403). Dette erfarede jeg også under mit feltarbejde, hvor erfaring, ifølge Hastrup, er det centrale: [Erfaringen] knytter sig i høj grad til kroppen og tanken. Man mærker sig noget og gør sig erfaringer, som indlejres som tavs kropslig viden. (ibid.:25-26). At bruge sin krop som redskab på den måde, gjorde for mig, at feltarbejdet blev meget personnært. Dette, sammenholdt med den uforudsigelige situation feltarbejde er, ledte til både frustrationer, forståelse, udfordringer, moralske overvejelser mm., som jeg vil reflektere over i dette metodeafsnit. Men først vil jeg præsenterer, hvor feltarbejdet foregik, hvem mine informanter blev, og hvilket data, jeg fik genereret. Præsentation af feltarbejdet og det empiriske materiale Specialet baserer sig på et tre måneders 10 feltarbejde i den australske delstat New South Wales i området omkring Parramatta i de vestligste forstæder til Sydney. Som del af min metode, havde jeg planlagt at finde en palæstinensisk kristen familie at bo hos. Det havde jeg, dels af praktiske grunde, da de fleste i dag fører travle liv, og jeg tænkte det ville kræve mere, hvis der skulle tages initiativ til at mødes med mig efter arbejde fremfor, at jeg bare var der, når familien kom hjem. Dels for at intensivere feltarbejdet og komme til at deltage og observere så meget som muligt for derved virkelig at erfare og tage del i deres hverdag. Ved et tilfælde hørte jeg om The Palestinian Club 11 og det lykkes mig at komme i kontakt med sekretæren for klubben. Han indvilligede i et interview og blev min første informant. Sekretæren ledte mig dernæst videre til Nader, som han ville, at jeg skulle interviewe. Nader ville gerne deltage i min undersøgelse, og til al held manglede han en lejer til et værelse i deres hjem og kunne derfor have os boende 12. Derved lykkes det mig at finde en familie. Familien, der bestod af Nader på 67 år, Mariam på 59 år og deres fire voksne sønner på 38, 36, 28 og 26 år, hvor den yngste søn flyttede hjem igen, mens vi 10 Jeg fik dispensation til, at feltarbejdet blev på 13 uger i stedet for de obligatoriske minimum 14 uger pga. nogle visumregler som gjorde, at vi kun kunne få turistvisum, fordi jeg havde min 6-årige søn med. 11 En præsentation af The Palestinian Club, dens historie, formål og medlemmer vil blive behandlet i kapitel Til at begynde med boede vi hos dem gratis, da Nader mente, at det var bedst, når nu jeg er studerende. Da jeg erfarede, at de faktisk manglede penge, insisterede jeg på at betale et ugentligt beløb for leje af værelset. Dermed er jeg helt sikker på, at Nader ikke valgte at deltage i min undersøgelse, fordi de manglede en lejer, men fordi han faktisk gerne ville. Side 18 af 97

19 boede der, blev mine primære informanter. Og det er særligt i samarbejde med Nader, at det meste af mit empiriske materiale er genereret. Det tætte samvær med familien gjorde, at jeg har mange siders empiriske beskrivelser af forskellige deltagerobservationssituationer med familien samt med familiens samvær med deres familie og venner, samtaler af både formel og uformel karakter, begivenheder vi har deltaget i samt hverdagssituationer og -rutiner. På den måde indeholder mit empiriske materiale en dybdegående indsigt i, hvad familien orienterede sig mod ift. mad, musik, kirke, indkøb osv., men også ift. hvem familien omgås af venner, familie, australiere, arabere, samt indsigt i samtaleemner, hvad der diskuteres og forskellige holdninger til Mellemøsten, islam, tilværelsen som palæstinenser o. lign. Foruden de uformelle samtaler jeg deltog i, både alene med familiemedlemmerne eller i samværet med forskellige gæster, udførte jeg 15 semistrukturerede interviews. Syv interviews med 1. generations immigranter, hvor et af dem var med et ægtepar samtidigt, samt et opfølgende interview med både Nader og Mariam. Derudover fik jeg interviews med fem 2. generations immigranter samt et gruppeinterview med The Palestinian Committee 13. Jeg vælger at skelne mellem 1. og 2. generations immigranter, hvor 1. generation er de, der selv er immigreret til Australien og 2. generation er efterkommere af de, der immigrerede. Det gør jeg, fordi jeg erfarede, at der var stor forskel på bl.a. deres forståelser af Palæstina og Australien. Af interviewpersonerne var fem kvinder og otte mænd, foruden gruppeinterviewet, hvor der var to kvinder og otte mænd. De fleste af mine informanter var i 50 erne eller 60 erne. På nær de fra Naders familie jeg interviewede, var alle mere eller mindre vant til at udtale sig på vegne af det palæstinensiske fællesskab i Sydney, enten i forbindelse med The Palestinian Club, eller i andet politisk arbejde. Ikke alle var nødvendigvis veluddannede, men alle respekteret blandt de lokale palæstinensere og dermed forstået som repræsentanter. Dette betød, at jeg hos flere oplevede, at noget af det, de sagde til mig blev fremsagt lidt i citatform, forstået på den måde, at det virkede velovervejet og som noget, de havde sagt mange gange før fx i interviews, hvilket der heller ikke blev lagt skjul på, fx ved at de sagde, at det plejede de at sige. At det er velovervejet og gentaget flere gange, betragter jeg ikke som et problem, da udsagnet stadig kan være en 13 En yderlig præsentation heraf vil følge i kapitel 3. Side 19 af 97

20 reel individuel vurdering, men jeg er bevidst om, at det dermed ikke er en umiddelbar reaktion. Eget ønske om positionering i felten og den tilskrevne position Inden feltarbejdet, havde jeg gjort mig tanker om, at jeg ville eksplicitere min store interesse for Palæstina og særligt de palæstinensiske kristne, samt lægge vægt på, at jeg har boet seks måneder i Østjerusalem, hvor jeg udførte frivilligt arbejde på et palæstinensisk kristent hospital. Det gjorde jeg ud fra forestillingen om, at det ville positionere mig som passioneret omkring de palæstinensiske kristne, samt at jeg havde viden om og erfaring med at leve i Palæstina blandt kristne. Dette, oplevede jeg, havde den positive virkning, jeg havde forventet. Jeg erfarede, at flere i 2. generation så med forundring 14 på, at jeg havde boet i Palæstina, mens 1. generation fandt det prisværdigt. Dette var med til at åbne felten og positionere mig, som en, der vil dem godt. Derudover positionerede min søns tilstedeværelse mig også på deres side, hvilket jeg vil komme yderligere ind på i det efterfølgende afsnit. En anden del af min positionering, jeg havde gjort mig overvejelser omkring inden afgang, var mit eget forhold til kristendommen. Jeg er opvokset i et indre missionsk miljø, men vil i dag ikke beskrive mig selv som troende. Dog så jeg en fordel ved min opvækst, da jeg har et stort kendskab til kristendommen og bibelen, og nok bedre end gennemsnitsdanskeren kan forstå, hvad mine kristne informanter måtte tale ud fra i det henseende, selvom der er forskel på katolicismen, som de tilhører, og den lutheranske protestantisme jeg er opvokset med. Der blev talt en hel del religion under mit feltarbejde, hvorved mine bibelkundskaber kom mig til nytte. Men dernæst skabte min anderledes tilgang til kristendommen, dels ved at være protestantisk fremfor katolsk, dels ved at jeg ikke tror så bogstaveligt på, at bibelen er sandheden, en del forvirring hos mine informanter, og jeg erfarede, at de i dette henseende, havde svært ved at placere mig. På det mere lavpraktiske plan erfarede jeg hurtigt, at jeg, i modsætning til Lila Abu-Lughod (1989), ikke skulle positionere mig som datter i familien, men i stedet vedblive i rollen som antropolog. Dette skyldes, at jeg ikke oplevede noget fællesskab 14 Denne forundring skyldes, at flere i 2. generation havde en virkelighedsfjern forståelse af Palæstina som en stor krigszone, hvor det ikke vil være muligt at leve for død og ødelæggelse. Side 20 af 97

21 omkring datterrollen, da der ikke var andre døtre i familien, og jeg ville dermed ikke kunne generere empirisk materiale ved at indtage denne position, da det ville blive en enmandsopgave. Dette skyldes desuden, at Mariam ikke formåede at leve op til Naders forventning til hende som kvinde ift. at lave mad, samle familien om en madsituation samt at holde køkkenet og resten af huset rent. Dette var derfor opgaver, jeg var meget bevidst om ikke skulle blive mine, selvom jeg selvfølgelig hjalp til på almindelig vis. Derudover havde min identitet som skandinaver en uforudset betydning for min positionering i familien. Nader, der var opvokset i Gaza, havde som 11-årig oplevet fredsbevarende styrker fra Skandinavien i Gaza, hvilket havde givet ham stor respekt for skandinaverne generelt. Han havde en nærmest glorificerende forståelse af de skandinaviske folk, og sagde flere gange under feltarbejdet, at vi er de mest civiliserede mennesker i verden med vores samfundssystem, demokrati og seksuelle frihed. Jeg var den eneste skandinav han havde mødt (i sit voksenliv) og han gav udtryk for, at han satte stor pris på min tilstedeværelse. Dette oplevede jeg i høj grad som en positionering af mig, dels fordi han italesatte mig på den måde overfor folk han introducerede mig for, og det dermed påvirkede andres umiddelbare indstilling til mig. Dels, fordi jeg kunne mærke, at han havde forventninger til mine holdninger og tilgange til mennesket og samfundet som værende civiliserede, humane 15 og liberale 16. Dette jeg oplevede som grobund for den tillid Nader så hurtigt viste mig, fx ved allerede efter tre dage, at fortælle mig om sine oplevelser på en irakisk militærbase, og hvilke konsekvenser det havde for hans efterfølgende liv. Dette vil blive behandlet nærmere i kapitel 2. Dermed blev min identitet som skandinav en uventet positionering af mig, som i høj grad åbnede op for en tillidsfuld relation. At have sit barn med på feltarbejde Med mig på feltarbejde havde jeg min søn, Zakarias, som på daværende tidspunkt var seks år. Det var, som Kathleen DeWalt & Billie DeWalt (2002) også skriver, virkelig rart og fordelagtigt, da det gjorde feltarbejdet mindre ensomt og isoleret, men det gav også nogle udfordringer (ibid.:62). Inden feltarbejdet havde jeg gjort mig tanker om, hvilke konsekvenser, der kunne være ved at have Zakarias med. Zakarias far er 15 Forstået som havende respekt for mennesket og dets grundlæggende rettigheder. 16 Forstået som værende positiv og tolerant over for selvstændig tænkning og personlig frihed. Side 21 af 97

22 palæstinenser (og kristen), og ifølge arabisk terminologi er Zakarias derfor også palæstinenser. Dette, sammenholdt med mine ophold i Palæstina og min interesse herfor, tænkte jeg, ville være til min fordel og kunne positionere mig som værende lidt mere en af dem, hvilket jeg erfarede at det gjorde. At Zakarias har en palæstinensisk far, blev af familien, vi boede hos, nævnt med et smil på læben for de fleste vi kom i kontakt med. Dette viste mig, at det havde den inklusions- og samhørighedseffekt, jeg havde forventet. Men, også som forventet, brød de sig ikke om, at jeg hverken er eller har været gift med Zakarias far, hvilket de i begyndelsen spurgte en del ind til. Som med min tilgang til kristendommen, havde de her ligeledes svært med at kategorisere mig. Når de fandt det lettest, fortalte de folk, at jeg var gift med Zakarias far, fx til Naders 88-årige mor eller folk de ikke kendte så godt. Dette var dog kun i begyndelsen at det fyldte, og var mere noget der fulgte med i den ellers gode historie om, at Zakarias er (halv) palæstinenser og samhørighedseffekten syntes at overskygge det ikkeplacerbare ved, at jeg ikke var gift med Zakarias far. Dernæst gav det at have Zakarias med på feltarbejde mig også nogle begrænsninger. Dette oplevede jeg særligt ift. 2. generation, da flere af dem havde en mere ungdommelig livsstil, hvor de drak alkohol og gik i byen. Dette kunne have været en adgangs skabende mulighed, men ikke noget, der var muligt for mig at forfølge, når jeg havde en seksårig med. Dette oplevede jeg som en årsag til, at jeg ikke fik skabt adgang til andre fra 2. generation end Naders fire sønner og sekretærens datter. Jeg forsøgte flere gange at lave interviewaftaler med flere fra 2. generation, fx når jeg mødte nogen i forbindelse med, at jeg interviewede deres forældre, eller til arrangementet i The Palestinian Club. Alle gav udtryk for, at de synes det var en god undersøgelse, og at de gerne ville interviewes, hvorefter de gav mig deres telefonnummer. Alligevel lykkes det ikke at lave andre aftaler end nævnte. Umiddelbart tænker jeg, at det skyldes, at folk havde for travlt og syntes det var besværligt at skulle mødes. Derfor har jeg også valgt ikke at bruge 2. generation i de empiriske eksempler, da der ved nogle af mine spørgsmål var stor diversitet mellem, hvad familiens sønner svarede, og hvad sekretærens datter svarede, hvorfor jeg finder det vanskeligt at sige noget generelt. I stedet betragter jeg 2. generation som en del af helheden fx ift. deres påvirkning på 1. generations tilhørsforhold. Side 22 af 97

23 Interviews, deltagerobservation med stort D og O og andre metodiske erfaringer De semistrukturerende interviews blev en central del af min metode. Det skyldes, at folk, som forudset, var meget travle, og det var nærmest umuligt at få lavet aftaler om bare at være sammen, hvorfor deltagerobservation, som nævnt, foregik med og omkring familien vi boede hos. Derfor vil jeg i det empiriske materiale, jeg lægger frem i specialet, i særlig grad trække på citater fra mine semistrukturerede interviews, for at min analyse hermed ikke blot skal baseres på en enkel familie. Jeg udarbejdede en interviewguide, så jeg kunne stille mine informanter nogenlunde de samme spørgsmål, men tilpasset den enkelte, for derved at kunne sammenligne deres svar. Spørgsmålene omhandlede helt overordnet - deres migration: hvornår de migrerede, med hvem, hvorfor; - deres sociale relationer: både lokale og transnationale relationer, hvilke relationer der betyder mest for dem; - deres børn: hvordan deres kristne og palæstinensiske identitet spillede ind på opdragelsen af deres børn; - andre: hvordan de oplevede kontakten med andre australiere i begyndelsen og nu, hvilken betydning 11. september havde for andres opfattelse af dem, om de har oplevet diskrimination. Da jeg boede hos en familie, var deltagerobservation en stor del af mit feltarbejde. Jeg deltog i hverdagen i hjemmet, var med på familiebesøg og når familien selv havde gæster. Jeg var med på indkøb, i kirke, på arbejde og til fritidsaktiviteter, og på den måde var jeg i samme sociale felt som mine informanter, hvilket netop er at lave deltagerobservation (Madden 2010:16). Derved har der været en balance mellem at være observatør og en aktiv deltager (DeWalt & DeWalt 2002:67). Jeg havde stort set hele tiden min notesblok i nærheden, så jeg kunne skrive mine deltagerobservationer ned fx, hvor de tog hen, hvem de var sammen med, hvad der opstod af små situationer og hvad de orienterede sig imod. Derudover noterede jeg også samtaler ned, både samtaler de havde med mig, men også indbyrdes samtaler de havde med hinanden eller andre, fx gæster. Dette fungerede på forskellige måder alt efter situationen. I nogle tilfælde, skrev jeg ned mens samtalen fandt sted, for derved også implicit at minde om, med hvilket formål jeg var der. I andre tilfælde gik jeg til side for at notere. Hermed tog jeg, som Robert Emerson et al. (1995) skriver, bestik af situationen ift. om det ville være forstyrrende, hvis jeg begyndte at notere ned (ibid.:19). Derudover fulgte jeg Emersons et al. råd om hurtigst muligt at skrive mine noter ud i fuld tekst ind på min Side 23 af 97

24 computer, for at få en så detaljeret beskrivelse som muligt (ibid.:40-41). Når der var gæster eller vi var på familiebesøg, spurgte jeg så vidt muligt ind til emner, der havde relevans for mit feltarbejde, for derved at skabe diskussioner og høre forskellige synspunkter på emnet. Der var flere i den udvidede familie, som vi var sammen med regelmæssigt, fx spiste vi hos Naders søster næsten hver onsdag sammen hendes børn og børnebørn og Naders mor hver søndag. Vi mødtes også med andre palæstinensere anledningsvist. Nader, som blev min hovedinformant, fungerede på samme tid som min adgangsskaber. Ifølge Alan Bryman (2008), ses dette forhold mellem hovedinformant og adgangsskaber ofte. Og ofte, som jeg også erfarede det, er en sådan adgangsskaber til stor hjælp for ens feltarbejde. Men man skal selvfølgelig, som Bryman skriver, være bevidst om, ikke blot at se felten via hovedinformantens øjne, men også via andre deltagere i felten (ibid.:409). Jeg erfarede hurtigt, at jeg selv havde virkelig svært ved, at få lavet aftaler med folk. De svarede ikke, når jeg ringede til dem eller ringede aldrig tilbage som lovet. Nader kendte rigtig mange palæstinensere i Sydney og det blev derfor altafgørende for mit feltarbejde, at jeg havde Nader til at kontakte og lave interviewaftaler med folk for mig. Mit feltarbejde kunne ikke have ladet sig gøre på andre måder. Men det var en udfordring, da Nader kom til at være meget styrende for, hvem jeg talte med hvornår, og dermed meget styrende over min tid. Umiddelbart problematiserede det min efterstræbelse på ikke blot at forstå min felt som Nader ville, det, også fordi jeg oplevede at Nader tog et ejerskab over mit feltarbejde, som jeg ikke ønskede han skulle have. Han kunne fx finde på at spørge, hvad folk havde svaret til forskellige spørgsmål, velvidende, at jeg havde lovet dem samme fortrolighed, som jeg havde lovet ham. Eller, når vi var på besøg hos nogle palæstinensiske kristne, kunne han finde på pludseligt at bede mig om at interviewe, hvilket jeg sjældent fandt optimalt, da jeg ikke var forberedt og hverken havde spørgsmål eller diktafon parat og heller ikke syntes, at interviewene skulle udføres med Nader (og nogle gange flere andre) som tilskuer. I disse situationer begyndte Nader så selv at stille folk nogle af de spørgsmål, jeg havde stillet ham. Dette fandt jeg i situationerne frustrerende, da jeg ikke syntes han skulle assistere mit feltarbejde på den måde. Retrospektivt var det dog alligevel meget nyttigt, da det skabte en samtale, som var relevant for mig og med folk, jeg måske ellers ikke ville have fået de informationer fra. Efter et par af disse hændelser, forsøgte jeg Side 24 af 97

25 overfor Nader at være meget eksplicit med, at han ikke skulle overvære mine interviews, og at han ikke bare kunne få de andres svar at vide. Derved synes jeg, at jeg kom udenom risikoen for blot at se felten via Nader, da han ikke kunne påvirke andres svar, når han ikke var til stede. Med tiden begyndte jeg også at sige nej tak til nogle af de personer, han foreslog jeg skulle mødes med, hvis det ikke umiddelbart lød relevant for mig. Derudover var det en udfordring at leve så tæt sammen med egentlig fremmede mennesker i deres hjem og dermed på deres præmisser. Både Nader og Mariam betroede mig hemmeligheder i form af egentlige hemmeligheder, de holdt for hinanden samt deres indbyrdes uoverensstemmelser, som jeg ikke måtte fortælle den anden, at jeg havde fået at vide. Dette omhandlede beskrivelse af flere års utroskab, vold, deres dysfunktionelle sexliv, at de ville ønske, at de var blevet skilt, o. lign. meget private og også ret voldsomme ting. Derudover talte de generelt ikke særlig pænt til eller om hinanden. Dette oplevede jeg som en besværliggørelse af min felt, da det på mange måder var meget grænseoverskridende for mig pludselig at leve i. Det var tydeligt, at de begge havde brug for at tale med nogen om disse ting. Jeg ønskede imidlertid ikke at være den person, men ofte kom disse fortællinger uden, jeg havde forudset det. Jeg spurgte aldrig ind til det eller deres indbyrdes relation, men alligevel kom det til at fylde meget. Deres problematiske relation kom for mig til at virke som støj, for at bruge Lotte Buchs (2009) betegnelse. Støj, der forstyrrede mit feltarbejde (ibid.:77). Men jeg syntes ikke, at jeg kunne sige direkte, at det ikke var relevant for mig at vide noget om disse ting, dels fordi vi boede sammen, og jo derfor skulle have en personnær relation, dels fordi jeg ønskede at give dem noget tilbage: at de også skulle få noget ud af, at jeg brugte dem så meget (Tjørnhøj-Thomsen & Hansen 2009:225). Dernæst var jeg nervøs for, at jeg ville afskrække dem fra at fortælle andre personlige ting, der kunne være relevante for mig at vide, hvis jeg afviste dem på dette punkt, da jeg ønskede at opretholde den fortrolighed, de begge viste mig. Denne støj gjorde til tider feltarbejdet i deres hjem anstrengende for mig som person, men var jo også en del af helheden, og var dermed med til at give mig hele mennesker at arbejde med og til at forstå de ting, de fortalte mig, i en større sammenhæng. Side 25 af 97

26 Specialets opbygning De efterfølgende kapitler, vil indeholde en analyse af mit empiriske materiale indsamlet under mit feltarbejde, og med udgangspunkt heri, vil min problemformulering bevares. Specialet er opbygget i en empirisk kronologisk rækkefølge, hvor det første analyse kapitel, kapitel 2 har empirisk fokus på fortællingen om livet i Palæstina og andre steder i Mellemøsten samt motivationen for at immigrere til Australien. Der vil blive diskuteret, hvilken betydning mine informanters religiøse identitet har for deres tilhørsforhold, primært til Palæstina, men også implicit til Australien. I denne diskussion vil der være fokus på den religiøse identitets rolle i den sociale organisering i Palæstina, livet som religiøs minoritet i Mellemøsten, og hvilken betydning dette havde for motivationen til at emigrere. Desuden vil der diskuteres, hvilken betydning det har for deres tilhørsforhold til Palæstina, at kristendommen udspringer derfra og Jesus dermed, ifølge biblen, blev født, levede og døde der. I kapitel 3 er der empirisk fokus på The Palestinian Club og dennes betydning for palæstinensernes etablering i Australien samt opretholdelsen af et tilhørsforhold til Palæstina. I kapitlet diskuteres mine informanters etniske identitets betydning for tilhørsforholdet til Sydney samt til deres tidligere landsby (i Palæstina) og dermed til Palæstina. Desuden diskuteres betydningen af vedligeholdelsen af sociale relationer i Palæstina for opretholdelsen af tilhørsfølelsen dertil. The Palestinian Club vil være udgangspunkt for en analyse af, hvilke dimensioner af tilhørsforhold, som kommer i spil for mine informanter baseret på deres etniske identitet. I kapitel 4, det sidste analyse kapitel, er der empirisk fokus på mine informanters liv i Australien. Jeg vil diskutere, hvordan vi kan forstå de australske palæstinensernes interpersonelle relationer, hvordan fællesskabet inden for The Palestinian Club har ændret sig med tiden, samt hvilke betydninger disse har for tilhørsforhold til Australien. Derudover diskuteres, hvilken betydning det har for tilhørsforholdet til Australien, at mine informanter har fået børn der, hvis hjemland er Australien samt betydningen af de mange år, de har været i Australien og dermed væk fra deres oprindelsesland. Desuden diskuteres forståelsen af deres flersidede tilhørsforhold ud fra et transnationalt perspektiv. Side 26 af 97

27 Kapitel 2: Den palæstinensiske kristne identitet og tilhørsforhold: Migration fra Palæstina til Australien Det er aften, Nader og jeg sidder ude i garagen, hans kontor. Nader virker meget åbenhjertig og vil gerne fortælle mig om sit liv. Han har netop vist mig det lille glas med jord i og fortalt, at Jesus gør ham stolt af hans baggrund, og at islams udbredelse i Palæstina var den største katastrofe. Jeg spørger ham, hvorfor han emigrerede derfra. Nader tænder en cigaret, tager et langt riv og ser mig dybt i øjnene To tell you the truth of the matter, I emigrated to get away from the Muslims. I never mixed with the Jews, they were the enemy! My problem has never been the Jews my problem is the Muslims In my upbringing I have always felt estrangement. In Gaza, I didn t feel it was my country. I hated every second I was there, because the culture and the religion is Islam [ ] I was embarrassed of my Christian name, I didn t want to show that I was Christian [ ] I don t write this in my articles or say it in public, but it s the truth of the matter. They [the Muslims] perceive us [the Christians] as infidel [ ] I must admit when I was a child no one taught me Christianity, therefore I felt [like] a stranger. That is quite honestly. Therefore one of my motives I left Arab countries their religion. I did not feel free in Egypt or Kuwait or other [Arab] countries I have visited. Han fortsætter sin fortælling med forskellige dårlige oplevelser, han har haft med muslimske venner og bekendte både i Gaza, Amman og Kairo, om, hvordan muslimerne mener, at de kristne er dem underlegne og om en gamle vens forsøg på, at tvinge ham til at konvertere til islam. I wasn t a believer but I never wanted to compromise my religion, because if I change my religion, no one want to marry me, no woman from Christian religion [ ] I made the right decision! Jeg spørger: So now you belong to Christianity? Of course! Without even I belong to Christianity without even being a believer Side 27 af 97

28 Dette kapitel handler om de palæstinensiske kristnes religiøse identitets betydning for deres tilhørsforhold til Palæstina, samt valget af Australien som immigrationsmål. I ovenstående empiriske eksempel kan vi se, at Naders religiøse identitet har betydning for hans motivation til at emigrere fra Palæstina. Nader er født i Jaffa 17 i 1945, men flygtede pga. krigen mod Israel i 1948 sammen med sin familie til Gaza, hvor han voksede op. Nader er uddannet i kunst og filosofi i Kairo. Han immigrerede til Australien i 1971, hvor han hurtigt mødte Mariam og inden for to år blev de gift. I 1984 fik han en kandidatgrad som bibliotekar og begyndte at arbejde i New South Wales højesteret som lov-bibliotekar. Siden 1989 har han desuden arbejdet på en arabisk avis i Bankstown, en forstad til Sydney. I dag er han pensioneret fra højesteret, men arbejder fortsat på avisen. I det empiriske eksempel, nævner Nader flere gange, at han følte sig fremmedgjort i Gaza pga. sin identitet som kristen, og dette værende uden at han egentlig kendte til kristendommen. Han fortæller mig ved andre lejligheder, at han den gang kun var kristen af navn, hvorimod han i dag kender Jesus og ved at kristendommen er den sande religion 18. Denne forandring i Naders identitet, hvorved hans forståelse af sig selv også skifter, kan forstås via den social konstruktivistiske tilgang til identitet, hvor Jenkins (2009) pointere, at identitet skal betragtes som en proces, noget igangværende. Dernæst er Naders fortælling om sin barndom fortalt ud fra hans nutid, hvor han har et andet forhold til religionen end han havde i sin barndom. Derfor vil jeg til at begynde med rette opmærksomheden mod den antropologiske tilgang til narrativer, for derved at sætte en ramme for vores forståelse af mine informanters livsfortællinger. Med udgangspunkt heri, vil kapitlet illustrere, at forskellige elementer af narrativet om den palæstinensiske kristne identitet giver Palæstina som sted forskellige betydninger. Dette kommer til udtryk ved, at den religiøse identitet dels fungerede som en form for social organisering i Palæstina, dels fortæller noget om livet som minoritet i Palæstina, dels viser et tilhørsforhold til Palæstina som helligt land. 17 Jaffa ligger nu inden i Israel og er blevet en del af den israelske storby Tel Aviv. 18 Nader fortæller mig flere gange, at han først lærte Jesus og kristendommen at kende for ca. 15 år siden, altså omkring Og jeg spørger ham flere gange, hvad der skete den gang, hvad der gjorde forandringen, men han giver mig aldrig rigtig noget svar. Side 28 af 97

29 Jeg vil argumentere for, at deres religiøse identitet som kristne hos flere af de palæstinensiske kristne, har besværliggjort et liv i Palæstina (samt andre steder i Mellemøsten), hvilket har motiveret til emigration derfra. Samtidigt er det netop deres religiøse identitet, som vedligeholder et tilhørsforhold til Palæstina via deres tilhørsforhold til Jesus og kristendommen. Derudover havde flere af mine informanter en forventning til Australien som et kristent land, hvorfor de valgte at immigrerer dertil. Dernæst argumenteres for, at tilhørsforholdet til Palæstina via deres tilhørsforhold til Jesus finder sted på et åndeligt og følelsesmæssigt niveau fremfor et konkret fysisk niveau, hvor de ønsker at leve i Palæstina. Antropologiske tilgange til narrativ En generel definition af narrativ er, ifølge Barbara Smith (1981), en verbal handling bestående af someone telling someone else that something happened. (ibid.:228). Herved synliggøres, at narrativet er en handling, der foregår i en relation mellem mennesker. Ifølge Elinor Ochs & Lisa Capps (1996), der beskæftiger sig med personlige narrativer, såsom historier, minder, jokes o. lign, er narrativ og selvet uadskillelige, hvilket skyldes, at narrativer udspringer af vores oplevelser, samtidig med at narrativer former forståelse af oplevelserne (ibid.:20). Vi lærer altså os selv at kende ved brug af narrativer, da narrativer former vores forståelse af, hvordan vi deltager i - og føler omkring det vi befinder os i (ibid.21). Set fra dette perspektiv, er narrativer versioner af virkeligheden fremfor objektive redegørelser (ibid., Smith 1981:211). Personlige narrativer er, ifølge Ochs & Capps, altid fortalt i et tidsmæssigt perspektiv, altså fra ens nutid, og narrativer fortælles oftest for at forstå at håndtere ens nuværende bekymringer og konflikter (Ochs & Capp 1996:25). Med fokus på, hvad der skete forbinder narrativer altså fortid med nutid og fremtidig livsverden (ibid.:24). Via narrativet defineres selvet ift. andre i fortid, nutid, forestillet univers og forestillet involvering med andre mennesker og genstande. En vigtig funktion ved narrativer er at placere bestemte begivenheder ift. en større horisont af, hvad vi forstår ved menneskelig passion, dyd, filosofi, handlinger og relationer (ibid.:28,30). James Peacock & Dorothy Holland (1993) redegør i The Narrated Self for forskellige tilgange til narrativer, som de vælger at behandle som life stories, hvilket de definerer: simply the story of someone s life, da dette, ifølge Peacock & Holland, Side 29 af 97

30 ikke konnoterer, at narrativet er sandt, at begivenheden nødvendigvis udfoldede sig som fortalt, eller at det har betydning om det faktisk gjorde (ibid.:368). I antropologien og andre sociale og psykologiske videnskaber er der udviklet to større tilgange til livsfortælliger, det ene fokuserende på liv det andet på fortælling. Analytisk og metodisk placerer jeg mig inden for den tilgang Peacock & Holland kalder life-focused approach. Her lægges vægt på den virkelighed som fortællingen skal afspejle og en analyse heraf er for at begribe fortællerens virkelighed (ibid.). Denne livsfokuserede tilgang opdeles igen i to, værende: factual approach, som behandler livsfortællingen som et vindue til fakta om historiske og etnografiske begivenheder, og subjective approach, der behandler livsfortællingen som et indblik i den subjektive oplevelse af det, der fortælles, og dermed som udtryk for fortællerens virkelighedsforståelse. Fokus er her på at lære om fortællerens virkelighed (ibid.:369). Andre vælger at have fokus på fortællingen, hvilket Peacock og Holland kalder en story-focused approach, her har man et formalistisk perspektiv på selve formidlingsformen, og dets fortællestruktur (ibid.:370). Jeg placerer mig imellem den factual - og den subjective approach inden for den livsfokuserede tilgang, da kapitlet har til formål, at skabe forståelse for mine informanters virkeligheder og virkelighedsforståelser med udgangspunkt i deres subjektive forståelser, samtidigt med, at jeg ønsker at vise noget generelt om livet som kristen i Palæstina ud fra disse subjektive versioner af virkeligheden. Religiøs identitet som en form for social organisering I dette afsnit vil jeg, med reference til Barths (1998[1969]) teoretisering af etnicitet som en form for social organisering, forklare, hvordan vi kan forstå Naders ikke-religiøse kristne identitet. I kapitlets indledende empiriske eksempel, fortæller Nader om sin barndom i Gaza, hvor han fokuserer på muslimerne som et problem for hans liv som kristen i Palæstina, at han følte sig fremmedgjort, forskelsbehandlet og flov over at være kristen. Samtidigt fortæller han også, at han ikke ville gå på kompromis med religionen, og dette værende uden han egentlig kendte til eller troede på kristendommen. Her er det relevant at have for øje, at narrativer er konstruktioner fortalt retrospektivt. Nader fortæller om sin fortid ud fra sin nutid, en nutid, hvor hans forhold til Jesus og kristendommen har ændret sig fra den gang han boede i Palæstina, og han derfor i sin nutidige forståelse af, hvad det vil sige at være troende, ikke forstår sit fortids jeg som Side 30 af 97

31 sådan. Hans fortids forståelse af at være troende er altså ikke nødvendigvis den samme som i dag, da hans livsfortælling søger at skabe mening ind i hans nutid og ikke hans fortid. Dernæst viser Naders narrativ om barndommen noget om, hvad det vil sige at være kristen. Vi kan ud fra det empiriske eksempel forstå, at Nader tilhørte kristendommen uden at tro på Jesus eller religionen. For at forstå, hvad dette betyder ift. at være kristen, mener jeg, at det er brugbart at trække paralleller til Barths teoretisering af etnicitet som en form for social organisering. Det skyldes, at i dette tilfælde, handler tilhørsforholdet til kristendommen og altså den religiøse identitet ikke om indholdet, altså om hvorvidt man tror på kristendommen. I stedet bliver det religiøse tilhørsforhold en identitetsmarkør, som, i Barths terminologi, i visse sociale kollektive forhandlinger bliver til en mærkbar forskel, der adskiller (ibid.:14) de kristne fra muslimerne. Nader fortalte mig i en anden sammenhæng, at hans første kæreste var muslim: Nader: I tell you something My first girlfriend in Gaza was Muslim. You couldn t do anything It was all only in your thoughts I dette citat er pointen, at der ikke var nogen fysisk kontakt mellem Nader og hans første kæreste, hvilket implicit skal forstås som værende, fordi hun var muslim. At den samme moral ift. førægteskabelige samvær også gælder for mange kristne kvinder i Mellemøsten tager fortællingen ikke højde for, da formålet med narrativet er at vise en forskel mellem kristne og muslimer i Gaza. Udover, at han havde en muslimsk kæreste, omtalte han de fleste af de konflikter, han havde haft med muslimer, som værende med personer han var venner med, fx barndomsvenner eller studiekammerater fra universitetet i Kairo. Selvom der i de forskellige fortællinger var fokus på en uenighed eller forskellighed, viser fortællingerne imidlertid, at den religiøse identitetsmarkør i visse situationer blev ignoreret, da der var tale en episode mellem venner, mens det i andre situationer blev set som en mærkbar forskel som adskilte (ibid.), qua fortællingernes fokus på uenigheden/forskellen. Herved bliver det situationelle ved identitet tydeligt: forskellige markører ved ens identitet vægtes forskelligt i forskellige sociale relationer og situationer (Verdery 1994:35). Da Nader havde muslimske venner og kærester i Gaza, må den religiøse identitet i visse situationer være blevet vægtet som ubetydelig, mens det i andre blev vægtet som betydningsfuldt, jf. hvad Nader fortæller Side 31 af 97

32 om, at blive kaldt vantro og føle sig fremmedgjort. Dertil lægges, at det ikke kun er Nader selv, som tilskriver sig denne identitetsmarkør. Konstruktionen af Naders identitet som værende kristen sker via, hvad Jenkins kalder indre-ydre-dialektik, hvor ens selvdefinition og andres definition af én kommer i spil (ibid.:44). Dermed har Naders omverdens forståelse af ham en lige så stor betydning for hvem han er/var, som hans egen forståelse af sig selv (ibid.). Denne omverden, kendte ikke nødvendigvis til Naders personlige kendskab til kristendommen, men han ville stadig blive forstået som kristen, da han er fra en kristen familie og muligvis fugte kristne traditioner og aktiviteter, der må forstås som tilfredsstillende til den tilskrevne identitetsmarkør (Barth 1998[1969]:28). Ydermere er det interessant, at Nader fortæller, at han aldrig vil gå på kompromis med sin religion og konvertere til islam, da ingen kristen kvinde så ville giftes med ham 19. Trods Naders manglede kendskab til kristendommen, havde han alligevel et ønske om, at blive gift med en kristen kvinde, underforstået også hvis han konverterede til islam. Nader forstod sit kristne tilhørsforhold som en del af sin identitet, og ønskede derfor at blive gift med en kvinde, som kunne tilskrives samme religiøse identitetsmarkør som ham selv. Dertil lægges, at Naders familie og andre inden for samme (religiøse)gruppe, også må have haft forventninger til, at Nader ville overholde normen, hvilket vil være at gifte sig med en kvinde, der tilhører samme (religiøse)gruppe som en selv. 20 Dette mener jeg underbygger min forståelse af, at religiøs identitet i denne sammenhæng kan forstås som en form for social organisering, hvor organisering som nævnt finder sted i en kollektiv forhandling. I Barths teoretisering af etnicitet, har han fokus på grænsedragningerne og fastholdelsen af disse som definerende for de etniske grupper (ibid.:14-15). Når Nader ikke kendte til indholdet af kristendommen, men alligevel ønskede at fastholde at høre til denne ved at gifte sig med en kristen kvinde, kan dette dermed forstås som, at Nader og den religiøse gruppe han tilhørte ønskede at fastholde et grænsedrag mellem dem selv som 19 Jeg mener ikke, at det vil gøre sig gældende, at INGEN kvinde, hverken kristen eller muslim ville gifte sig med Nader, hvis han konverterede til islam. Det bygger jeg på mine erfaringer fra da jeg boede i Østjerusalem. Her kendte jeg en palæstinensisk kristen mand, der konverteret til islam, fordi han blev forelsket i en muslimsk kvinde. Han blev senere gift med kvinden, men udstødt af sin familie og venner og var ikke velkommen i den landsby, hvor han tidligere boede og hvor hans familie og venner boede. 20 At det er normen, at gifte sig inden for samme religion, mener jeg også understøttes af min anekdote om min tideligere bekendte, den palæstinensiske kristne mand, som forelskede sig og konverterede til islam for derefter at blive udstødt fra sin landsby af sin familie. Side 32 af 97

33 kristne og muslimerne på den anden side. Han var kristen, fordi han kommer fra en kristen familie, og ikke fordi han troede på kristendommen. Han siger det også selv: I belong to Christianity without even being a believer. Hermed kan den religiøse identitet, som for Nader var årsagen til, at han ville væk fra Gaza, forstås som en form for social organisering, da der synes at være fokus på forskellen fra de andre, altså grænsedragningerne, frem for indholdet af religionen. Jeg siger ikke, at det gælder for alle mine informanter, at man kan se deres religiøse identitet alene som en form for social organisering, hvor indholdet ikke har betydning. Dette er bestemt ikke tilfældet. Nogle af mine informanter, særligt kvinderne, var meget troende og tillagde kristendommens budskaber stor værdi. Men for flere syntes det at være gældende, at de så sig selv som kristne af navn, uden at tillægge religionen større betydning. Som det fx også er tilfældet for sekretæren 21 for The Palestinian Club, der her fortæller, hvorfor han er kristen: We follow our parents My great-great-grandfather was Christian and my great-grandfather and my father are and I am We are born as Christians, because they are Christians I dette citat, kan vi læse, at sekretæren ikke forklarer sig selv som kristen ud fra en tro på kristendommen, men i stedet som noget han har arvet fra sine forfædre. Hermed kan vi forstå, at i nogle sammenhænge handler det at være kristen om social organisering, da man er kristen, fordi ens familie er det, og fordi man ikke er muslim, jøde eller hvad andre i ens omgivelser måtte have af religiøse tilhørsforhold. Livet som palæstinensisk kristen i Mellemøsten og Australien som et kristent land Det foregående afsnit har haft fokus på, hvordan narrativet om den palæstinensiske kristne identitet viser, at den religiøse identitet i Palæstina fungerer som en form for social organisering. I dette afsnit vil der være fokus på, hvad mine informanters narrativer fortæller om livet som religiøs minoritet i Palæstina, samt andre steder i Mellemøsten. Dette empiriske eksempel er en fortsættelse af forrige eksempel. Her 21 En mere fyldestgørende præsentation af sekretæren vil komme i det efterfølgende kapitel, hvor han fylder mere. Side 33 af 97

34 fortæller Nader om, hvordan et forsøg på at komme ud af Mellemøsten mislykkes for ham, hvilket fik alvorlige konsekvenser for hans liv: Nader havde en fætter i Kuwait, som derfra ville hjælpe han med at søge visum til Australien. Fra Jordan tog Nader en bus over Irak, for at komme til Kuwait. I bussen kom han i kontakt med en franskmand, men fordi hans engelsk ikke var godt, kommunikerede de via skrift på små sedler. Nader fortæller videre: People in the bus they got afraid that I was a spy. And they wanted to attack me to know what I wrote to him. I got so afraid that I passed out [ ] When I woke up I felt that they put a blanket over me, like I was dead! I became so afraid of the Muslims that I ran away from the bus. I didn t trust anybody. That was when the Muslims became my enemy! They took me to an Iraqi military base, where they tried to shoot me three times. I had the Bible on me, even though I wasn t religious at that time, but I ve got it from a Coptic woman who loved me. I got no food and no bed for three days. I did not go to the toilet for three days. They took me out in the middle of the night, and shot between my feet. They wanted me to admit, but I was not a spy. They took me against the wall to shoot me. And then I said to the soldiers: You have to listen to God! even though I wasn t a believer at that time. And I read the Bible and they saw that I had a lot of courage and they released me because of that [ ] After that I got a nervous breakdown. Han fortæller derefter, at hans fætter sendte ham en flybillet til Kuwait, hvorfra han senere fik visum til Australien. Han kom på antidepressiv medicin, som han er afhængig af resten af sit liv, da han lider af depersonalisation 22. Dette empiriske eksempel viser, at Nader har været udsat for tortur i et irakisk militærfængsel og at han tillægger muslimerne ansvaret for at det skete. Hvem disse muslimer er, fremgår ikke tydeligt af narrativet. Og faktisk var det noget jeg oplevede ofte, at muslimerne bliver en generel kategori, der ikke syntes at have et konkret 22 Depersonalisation er en psykisk lidelse, der bevirker, at han føler, at han ikke er ægte. Hvis han ikke tager sin medicin, græder han hele tiden, fortæller han mig. Han går stadig ved en psykiater. Side 34 af 97

35 ansigt, men i stedet er en anonym masse, der handler og tænker ens. Dette vil også forekomme i nogle af de efterfølgende empiriske eksempler. I barndomsfortællingen søger Nader at forklare mig, hvorfor han emigrerer fra Palæstina og dermed, hvorfor han er i Australien i dag. Han forklarer, hvordan han altid har set islam og muslimerne som problemet ift. at have en kristen identitet. Dette er interessant, da han i dette empiriske eksempel italesætter hændelsen i Irak som øjeblikket, hvor muslimerne blev hans fjende, altså en hændelse, der ligger efter hans barndom, men som former hans efterfølgende forståelse af sig selv og sine oplevelser, også i barndommen. Dernæst er hans forståelse af hans daværende religiøse identitet fortsat, at han ikke var troende på trods af, at han fortæller, at han havde bibelen på sig, bad soldaterne om at lytte til Gud og læste op af bibelen. Det skyldes, at han i sin nutidige forståelse af tro, tillægger det noget andet, end han troede/kendte den gang. Jeg ønsker her at sætte fokus på Naders subjektive oplevelser af opvæksten i Gaza og de mellemøstlige lande han nævner, for at skabe indsigt i Naders virkelighedsforståelse, samt at vise noget generelt om livet som kristen minoritet i disse områder. Der var nemlig også andre, der lige som Nader, forklarede, at det er særlig svært for de kristne i Palæstina. Fx Tamara, en palæstinensiske kristen kvinde midt i 50 erne, som kom til Australien i 1984 fra Betlehem sammen med sin nu afdøde mand og deres tre børn. Hun er en meget aktiv kvinde både som leder for Rosa-mystical prayer group 23 og i politiske foreninger, der arbejde for palæstinensernes situation både i Australien og Palæstina. Hun forklarer her, at det er sværere for de kristne i Palæstina end det er for israelerne og muslimerne, da de ikke får nogen form fra støtte udefra: [I]t s worse for the Christian because they are like meat in a sandwich whereas Muslim got their assistance from Saudi Arabia. Christians: no assistance whatsoever, no support! 23 Rosa-mystical prayer group er en katolsk bede gruppe, hvor de hver uge tager hjem til en familie med en hvid statue af Jomfru Maria, som de kalder Our Lady. Hjemme hos familien beder de sammen til Jomfru Maria. Statuen bliver ved familien til ugen efter, hvor de tager til en ny familie og gør det samme igen. Dette har Tamara gjort i over 20 år. Side 35 af 97

36 The Americans help Israel, so as I said Christians need a lot of support in terms of material, in terms of morals, political, everything, they need the support. Financial support as well, because they are left with no hope. Vi ser her, at Tamara forklarer de kristnes situation ved at kalde det like meat in a sandwich. Denne sammenligning var også noget jeg hørte andre sige om de kristnes situation i Palæstina. Her er det Naders hustru Mariam, som blev født i Ramallah, Palæstina i Da hun var 2 år flyttede familien til Amman, Jordan, pga. faderens job. Da Mariam var 16 år immigrerede hun til Australien sammen med sine forældre og to yngre brødre. Her fortæller hun om, hvordan hun føler omkring Palæstina i dag: Mariam: [T]he things still hasn t changed, it got worse and worse. People, you know, they re not getting their rights and they re persecuted by both sides. We are like a sandwich, you know? Julie: No? Mariam: The Palestinians there, they are suffering from both sides, from the Muslims and from the Jews Dette interviewuddrag viser, at Mariam også ser de kristnes situation i Palæstina som en lus mellem to negle, som vi ville sige på dansk, når nogen sidder i en klemme, de ikke kan komme ud af. Mariam siger ikke eksplicit, at hun taler om de kristne, men det må vi forstå at hun gør, når hun stiller dem op overfor muslimerne og jøderne 24. Dernæst giver Mariam udtryk for, at de kristne forfølges i Palæstina. Det er ikke en holdning Tamara deler, da hun fortalte mig, at hun aldrig har haft problemer med muslimerne. Tamaras tilgang til de kristnes situation er mere politisk orienteret, da hun taler om det internationale samfunds forskelligrettede støtte i konflikten. Det var også de færreste, der valgte at sige det så direkte som Mariam. Men begge fortællinger viser, at der er en enighed om, at situationen for de kristne er mere problematisk end den er for israelerne og de palæstinensiske muslimer, da de kristne bliver klemt og glemt i konflikten. Men Nader og Mariam var ikke alene om deres direkte kritik af muslimerne i Mellemøsten, der var også andre, som var eksplicitte med, at de 24 At Mariam taler om de kristne ekspliciteres i andre citater af hende, som jeg vil trække ind senere i kapitlet. Side 36 af 97

37 oplevede muslimerne som et problem for de kristnes tilstedeværelse der. Her er det den palæstinensiske kristne altmuligmand, Philip, som er på besøg hos familien. Philip er i slutningen af 60 erne og er, ligesom Nader, født i Jaffa, Palæstina, men flygtede i 1948 til Jordan med sin familie. I 1971 immigrerede han til Australien samme med sin hustru og deres første datter. Vi sidder på terrassen hjemme hos Nader og får alle tre en øl. Snakken falder på Philips liv i Jordan og hvorfor han kom til Australien: Julie: Why did you choose to come to Australia? Philip: Because it is hard to live at home. The law there is Muhammad-law and Australia is a Christian country! And there you work very hard for at very low wage! Julie: What do you mean by Muhammad-law? Philip: It s hard to live in the Muslim countries because Christians are looked down at while the Muslims are repealed. The kids spits on the cross, you know? Dette samtaleuddrag viser som med Naders barndomsfortælling en oplevelse af, at muslimerne ser ned på de kristne og ikke behandler dem ordentligt, hvilket er så indgroet, at børnene spytter på korset. Philip giver hermed ligeledes udtryk for, at det er svært at være kristen i de muslimske lande og at han ville ud af Mellemøsten, fordi disse lande styres af, hvad han kalder Muhammad-lov. Dernæst viser eksemplet også et praktisk element ved livet i Jordan: livet der var også hårdt, fordi man skulle arbejde hårdt til en meget lav løn. Dette et selvfølgelig også et væsentligt element i, hvorfor man ønsker at komme et andet sted hen. At de kristne har det sværere flere steder i Mellemøsten end andre religiøse grupper er også noget, der anerkendes højere oppe i det australske samfund. I forbindelse med sit arbejde på den arabiske avis, skulle Nader interview daværende minister for immigration og skabsborgerskab, Chis Bowen (Sep Feb. 2013). Det lykkes mig, at få lov til at overvære interviewet. Da Nader og den kvindelige arabiske journalist var færdige med deres spørgsmål, fik jeg mulighed for at stille Bowen et par spørgsmål. Her et uddrag fra mit korte interview med ministeren: Julie: When it comes to immigrants, does Australia prefer Christian immigrants? Bowen: No, Australia doesn t discriminate between the religions, but we accept those people who are in the greater need. At the moment we have a big group from Iraq, where about 70 % are Christians. But the group of Christians from Side 37 af 97

38 the Middle East is more extensive, not because Australia prefers the Christians but because Australia estimates that the Christians from the Middle East are in greater need! Som vi kan læse ud af ministerens svar, så accepterer Australien flere kristne immigranter fra Mellemøsten end andre religiøse grupper, hvilket skyldes, at Australien vurderer, at de kristne har et større behov. Dette underbygger Jupps (2006) kritik af Australiens multikulturalisme, når det kommer til optaget af muslimske immigranter (ibid.: ). Men Bowen taler hermed ind i samme virkelighedsforståelse som mine informanter, når det kommer til situationen for de kristne i Mellemøsten. Hernæst siger Philip: Australia is a Christian country. Som det fremgår af det regionalhistoriske afsnit i introduktionen støtter den australske stat ingen specifik religion, selvom antallet af kristne er klart større end andre religiøse grupper. Måske er det på denne baggrund, at flere af mine informanter havde en opfattelse af Australien som værende et kristent land, fx Mariam. I dette interviewuddrag forklarer hun mig, hvorfor hendes familie valgte at immigrerer til Australien: Because we are persecuted all the time in Jordan. And we have no hope, we were thinking we were gonna go to Palestine. That s our aim, to go back to Palestine, when the war finished So in 1967 the war happened in Jerusalem again, and they [the Israelis] took the rest of Jerusalem and the rest of West Bank, so my father said: No hope from the Arabs to do something for us. They took our money, they took everything. And we are Christians we are persecuted by the Muslims all the time. We can t live in this country, it s better to go and leave the country. And go to Christian country like Australia or America. So the first one who came here was my uncle [ ] So my uncle said to [my father]: Come here to Australia, because it s a good country and a Christian country I Mariams fortælling kan vi se, at for hendes familie havde deres religiøse identitet en central rolle i deres motivation for at forlade Mellemøsten, da de blev forfulgt i Jordan og ikke kunne komme tilbage til Palæstina, som var deres oprindelige ønske. Mariams fortælling om, hvorfor hun i dag er i Australien, kobles altså sammen med hendes oplevelse af, at de som kristne blev forfulgt af muslimerne i Jordan og derfor ønskede Side 38 af 97

39 at komme til et kristnet land som Australien eller Amerika. Dermed søger hun via sit narrativ at forbinde fortidens oplevelser med nutidens situation. Selvom den religiøse identitet ikke spillede en rolle i motivationen til at emigrerer fra Palæstina, som eksempelvis for Tamara, der som nævnt aldrig havde haft problemer med muslimerne, så spillede det kristne muligvis alligevel en implicit rolle i valget af Australien som immigrationsmål. Som vi kan se i det efterfølgende interviewuddrag, havde Tamara, inden hun kom til Australien ligesom Philip og Mariam en forståelse af Australien som et kristent land: Julie: When you first came here to Australia, how did you experience the contact with the Australian people? Tamara: To be honest, I thought Australia is a Christian country, unfortunately it is not! You see lots of people who are atheists, no religion, which I don t believe in! I was shocked! Another thing, in our country when anyone asks you what s your religion? you either say Christian or Muslim. I found it here funny if you say Christian, they think that [you re] one of these missionaries, you know? You re either from Anglican churches or but I learned something: to say I m Catholic [ ] I was expecting more as a religion from this country! [ ] I believe our churches back home are much stronger in faith than Australia, because you have all the respect for your priests, your nuns etcetera. Here some of the Catholic as well, they don t even bother to say I m a priest! What s what are you doing? Arh I m a fisherman etcetera. Like I was shocked, I was shocked to hear that. Honestly. I said: What are you doing like after church, what do you do? they said: I m building boats as a priest for us in the Holy Land, priest means priest aaall his life, sacrifice himself to the church, has no jobs. That s a big difference between over there and here in terms of faith. I dette interviewuddrag er det meget tydeligt, at Tamara er overrasket og chokeret over Australien som kristent land. Hun havde forventet, at måden at være kirke og at være præst var ligesom hun kendte det fra Palæstina. Noget lignende kan vi læse i Peggy Side 39 af 97

40 Levitts (2001) kapitel: God Is Everywhere 25, som handler om transnationale religiøse netværk mellem den Dominikanske Republik og Boston i USA. Her beskriver hun, hvordan forståelsen af at være præst divergerer mellem de to steder, hvor den dominikanske forståelse synes at være som Tamaras, hvor en præst er præst og til rådighed hele tiden, hvorimod det i den amerikanske forståelse er mere en profession, og at præsten er til rådighed i en begrænset tidsperiode (ibid.:173), hvilket også synes at være gældende i den australske tilgang, da præsten i Tamaras fortælling har en fritid, hvor han laver, hvad han har lyst til 26. Desuden fortæller Tamara også, at i Palæstina er man enten kristen eller muslim, hun tror ikke på, at man kan tro på ingenting. Dette underbygger mit argument om, at religion i nogle tilfælde kan forstås som en form for social organisering. Vi kan se, at det i Tamaras forståelse ikke er en mulighed ikke at tro på noget, og dermed ikke enten tilhøre kristendommen og være kristen eller tilhøre islam og være muslim, man skal passe ind i den sociale orden. Disse forskellige aspekter har chokeret Tamara, da det ikke er en kristendom (og social organisering) hun genkender. Derfor har hun revurderet sin opfattelse af Australien som et kristent land og konkluderet, at det kan det ikke være. Så, selvom hendes religiøse identitet som kristen ikke havde en eksplicit betydning for hendes emigration, så havde hun alligevel tydelige forventninger til Australien som et kristent land, som ikke blev indfriet. I dette afsnit har jeg via mine informanters subjektive narrativer, fremvist, hvordan livet som kristen minoritet i Palæstina (og andre arabiske lande) er hårdt og i særlig grad besværliggjort af muslimerne. Dette har for flere af mine informanter haft den betydning, at de ikke ønskede at leve i Palæstina, men i stedet ville til et kristent land som Australien, hvortil de immigrerede. Det efterfølgende afsnit vil handle om, hvilken betydning troen på Jesus/kristendommen har for tilhørsforholdet til Palæstina som helligt land. 25 Fra hendes bog ved navn The Transnational Villagers. 26 Det er dog interessant, at hun nævner, at præsterne siger, at han er fisker og bygger både. I det protestantiske kristne samfund, hvor jeg er opvokset, ville man også kunne høre præster sige sådan med henvisning til fortællingen i bibelen, hvor Jesus møder nogle af sine disciple, som var fiskere og han spørger dem, om de vil følge ham, så vil han gøre dem til menneskerfiskere (Matt. 4,18-19 & Mark 1,16-17). Hermed mener præsterne at sige, at de også er præster i deres fritid, hvor de laver mere missionerende arbejde. Altså, kan Tamaras forargelse bygge på misforståelse ift. forskellige referencerammer i de forskellige trosretninger eller samfund. Dette kan jeg selvsagt ikke sige med sikkerhed, da jeg kun har Tamaras version af hændelsen. Side 40 af 97

41 Den religiøse identitet og tilhørsforholdet til the Holy Land Ud fra kendskabet til de kristnes svære situation i Palæstina/Mellemøsten, kunne man ledes til at tro, at deres religiøse identitet som kristne ikke skaber et tilhørsforhold til Palæstina, da de føler sig fremmedgjorte, forfulgt og nedværdiget pga. denne. Dette gør sig imidlertid ikke gældende, nærmere tværtimod. Stort set alle, på nær to af de 1. generations palæstinensiske kristne immigranter, jeg interviewede, nikkede genkendende til det palæstinensiske kristne narrativ, der fortæller, at det der gør Palæstina til et helt særligt sted ikke er, at de selv har rødder der, men i stedet at Jesus, ifølge bibelen, blev født, levede og døde der. Dette gjorde sig fx gældende for Tamara, hvilket vi skal se i dette interviewuddrag: Julie: I ve heard some Palestinian Christians say that what makes Palestine special is not so much that they have roots there, but that fact that Jesus was born there and lived there and died there! Do you agree with that? Tamara: Absolutely! ABSOLUTELY! [ ] I feel very attach to my country, and it is a very special country because of Jesus! Our Christ was born there! Sacrificed himself for us, all this salvation and all the suffering he came for the Jews, but they refused him, you know? They reject him! And this is how Christianity started! And I feel it is a special country, it is a special place that people should be aware of that and fight for peace, because Jesus and all his teachings was about love, love, love, it s not about war. And what s being happening only over 60 years now, only war in our country, unfortunately! It s a Holy land, it s a HOLY land! It should be a peaceful land! [ ] no peace no Christians even, where Christianity should be! [ ] the Palestinian Christians, who are the indigenous Christians of this land, of Palestine! I dette empiriske eksempel fremgår det, at for Tamara har det stor betydning, at Jesus, ifølge det kristne narrativ, er fra Palæstina, og at lidelsesfortællingen om ham udspillede sig der. Faktisk får det kristne narrativ betydning ind i konflikten i Palæstina i dag, da fortællingen om Jesus og det han prædikede (kærlighed), i Tamaras forståelse, gør nutidens krig i Palæstina endnu mere forkert, It is a holy land it should be a peaceful land!. En anden del af Taramas fortælling er, at der ikke er flere palæstinensiske Side 41 af 97

42 kristne, som hun kalder the indigenous Christians lidt i tråd med Naders the first Christians, Canaanites, tilbage i det hellige land, hvor de ifølge Tamara burde være. Ifølge Karen F. Olwig & Jean Besson (2005), der begge studerer caribiske migrantfamilier, kan narrativer have en særlig rolle for immigranter, der befinder sig uden for deres oprindelsesland, hvortil de føler et tilhørsforhold, da narrativer kan blive hovedforbindelsen dertil. Men narrativer udtrykker ikke blot en vedligeholdelse af et sådan forhold, de kan også søge at etablere nye sociokulturelle ordner, som tillader immigranten at indtage en ny position i samfundet (ibid.:6). Set i dette perspektiv, kan det palæstinensiske kristne narrativ om at være de indfødte/første kristne således forstås som en fortælling, der bevidst søger at etablere en forståelse af, at de palæstinensiske kristne er de indfødte kristne og hermed burde have særlig beskyttelse ift. at kunne forblive i Palæstina. Dermed kan det palæstinensiske kristne narrativ have til formål at skabe viden om de palæstinensiske kristne og derigennem skabe støtte i det australske samfund til de palæstinensiske kristne, der fortsat lever i Palæstina 27. Det er selvfølgelig værd at overveje, om narrativet altid er så bevidst. Hos Tamara, oplevede jeg hendes ordvalg ift. at kalde de palæstinensiske kristne: the indigenous Christians som bevidst, da Tamara var meget politisk engageret og arbejdede på at forbedre forholdene, særligt for de kristne i Palæstina. Faktisk oplevede jeg flere af mine informanter som værende meget bevidste om at fortælle, at de er kristne og ikke muslimer, hvilket mange oplevede sig kategoriseret som, når de sagde at de var for Palæstina. Flere fortalte mig, at de lagde vægt på at Palæstina med Jerusalem og Betlehem jo er det hellige land, hvorfra Jesus kommer, og dermed også hvorfra kristendommen udspringer, hvilket australierne havde kendskab til, og derudfra kunne forstå, at mine informanter er kristne og ikke muslimer. Dermed syntes det palæstinensiske kristne narrativ om palæstinenserne som de indfødte/første kristne, mere bevidst end de fleste narrativer. 27 Dette er et arbejde Tamara allerede har i gang i fællesskab med forskellige kirker i Australien. Blandt nogle kristne, er der en forståelse af, at man støtter jøderne i Israel/Palæstina konflikten, fordi der står i bibelen, at Jesus vil komme igen, når jøderne kommer tilbage til Israel. Derfor mener flere kristne, at det er Guds vilje, at jøderne skal være der (se fx Samuel Roswall 2011). Dernæst har mange kristne en forståelse af, at der er et samhørighedsforhold mellem kristne og jøder fx ved forståelsen af at have samme gud, hvilket flere kristne ikke mener, at de har med muslimerne. Deri glemmes (eller man er ikke bevidst om) at der også findes palæstinensiske kristne. dette er skrevet ud fra egne erfaringer fra kristne miljøer i Danmark samt ud fra interview og samtale med Tamara. Side 42 af 97

43 Dernæst kan dette narrativ desuden have til formål at vedligeholde et tilhørsforhold til Palæstina, where Christianity should be!, og hermed legitimere mine informanters eget tilhørsfølelse dertil. Levitt (2006) skriver i sin artikel God Needs No Passport bl.a. at: Religion also transcends the boundaries of time because it allows followers to feel part of a chain of memory 28, connected to a past, a present, and a future. (ibid: N. Pag.). I italesættelse af de palæstinensiske kristne som de indfødte/første kristne skabes forbindelsen mellem fortiden, nutiden og en forestillet fremtid. De palæstinensiske kristne forbindes hermed til a chain of memory, hvor følelsen af at tilhøre de indfødte/første kristne og the Holy Land, Palæstina, berettiges. Dette er muligvis tydeligere i Naders udtalelse, hvor han laver et direkte link mellem de første kristne og de palæstinensiske kristne i dag, ved at han siger: We as Palestinians, we are the first Christians. Hermed kommer deres palæstinensiske kristne narrativ til at forbinde fortidens palæstinensiske kristne med nutidens palæstinensiske kristne og derigennem synes deres tilhørsforhold til Palæstina legitimeret. At fortællingen om Jesus i Palæstina er med til at skabe et helt særligt tilhørsforhold til Palæstina for de palæstinensiske kristne, fremgår også i dette uddrag fra mit interview med Mariam: Og senere i interviewet: Julie: Do you feel that you belong [in Palestine]? Mariam: I belong there in my heart, but I don t really like to and because Jesus also was born there [ ] I ll like to see the country, because Jesus lived there, but other than that I don t like to go back to live there. Julie: Okay. You never dreamed about going back? Mariam: Well, I like the social life over there, but I don t like to go and live there permanently, because here [they have] rules and everything, they have a system [ ] and we got citizenship, you know! Julie: I just have one last question: Where do you feel that you belong? Mariam: I feel [that I] belong to Australia as a country, but in my heart I feel that I belong to Palestine, because I feel I 28 Peggy Levitts betegnelse: chain of memory er inspireret af Daniél Hervieu-Légers bog: Religion as a Chain of Memory fra Side 43 af 97

44 belong to Jesus. Jesus lived in Palestine. He died in Palestine. I saw his grave in Palestine. I see him in my dreams in Palestine, you know, all my life is in Palestine, you know Julie: Okay. Mariam: but still live here, you know, as a person, but in my heart it s over there all the time. I disse interviewuddrag er det tydeligt, at det er Mariams religiøse identitet som kristen og derfor hendes tilhørsforhold til Jesus, som skaber et tilhørsforhold til Palæstina. Ifølge Levitt tillader religiøse narrativer, symboler og ritualer medlemmerne at forestille sig selv i det religiøse landskab og de hellige steder (ibid.). Dette ser vi i citaterne fra Mariam, ved at hun fortæller: I saw his grave in Palestine. I see him in my dreams in Palestine all my life is in Palestine, selvom hun flyttede fra Ramallah til Amman som 2 årig og kun har været på besøg i Palæstina en enkel gang siden hun kom til Australien som 16 årig. Desuden skriver Levitt, at en del af forståelsen af, at migration er en transnational proces, er at forstå, at immigranter samtidigt kan føle at de høre til i det land, de lever i og det land de oprinder fra (ibid.). Dette ser vi også hos Mariam, ved at hun fortæller, at hun både hører til i Palæstina og Australien. Dog er hun meget tydelig med, at hendes tilhørsforhold til Palæstina ikke er ensbetydende med, at hun vil leve der. Ifølge Marianne Holm Pedersen (2009), som har skrevet en Ph.d. om, hvordan irakiske kvinder i København konstruerer tilhørsforhold via religiøse ritualer, er følelsen af at høre til i en stat relateret til emner såsom rettigheder og forpligtigelser ift. statsborgerskab (ibid.:205). Og netop statsborgerskab nævner Mariam. Som menneske foretrækker hun at leve i Australien, fordi der er regler, et system og hun har opnået statsborgerskab. Disse elementer kommer dermed til at stå i kontrast til Palæstina, som i Mariams forståelse dermed ikke er i stand til at tilvejebringe disse. Som Mariam tidligere har forklaret, har hun haft oplevelsen af, at de som kristne i Jordan er blevet forfulgt af muslimerne, hvilket har betydning for hendes forståelse af kristnes manglende rettigheder i Mellemøsten generelt. Mariam føler altså et tilhørsforhold til Australien som menneske, mens hendes hjerte tilhører Jesus, hvilket hun kobler med at høre til i Palæstina. Ifølge Floya Anthias (2006), der bl.a. beskæftiger sig med tilhørsforhold og identitet blandt migranter, kan der være et skisma mellem steder man identificerer sig med og steder man føler, at man hører til. Hun skriver: You may Side 44 af 97

45 identify but not feel that you belong in the sense of being accepted or being a full member. Alternatively, you may feel that you are accepted and belong but may not fully identify (ibid.:19-20). Dette skisma synes at være tilstede i Mariams tilhørsforhold. Hun identificerer sig selv som kristen, hvilket skaber et tilhørsforhold til Jesus, som igen skaber et tilhørsforhold til Palæstina, hvor Jesus levede, døde og hvor hans grav er. Samtidigt føler hun ikke, at hun som menneske kan leve i Palæstina, da hun ikke kan få de samme rettigheder, som hun kan i Australien og dermed blive accepteret som fuldgyldigt medlem af samfundet. Hermed tydeliggøres, som i eksemplet med Nader og de palæstinensiske kristne jordklumper i indledningen, at Mariams tilhørsforhold til Palæstina ikke er ensbetydende med, at hun har en tilbagelængsel dertil. Hermed må vi forstå, at de palæstinensiske kristnes tilhørsforholdet til Palæstina, finder sted på et mere åndeligt og følelsesmæssigt niveau, fremfor på et konkret menneskeligt niveau, da de ikke ønsker at leve i Palæstina. Der er altså tale om et tilhørsforhold til kristendommen/jesus, som skaber et tilhørsforhold til Palæstina, men et Palæstina som the Holy Land fremfor Palæstina som en et sted man ønsker leve. Delkonklusion I dette kapitel har jeg, med udgangspunkt til den antropologiske tilgang til narrativer, metodisk betragtet mine informanters fortællinger dels som et vindue til faktuel viden om tilværelsen som kristen minoritet i Palæstina (samt andre steder i Mellemøsten), dels som en subjektiv oplevelse af den kristne identitets betydning for tilhørsforholdet og dermed som udtryk for fortællerens virkelighedsforståelse. I kapitlet argumenteres der for, at forskellige elementer ved narrativet om den kristne identitet giver stedet Palæstina forskellige betydninger. Dette værende ift. at den religiøse identitet i nogle situationer fungerer som en form for social organisering, hvor den religiøse identitet i visse sociale kollektive forhandlinger bliver til en mærkbar forskel, der adskiller kristne og muslimer, hvor det i andre situationer ikke tilskrives nogen adskillende betydning. Dernæst fortæller narrativet om den palæstinensiske kristne identitet noget om, hvordan det er at leve som kristen minoritet i Palæstina. Flere af mine informanter fortæller, at deres religiøse identitet som kristne besværliggjorde et liv i Palæstina (samt i andre arabiske lande), hvilket var en del af motivationen til Side 45 af 97

46 emigration derfra. Samtidigt havde flere den opfattelse, at Australien var et kristent land, hvorfor det blev immigrationsmålet. Men hvor flere oplevede, at deres religiøse identitet besværliggjorde tilværelsen i Palæstina, oplever flere samtidigt, at det netop er deres religiøse identitet, der vedligeholder et tilhørsforhold til Palæstina som det hellige land via deres tilhørsforhold til Jesus og kristendommen. Dette tilhørsforhold finder dog sted på et mere følelsesmæssigt og åndeligt niveau, noget det føles i hjertet, da dette tilhørsforhold ikke er ensbetydende med en tilbagelængsel dertil, da de ikke ønsker at leve i Palæstina. Side 46 af 97

47 Kapitel 3: Den palæstinensisk etniske identitet og tilhørsforhold: The Palestinian Club og et palæstinensisk fællesskab Sekretæren: I m presenting The Palestinian Club as a secretary, but at the moment I m working with the Palestinian community within The Australian Palestinian Club. Jeg bliver forvirret over, at han kalder klubben The Australian Palestinian Club, for jeg har kun hørt den omtalt som The Palestinian Club, hvilket jeg fortæller ham, og spørger, om der ikke kun kommer palæstinenserne? Sekretæren: Oh, yeah, yeah Well look, it s either Palestinian people or any other nationality as a friend or family friend or whatever. They are all welcome. But it s based like only for the Palestinian people. Just to keep the relationships Julie: What is The Palestinian Club? Sekretæren: Well, The Palestinian Club is a Palestinian community within a building, like we have a building we own a building [ ] It s based in Guildford Julie: Okay. That s nice! So it s more about community? Sekretæren: It s more about getting the community all together within one sort of building. Julie: Yeah okay. So it s ah It s more like a cultural thing than a political thing? Sekretæren: It is more cultural than political We do a little bit of political things, but the majority of the work will be cultural. Cultural activities and we stick together. Julie: What do you do as cultural activities? Sekretæren: We do lots of things like every now and then we do barbecues for families, get all the families together. And [ ] we do like parties, where everybody can come and listen to the music and singers and have fun within the community, and then we do like bus trips for the oldies [ ] And the young teenagers do activities like foot balling or tennis or play soccer [ ] We do all sorts of activities for the club Side 47 af 97

48 Foregående kapitel havde fokus på mine informanters kristne identitet og hvilken betydning denne har for deres tilhørsfølelse til både Palæstina og Australien. I dette kapitel, vil jeg rette min opmærksomhed på mine informanters etniske identitet udtrykt bl.a. via The Palestinian Club 29. Jeg vil undersøge, hvilke dimensioner af tilhørsforhold, der kommer til udtryk herigennem, og hvad dette viser om de palæstinensiske kristnes etniske identitets betydning for tilhørsforholdet til Palæstina. Det ovenstående empiriske eksempel er et uddrag fra mit interview med sekretæren for The Palestinian Club. Det var mit allerførste interview og mødet med min allerførste informant. Vi mødtes i hans grillbar, som ligger i en af de små ydre forstæder til Sydney. Sekretæren er en 65 årig lidt rund og halvskaldet hvidhåret mand, som fremstår virkelig rar og imødekommende. Han kom til Australien som 25 årig sammen med sin bror, som han senere åbnede grillbaren sammen med. Et par år efter ankomsten til Australien tog han på ferie tilbage i Amman i Jordan, hvor han var vokset op. Han er født i Jaffa, men pga. krigen i 1948 flygtede han som barn til Amman. På ferien der, fandt han sig en hustru og de tog sammen tilbage til Australien. Siden er hele hans og hustruens familier kommet til Australien. Interviewet handlede om hans migration, hans sociale relationer osv. Men først handlede det om klubben. I interviewuddraget kan vi læse, at sekretæren lægger meget vægt på det lokale palæstinensiske community i Sydney, at det handler om at samle the community inden for en bygning og holde sammen inden for dette community. Derfor vil jeg først rette fokus mod betegnelsen community. Jeg vil undersøge, hvordan vi kan forstå community ud fra den antropologiske litteratur og dermed, hvordan vi kan forstå begrebets betydning i forbindelse med de palæstinensiske kristne i Sydney. Jeg vil i dette kapitel argumentere for, at der via The Palestinian Club udtrykkes to forskellige tilgange til klubben, den ene med fokus på en lokal dimension af tilhørsforhold, den anden med en transnational dimension af tilhørsforhold. Dernæst argumenteres der for, at tilhørsfølelsen til Palæstina i nogle tilfælde er baseret på vedligeholdelsen af sociale relationer i Palæstina og dermed personnære relationer, mens tilhørsfølelsen i andre tilfælde handler om udøvelsen af bestemte handlinger, der 29 Jeg vælger fortsat at kalde klubben The Palestinian Club, selvom den egentlig hedder The Australian Palestinian Club, det gør jeg fordi, det er hvad mine informanter kalder klubben. Side 48 af 97

49 skal signalere et bestemt tilhørsforhold, hvilken jeg argumenterer for, finder sted på et mere abstrakt og forestillet niveau. Hvad er community? Community kan oversættes til flere danske ord, fx samfund, miljø eller fællesskab. Sidstnævnte, er nok det mest dækkende, da begge begreber i hverdagsbrug betegner netværk og grupper af mennesker, som deler en positivt ladet relation med hinanden, samt deler en fælles interesse, religion, etnicitet el.lign. (Bruun 2011:64). Community eller fællesskab er et klassisk emne inden for antropologien. Ifølge Vered Amit (2002b) reflekterer Anthony Cohens (1985) arbejde med fællesskab, tilhørsforhold og grænser, et skifte i den antropologiske tilgang til fællesskaber (Amit 2002b:4). Cohen argumenterer for, at Community is that entity to which one belongs, greater that kinship but more immediately that the abstraction we call society (Cohen 1985:15). Fællesskaber handler altså om at høre til på et niveau større end slægtskab men mere direkte end til samfundet. Med inspiration fra Barths fokus på grænsedragninger i forståelsen af etniske grupper, argumenterer Cohen i The Symbolic Construction of Community for, at fokus for forståelsen af fællesskaber må lægges på fællesskabets afgrænsning, da grænserne markerer både begyndelsen og slutningen på fællesskabet og derved omslutter fællesskabets identitet (ibid.:12). Forståelsen af grænserne kan variere, både blandt folk inden for og uden for fællesskabet. Hermed sættes der fokus på, hvilken betydning folk tilskriver disse grænser samt folks oplevelse deraf, hvilket Cohen mener, er det symbolske aspekt ved fællesskabet (ibid.: 12-13). Fællesskabet kan altså have forskellige betydninger hos forskellige mennesker (ibid.:13). Hermed er Cohens overordnede argument, at realiteten af et fællesskab ligger i dets medlemmers forståelse af deres fællesskab og dets levedygtighed (ibid.:118). Cohen interesserer sig hermed for den betydning mennesket tilskriver fællesskabet og deres medlemskab heri. I nyere antropologiske studier af fællesskab, har flere fundet inspiration i Benedict Andersons (1983) forestillede fællesskaber (Amit 2002a:17). Anderson argumenterer for, at der med fremkomsten af det trykte medie i det sekstende århundrede, hvor folk fik adgang til de samme bøger og aviser, opstod en følelse af ensartethed og gensidig identifikation blandt befolkninger spredt over større områder. Side 49 af 97

50 Dette betyder, at folk som ikke kender hinanden personligt og givetvis aldrig kommer til at møde hinanden, forstår sig som værende del af det samme fællesskab, hvilket Anderson kalder forestillede fællesskaber (Anderson 1983). Ifølge Amit frakobler Anderson dermed ideen om fællesskab fra det at være noget aktuelt baseret på interaktion (Amit 2002a:17). Som allerede nævnt i introduktionen under Den analytiske ramme er jeg inspireret af Amits tilgange til fællesskab som indebærer en anerkendelse af den forestillede dimension ved konstruktionen af fællesskab, samtidigt med at man må inkludere de aktuelle sociale kontekster og de faktiske sociale relationer fællesskabet er en del af. Det skyldes, at den følelsesmæssige påvirkning fællesskab kan have på dets medlemmer, den empati og det tilhørsforhold som kan opstå inden for et fællesskab ikke ville opstå, hvis fællesskabet alene var en forestilling. I stedet må det forstås, at fællesskab opstår ud af en dynamisk interaktion mellem forestillingen om solidaritet og dets realisering gennem de sociale relationer, der i praksis skaber fællesskab. Jeg vil i det efterfølgende afsnit vise, hvordan The Palestinian Club opstod, hvad det som fællesskab har opnået gennem dens levetid samt skitsere, hvordan det ser ud for klubben i dag. The Palestinian Club 30 The Palestinian Club udspringer af The Australian Arab Jerusalem Club, som blev oprettet i 1972 grundet et voksende behov for at udtrykke en selvstændig palæstinensisk identitet. Et behov, der voksede efter PLO s 31 etablering 32 samt i takt med, at antallet af palæstinensere i Sydney voksede. Blandt grundlæggerne af The Australian Arab 30 Fakta til dette afsnit er primært indsamlet fra en bog jeg fik af sekretæren for The Palestinian Club. Bogen er skrevet af min hovedinformant, Nader, i samarbejde med klubben. Den handler om palæstinenserne i Sydney og hvad de har opnået. Denne bog behandler jeg som empirisk materiale, hvorfor jeg ikke vil lave referencer dertil. Det gør jeg, dels fordi den er skrevet af min hovedinformant samt indeholder billeder af og navne på flere af mine informanter, hvorfor deres anonymitet ikke ville kunne blive opretholdt, dels fordi bogen er meget partisk i sin fremstilling fx af det historiske forløb omkring Israel/Palæstina og glorificerende af palæstinenserne. Derfor betragter jeg den ikke som fagligt materiale, men i stedet en del af min empiri. 31 PLO står for Palestine Liberation Organization eller på dansk: Den palæstinensiske befrielsesfront. PLO fungerede i mange år som palæstinensernes talerør, og repræsenterede palæstinenserne ved forskellige fredsforhandlinger (eller manglen på samme) med staten Israel. 32 PLO blev etableret i 1964, men i forbindelse med seksdagskrigen i 1967 vandt PLO større støtte i den palæstinensiske befolkning (wikipedia.org). Måske det nærmere er dette, samt PLO s efterfølgende mere organiseret politiske tilgang til den palæstinensiske identitet, bogen refererer til som inspiration til oprettelse af en palæstinensisk klub i Sydney. Side 50 af 97

51 Jerusalem Club var Mariams far, der blev valgt som klubbens første præsident. Klubben havde fem mål, værende: - at håndhæve medlemmernes rettigheder, - at tage imod nyankomne [palæstinensere] til Australien og hjælpe dem med at etablere sig, - at holde sociale sammenkomster både for arabiske og australske fællesskaber, - at tilbyde finansiel og moralsk støtte til arabiske grupper i Australien, der arbejder for at finde en løsning på det palæstinensiske problem samt, - at hjælpe konsolideringen af en palæstinensisk identitet, for dermed at modvirke den israelske regerings benægtelse af en sådan 33. Hermed kan vi se, at klubben den gang havde både politiske og sociale formål, som primært omhandlede det palæstinensiske fællesskab i Australien, samtidig med et fokus på en bredere palæstinensisk befolkning. I 1974 skiftede klubben navn til The Australian Palestinian Club, som i dag i folkemunde blot kaldes The Palestinian Club. Navneskiftet skyldes et ønske om at forstærke det palæstinensiske, som man ikke mente, blev ekspliceret i klubbens første navn. Sammen med stiftelsen af den nye klub, opstod ideen om, at klubben skulle have sin egen bygning, lokaliseret i Guildford, hvilket blev en realitet i Nogle af de bedrifter, som The Palestinian Club har opnået, udover at bygge sin egen bygning, er, - at møde den tidligere palæstinensiske præsident, Yasser Arafat 34, og informere ham om fremskridtet for det palæstinensiske fællesskab i Australien, hvortil de fik et håndskrevet lykønskning, - i 1980 begyndte klubben at publicere sit eget blad: Palestine Review, derudover har de stået for økonomisk støtte til tyve fattige familier i Gaza og på Vestbredden, der lider som følge af den israelske besættelse, for at nævne nogle få bedrifter. Siden The Palestinian Club blev etableret i 1972, er der kommet mange forskellige palæstinensisk klubber, foreninger og organisationer til i Sydney. Ud fra The Palestinian Club blev der fx i 1975 etableret en Palestinian Lobby samt The 33 Da den jødiske immigration i Palæstina begyndte i slutningen af 1800 tallet eksisterede der ikke en egentlig palæstinensisk bevidsthed eller lederskab. Palæstina blev på det tidspunkt administreret af tyrkiske guvernører i Beirut og Jerusalem (Bender 1999:32-33). Efter første verdenskrig, hvor det tyrkiske imperium faldt, fik England mandat over Palæstina (ibid.:35). Dermed var der ikke en organiseret palæstinensisk befolkning, hvilket muligvis kan være årsagen til, at grundlæggeren af zionismen, Theodor Herzl, overså den lokale befolkning i Palæstina og troede han kunne føre et folk uden land til et land uden folk (ibid.:30). Denne forståelse af, at der ikke fandtes palæstinensere inden Israel blev oprettet har siden været en del af den zionistiske diskurs om, hvorfor palæstinenserne ikke har ret til området, men bare kan tage til de andre arabiske lande. 34 Daværende leder af PLO. Side 51 af 97

52 Australian Palestinian Association, som Mariams far også stod bag. I 1982 blev The Palestinian Committee til i et samarbejde mellem The Palestinian Club, Palestine Workers Union og The Palestinian Red Crescent. Herudover, er der yderligere fire palæstinensiske organisationer i Sydney. Jeg vil kun fokusere på The Palestinian Club samt The Palestinian Committee, da det var de to, jeg stiftede bekendtskab med under mit feltarbejde. Jeg oplevede ikke, at mine informanter var aktive i de andre organisationer. Dernæst er jeg heller ikke sikker på, om alle disse foreninger, klubber osv. stadig eksisterer. Men det store antal af forskellige palæstinensiske organisationer, foreninger osv. viser et højt aktivitetsniveau, når det kommer til palæstinensernes ønske om at organisere sig i Sydney. Hvad der er sket med The Palestinian Club i løbet af de sidste små ti år, blev jeg ikke fortalt meget om. Måske fordi klubbens storhedsdage er ovre? Min hovedinformant, Nader, fortalte mig ofte, at han havde mistet interessen for den palæstinensiske sag, at de ej heller udgav deres blad mere, samt at han ikke længere havde tid til at komme i klubben. Sekretæren fortalte mig under interviewet, at klubben har omkring 350 medlemmer 35, og at de afholder et arrangement ca. en gang i måneden. Alligevel, blev der kun afholdt et arrangement under mit feltarbejde, hvilket var en quizaften for den yngre generation. Dette arrangement blev ikke afholdt i deres egen bygning, men i stedet i et lejet community center. Dette skyldes, som jeg blev fortalt af George, der er medlem af The Palestinian Committee 36, som stod for aftenens arrangement, at der er for få, som kommer i klubben og giver økonomisk støtte, hvorfor de er blevet nødt til at udleje bygningen i Guildford. Dernæst fortalte han mig, at de har svært ved at få de unge til at komme i klubben, da de ikke bare gør, som deres forældre ønsker. De, der etablerede klubben tilbage i 1972 er ved at være gamle og trætte, nogle er sovet ind, og den yngre generation begynder at skulle overtage ledelsen af klubben. Om det bliver den stille afslutning på The Palestinian Club er for tidligt at sige, men noget tyder på, at interessen for klubben er dalende. 35 Hovedparten af medlemmerne i klubben er kristne familier. Jeg ved ikke, hvordan antallet af kristne og muslimer fordeler sig, eller om der reelt er muslimske medlemmer. Hvis jeg spurgte til det, fik jeg blot at vide, at det ikke handlede om religion og at klubben er for alle. Alligevel, var der ikke en eneste muslim til det arrangement jeg deltog i. Og til et møde med bestyrelsen for klubben, fik jeg at vide, at der i øjeblikket ikke var nogle aktive muslimske medlemmer, men at der tidligere havde været. 36 The Palestinian Committee er bestyrelsen af The Palestinian Club. Side 52 af 97

53 Jeg har nu redegjort for The Palestinian Club s etablering, formål og udvikling. I næste afsnit, vil jeg undersøge, hvilke forskellige dimensioner af tilhørsforhold der kommer i spil, når det gælder de palæstinensiske kristnes tilhørsfølelse til Palæstina. The Palestinian Club og forskellige dimensioner af tilhørsforhold the main issue, why we are here, why we have the club, [is] because we wanna support our country Everyone here in the club, still he have a family: brother, sister, cousin, father, mother [in Palestine], that s why. If we are here strong [in] this case, we can help our country, because we can let the government recognize us as Palestinians [ ] Back to the political side, still we are occupied by the Israeli, so we have to be all together one united. And we have to work hard for peace, and we want [to] let the government support us [ ] First of all here, and then at the end if we are united here it s to return to the country. Because if we are here united, if anything happens like the local or the state or the federal government election if they know that there is a big group like the Palestinians, they ll listen to us. But if we are separated, and everyone is going different way, of course you don t listen to us! We are all united, they ll listen to us, and that will help our country! Dette er et citat fra mit interview med præsidenten for The Palestinian Club. Jeg mødtes med ham i sekretærens grillbar til et interview om hans migration, hans sociale relationer o. lign., og så selvfølgelig om klubben. Præsidenten er en 49 årig mand, venlig, men han virkede lidt uoplagt og ikke særlig snaksaglig. Han er født og opvokset i Jerusalem, hvorfra han kom til Australien som 27 årig sammen med sin hustru og deres to mindre børn. Som vi kan læse ud af citatet, har han en anden tilgang til formålet med The Palestinian Club end sekretæren. Hvor sekretæren i sin tilgang til klubben lægger vægten på det kulturelle og det lokale sociale fællesskab, lægger præsidenten i stedet vægt på det politiske, på landet Palæstina, og folket: de palæstinensere, der stadig lever i Palæstina. Præsidenten italesætter formålet med klubben som, at de er samlet: - for at støtte Palæstina, - for at regeringen skal anerkende dem og lytte til dem, og derved hjælpe Palæstina, samt - for at de i sidste ende kan vende tilbage. Hermed taler Side 53 af 97

54 præsidenten ind i et palæstinensisk diasporisk narrativ om Palæstina som værende, hvortil palæstinenserne hører. At præsidenten mener, at klubben er der for at hjælpe i Palæstina understreges yderligere i dette uddrag fra interviewet: Præsidenten har lige forklaret mig, hvorfor han emigrerede fra Palæstina, at lønnen var for lav, at der var politisk usikkerhed og manglende frihed, og at han ønskede en bedre fremtid for sine børn, hvorefter han siger: Sorry, you CAN T forget your country! Julie: Of course not! Præsidenten: [T]hat s why we are here and we try to work to get our family, our people in Palestine We support them. In money, we can send them like We do a lot of things here. We collected money, and we sent it to the hospital, to the poor people, many times. Julie: So you think that you can like fight for the Palestinian case even though you re not in Palestine? Præsidenten: The word fight I don t like the word fight, because Julie: Okay, support the Palestinian Præsidenten: Support, yeah! Definitely, we wanna all the time support them in money and in anything we can do. Julie: So you still support the Palestinian Præsidenten: Of course, we have to. And that s why we have the club to teach our children to continue our way. That s [why] we are in the club. That s why we can t, you know, make club Lebanese and Palestinian at the same time, because we have our point [ ] They are not occupied like us, the Lebanese or the Syrian or the Egyptian or whatever. Fokusset på Palæstina fremfor de lokale palæstinensere i Sydney er her meget fremtrædende. Ift. sekretærens fokus på klubbens formål i det lokale sociale fællesskab samt de kulturelle aktiviteter som fodboldkampe og fester, er præsidentens fokus meget mere politisk og på et bredere transnationalt palæstinensisk fællesskab. Som Cohen beskriver, er det symbolske aspekt ved fællesskab netop, at forståelsen af fællesskabet kan divergere blandt dets medlemmer, hvilket vi kan se det gør i sekretærens og præsidentens forståelser. Side 54 af 97

55 Ifølge Olwig (2007), der har studeret caribiske migrantfamilier, forbliver immigrantens oprindelsessted et vigtigt sted for følelsen af at høre til, så længe de stadig vedligeholder sociale relationer med folk som lever der, hvorimod oprindelsesstederne vil blive mere abstrakte steder for identifikation, hvis størstedelen af en immigrants sociale relationer skifter til et andet sted. (ibid.:12). Hermed kan en væsentlig forklaring på, hvorfor sekretæren og præsidenten forstår eller vægter klubbens formål så forskelligt, ligge i deres forskelligartede familieforhold. Hvor sekretæren har fået hele sin familie, alle 11 søskende, begge sine forældre samt hele sin hustrus familie til Australien, så er præsidenten den eneste fra sin familie, udover sin hustru og to børn, der befinder sig i Australien. Når de sociale relationer, eller manglen på samme, i ens oprindelsesland har betydning for ens følelse af at høre til det konkrete sted, må vi forstå, at præsidenten og andre med samme familieforhold som ham, stadig har en betydelig følelse af tilhørsforhold til Palæstina, som sekretæren og andre som ham dermed ikke har i samme grad. Følelsen af at høre til, er altså i høj grad forbundet med ens sociale relationer og tilhørsforholdet til Palæstina er for præsidenten forbundet med de familierelationer, han fortsat har i Palæstina. Desuden skaber migranters erfaring af hjem som konkrete steder for intime familierelationer ifølge Olwig (2005) en følelse af tilknytning til det sted, og dermed en følelse af at høre til det konkrete sted (ibid.: ). Når præsidenten stadig har sin familie i Palæstina, er det nærliggende at tænke, at han stadig erindrer følelsen af hjem i Palæstina, hvorved dette skaber en følelse af at høre til det konkrete sted, altså i Jerusalem. Dette gør sig ikke gældende for sekretæren, da hele hans familie og dermed hans erfaring af hjem nu er i Sydney, Australien. Derudover mener jeg desuden, ud fra sammenligningen af præsidentens og sekretærens forskellige tilgange til klubbens formål og deres familieforhold at kunne tilføje, at denne vedligeholdelse af sociale relationer i oprindelseslandet også har betydning for vedligeholdelsen af et politisk engagement i oprindelseslandet. At vedligeholdelsen af sociale relationer, har betydning for ens tilhørsforhold til ens oprindelsessted, erfarede jeg også under mit interview med Reem og Firas. Firas var en af de første palæstinensere i Australien, da han kom allerede i 1963 for at arbejde og senere rejse hjem igen. Men seksdagskrigen i 1967, hvor Israel bl.a. besatte Gaza og Vestbredden, satte en stopper for hans planer, da han som palæstinenser ikke kunne immigrerer ind i israelsk kontrolleret område. Firas er født i Side 55 af 97

56 Jaffa i 1944, men pga. krigen i 1948 flygtede han med sin familie til sin fars fødeby, en mindre landsby på Vestbredden, kaldet Bir Zayt, der ligger nord for Ramallah. I 1967 tog han tilbage på ferie i Bir Zayt, hvor han mødte Reem. Reem er født i Ramla 37, men flygtede i 1948 til Bir Zayt med sin familie. Firas og Reem blev gift og hun tog med ham til Australien, hvor de siden fik en søn og en datter. Men deres landsby i Palæstina fylder stadig meget i deres bevidsthed. Dette ses bl.a. ved, at de har et billede af Bir Zayt, taget fra en bakketop, hængende i deres stue. Derudover vedligeholder de deres tilhørsforhold til landsbyen og landsbyfæller ved at tage på ferie der, men også via Bir Zayt Association. Her et uddrag fra mit interview med Firas og Reem: Firas: We have an association, Bir Zayt Association. We have a convention each two years. From around the world we meet. I was in Jordan in 2006, this year it will be in California, San Francesco. Julie: Okay, so it is people who emigrated from Bir Zayt? Firas: from Bir Zayt they meet Reem: yeah, to all over the world! Julie: Wow that s fantastic. Firas: Each two years. And we meet to see each other Hos Firas og Reem ses en tydelig orientering mod deres landsby i Palæstina. Denne orientering mod landsbyen ses også i antropologiske litteratur om palæstinensere fx Julie M. Peteet (1995), der som nævnt har studeret palæstinensiske flygtninge i Libanon. Hun mener, at palæstinensere uden for Palæstina har denne orientering mod landsbyen, fordi [the] village, in Palestinian consciousness is what ties a person to the space of Palestine. (ibid.:170). Dermed fungerer landsbyen altså som et bindeled mellem emigranten/flygtningen og Palæstina. Dette fokus på forhold til landsbyen, har George E. Bisharat (2001[1997]) også med i sit studie af social identitet blandt palæstinensiske flygtninge på Vestbredden. Han beskriver bl.a., hvordan palæstinenserne giver udtryk for en stærk tilknytning til de landsbyer de oprinder fra, og at de fortsætter med at referere til sig selv som, at de kommer fra deres oprindelseslandsby, selvom de har boet uden for landsbyen i mange år (ibid.: ). Dette stærke tilhørsforhold til landsbyen, som også kommer til udtryk hos Firas og Reem, gør for Firas og Reem, sig ikke blot gældende i form af, at de tager på 37 Ramla ligger nu inde i Israel ca. ti kilometer sydvest fra Tel Aviv. Side 56 af 97

57 familiebesøg i landsbyen eller refererer til sig selv som at de kommer derfra. Der er tilmed dannet en forening, hvor landsbyfæller, som er emigreret ud over hele verden, vedligeholder kontakten og de sociale relationer, der udspringer fra landsbyen, hvorved tilhørsforhold til landsbyen opretholdes. Firas var da også den af mine informanter, der umiddelbart var mest eksplicit med sit tilhørsforhold til Palæstina, og helt specifikt til sin landsby på Vestbredden. Det skyldes, at han og præsidenten var de eneste to, der ikke mente, at det var Jesus, der gjorde Palæstina til noget særligt, men derimod folket, traditionerne samt deres baggrund. Deres tilhørsforhold til Palæstina baserede sig i højere grad på faktiske sociale relationer fremfor et åndeligt tilhørsforhold til kristendommen og Palæstina som helligt land. Men Firas var den eneste, der have et reelt ønske om at vende tilbage til Palæstina. Selv præsidenten, der trods udtalelsen: if we are united here it s to return to the country drømte egentlig ikke om at rejse tilbage til Palæstina, hvilket vi kan se i interviewuddraget her: Julie: Ah And you dream about going back to live there? Præsidenten: Not really! Julie: Okay, hehe [Surprised] Præsidenten: Because my children are here. [ ] They establish here, they have their own houses, their own children, so it is not easy to go back there. Pga. sine børn, drømte præsidenten, som vi kan se her, egentlig ikke om at rejse tilbage til Palæstina. Dette gjorde sig ikke gældende for Firas. Selvom, at han og Reem også havde fået både børn og børnebørn i Australien, føltes Australien ikke helt som hans, som vi her skal se ham fortælle: Firas: I use to say if I own all Sydney, I don t feel that it belongs to me! Julie: Um, okay it s not yours? Firas: It s not mine! Konteksten for dette interviewuddrag var, at vi talte om, hvor de føler, at de hører til. Vi havde talt lidt om Sydney, om at de ikke bor i en ghetto, men blandt andre australiere. Alligevel føler de begge, at de ikke hører til i Australien, men i Palæstina. Og herefter laver Firas linket mellem at tilhøre et sted og at eje et sted. Dette link mellem ejerskab og tilhørsforhold laver Jeannet Edwards & Marilyn Strathern (2000) også i deres tekst: Side 57 af 97

58 Including our own, hvor de bl.a. skriver at what is claimed as one s own may encompass as much a claim to identity, adduced in ways of belonging to a place or a family, as it does to rights of possession. (ibid.:149). Altså, det at have ejerskab over noget, fremført ved et tilhørsforhold til fx et sted, omfatter i lige så høj grad krav på ens identitet. Ejerskabet bliver derved en del af ens egen selvforståelse (ibid.). Set i dette perspektiv, kan vi forstå, at når Firas ikke føler ejerskab over Sydney, er det netop fordi, at han ikke forstår Sydney og Australien som en del af hans identitet, han er ikke australier men palæstinenser. Det er altså ikke her, han hører til. Derimod forstår han, ligesom sin hustru, stadig Palæstina og Bir Zayt som det rette sted for ham, hvilket vi kan se gør sig gældende i dette interviewuddrag: Julie: Where do you feel that you belong? Firas: To Palestine. Julie: Yeah, and you? Reem: Bir Zayt! That s my hometown. Firas: [I] belong to my hometown. I like to go hunting birds; go visit others in another town that is just the right town for me! Julie: Mm, more than here? Firas: Mm, more than here! Reem: More than here! He lived more here than he lived there! [ ] He was born 44 and he came here 63, so he lived here more than what he lived there. Julie: But still you feel that you belong there! Firas: Still I feel that! And I feel sad if I don t go If I pass away without seeing Palestine liberates! Dette interviewuddrag viser, at både Firas og Reem føler, at de hører til i Palæstina og helt konkret i Bir Zayt. Vi kan se, at der konstrueres et narrativ i relation til landsbyen, hvor Bir Zayt er det helt rette sted for Firas, hvor han kan jagte fugle og besøge nabobyer. Ifølge Olwig & Besson (2005) skaber sådanne tilhørs-narrativer om bestemte steder, et bånd af tilhørsfølelse til de konkrete landsbyer med dets kirker, gravsteder og landskaber. Og for de, der har emigreret til steder fjernt fra landsbyen, er disse fortællinger om landsbyen et afgørende middel til opretholdelse af en caribisk (her: palæstinensisk) identitet (ibid.:8-9). Herudfra kan vi forstå selve fortællingen om Bir Zayt som udtryk for en opretholdelse dels af følelsen af at høre til i Palæstina, dels af en palæstinensisk identitet. Firas og Reem føler sig altså som etniske palæstinensere, Side 58 af 97

59 hvilket for dem betyder, at de hører til i deres palæstinensiske landsby og ikke i Sydney, Australien. De fleste andre af mine informanter føler, at Australien med tiden er blevet deres hjemland, og at det er her, de hører til. Hvordan det hænger sammen, vil jeg undersøge i sidste analyse kapitel. At der var andre i bestyrelsen af The Palestinian Club end præsidenten, der havde en mere politisk tilgang til klubben ses bl.a. i nogle af de udtalelser, der kom ved det gruppeinterview jeg lavede med The Palestinian Committee. Komiteen består af 15 medlemmer, som både er af den ældre og den yngre generation 38. Udover præsidenten, var jeg i tvivl om, hvem der ellers repræsenterede den ældre generation. Den aften var der ti til stede. Alle i komiteen var palæstinensiske kristne, men de understregede at klubben både er for muslimer og kristne, men at der ikke er nogen aktive muslimske medlemmer i øjeblikket. De fortalte også, at de har en forfatning, hvor der står, hvor mange komitemedlemmer, der skal være af hver religion. Men ingen kunne huske, hvordan det fordelte sig, for der havde aldrig rigtig været så mange muslimer, undskyldte de, måske max to. Interviewet blev meget rodet. Mange ville gerne sige noget, og de gav ikke hinanden plads til at tale færdigt. Derfor blev mange af svarene enkeltsætninger. Og jeg fandt det uklart om de afbrød hinanden, fordi de var enige i det der blev sagt og ville supplere, eller om de var uenige og ville have noget andet frem. Ligesom i sekretærens og præsidentens tilfælde var forståelsen af formålet med klubben forskelligrettet. Nogle lagde som sekretæren vægt på at samle palæstinenserne, holde sammenkomster og bevare kulturen, mens andre havde en stærkere politisk agenda, fx George, der fremstod som lederen af den yngre generation: George tager ordet og fortæller, at de i komiteen diskuterer, om der skal laves noget mere politisk orienteret i klubben, fx om Palæstina, fordi there are many of the children who would say that they are from Palestine, but if you ask them to draw their country, they would draw Australia, point at Sydney and say that s where I live! Han bliver afbrud af en anden, der tilføjer Or do something to help overseas [Palestine]. Hvorefter han nævner en organisation, som han fortæller hjælper mange kristne i Palæstina. 38 Jeg vælger her at kalde det den ældre- og den yngre generation fremfor 1. og 2. generation, fordi det var hvad de selv kaldte det, samt at nogle af de fra den yngre generation var 1. generations immigranter. Dermed er opdelingen ud fra alder og ikke om man selv er immigreret til Australien. Side 59 af 97

60 Dette interviewuddrag illustrerer et ønske fra visse af komitemedlemmerne om, at The Palestinian Club har til formål, dels at udbrede viden om Palæstina, dels at opretholde et tilhørsforhold dertil, hvilket ses i udtalelserne om børnene. Betegnelsen børnene vil typisk omhandle 3. generations palæstinensiske immigranter, da de fleste 2. generations immigranter er blevet voksne. Det er altså børn, hvis bedsteforældre emigrerede fra Palæstina. Det er, ifølge Georges udsagn, ikke nok, at disse børn kan sige, at de er fra Palæstina, de skal også forstå det som deres land. Og dette selvom de muligvis aldrig har været der og højest sandsynligt kun en af deres forældre har en palæstinensiske baggrund 39. Dette, sammenlagt med udtalelserne om, at klubben skal hjælpe palæstinensiske kristne i Palæstina, viser, med reference til Andersons teoretisering af fællesskaber, der spænder over større afstande og rummer mange mennesker (1983:15-16), en forestilling om et transnationalt palæstinensisk kristent fællesskab. Forestillet, da børnene aldrig har været i Palæstina og det dermed bliver en forestilling om et land, samt at de australske palæstinensiske kristne ikke nødvendigvis kender de palæstinensiske kristne i Palæstina, og det dermed bliver en forestilling om solidaritet og samhørighed mellem dem. Ifølge Peggy Levitt & Nina Glick Schiller (2004), der begge arbejder med transnational migration, er en måde at forstå begrebet tilhørsforhold, at skelne mellem måder at være og måder at tilhøre. Førstnævnte betegner de, som refer[ring] to the actual social relations and practices that individuals engage in rather than to the identities associated with their actions. (ibid.:1010). Altså, er der her fokus på de handlinger individet udfører, men uden at vedkommende nødvendigvis identificerer sig dermed. Handlingerne og identiteten associeret med handlingerne er hermed ikke sammentænkte og bevidste for individet. Derimod betegner måder at tilhøre, ifølge Levitt & Glick Schiller, [a] practice that signal or enact an identity which demonstrates a conscious connection to a particular group. [ ] Ways of belonging combine actions and an awareness of the kind of identity that action signifies. (ibid.). Det vil sige, at de handlinger, der er omtalt her, finder sted netop for at vise overfor sin omverden, i dette tilfælde både andre australiere, palæstinensere og måske også en selv, 39 De fleste 2. generations palæstinensiske kristne immigranter, som var gift og som jeg mødte eller hørte om via deres forældre, var ikke gift med andre palæstinensere, men i stedet andre 2. generations immigranter med alle mulige forskellige baggrunde. Side 60 af 97

61 hvilken identitet man tilskriver sig. I tråd med Jenkins (2009) indre-ydre dialektik, hvor ens identitet skal valideres af de man omgås (ibid.:43-44), skal andre altså også kunne forstå en som værende palæstinenser, hvis det er, hvad man ønsker at signalere. Set i dette perspektiv, kan vi forstå, ud fra både præsidentens og de to komitemedlemmers italesættelse af klubben og klubbens formål, at der her er tale om en handling eller en italesættelse af en handling, (det at have klubben, komme i klubben og klubbens formål), der skal signalere en identitet, som skal demonstrere en bevidsthed omkring et tilhørsforhold til Palæstina. I italesættelsen af handlingerne omkring klubben, synliggøres altså en bevidsthed omkring, hvilket tilhørsforhold disse handlinger gerne skulle udtrykke, nemlig et tilhørsforhold til Palæstina, samt til et større transnationalt palæstinensisk kristent fællesskab, indeholdende både palæstinenserne i Sydney og palæstinensiske kristne i Palæstina. I denne italesættelse af The Palestinian Club bliver opretholdelse af tilhørsforholdet til Palæstina det bærende element for klubbens relevans. Ifølge Pedersen (2009), kan Levitt & Glick Schillers skelnen mellem måder at være og måder at tilhøre kun gøre sig gældende, når det kommer til immigranters tilhørsforhold til mere abstrakte sociale kollektiver, såsom nationalstater, diasporaer eller religiøse fællesskaber (ibid.:196), kategorier Palæstina og det palæstinensiske (kristne) fællesskab falder inden for. Set fra dette perspektiv, kan vi forstå The Palestinian Club s opretholdelse af et tilhørsforhold til Palæstina og det transnationalt palæstinensiske (kristne) fællesskab, som et udtryk for tilhørsforhold på et mere abstrakt og forestillet niveau. Dernæst mener Pedersen, at når det kommer til familier og interpersonelle relationer, så er måder at være, måder at tilhøre i den forstand, at den sociale handlen og måder for interaktioner påvirker individets oplevelse af tilhørsforhold til en familie eller en social gruppe (ibid.:197). Herudfra må Bir Zayt Association og andre faktiske sociale relationer, som præsidentens relation til sin familie, forstås som udtryk for et mere personnært tilhørsforhold, da det består af faktiske ansigt-til-ansigt relationer, omend det muligvis er i en afgrænset interaktion. Delkonklusion I dette kapitel, har jeg med udgangspunkt i The Palestinian Club, som udtryk for mine informanters etniske identitet, undersøgt, hvilke forskellige dimensioner af Side 61 af 97

62 tilhørsforhold til Palæstina, som er i spil for mine palæstinensiske kristne informanter. I kapitlet er der vist to forskellige tilgange til klubben, den ene værende en kulturel tilgang, med fokus på en lokal dimension af tilhørsforhold, hvor det handler om det lokale sociale palæstinensiske fællesskab. Den anden tilgang til klubben er en politisk tilgang, hvor fokus er på en transnational dimension af tilhørsforhold, som kommer til udtryk via et transnationalt forestillet fællesskab samt fokus på at støtte landet Palæstina og folket, og særligt de kristne i Palæstina. Her er der argumenteret for, at tilhørsfølelsen til Palæstina i nogle tilfælde er forbundet med opretholdelsen af sociale relationer i Palæstina, som fx ens familie eller via opretholdelsen af ansigt-til-ansigt relationer med tidligere landsbyfæller som Bir Zayt Association. I andre tilfælde handler tilhørsforholdet til Palæstina om at udøve særlige handlinger (her italesættelsen af klubben, at komme i klubben osv.) overfor ens omverden for bevidst at signalere, hvor man føler at man høre til. Her gør tilhørsforholdet til Palæstina sig gældende på et mere abstrakt og forestillet niveau. Dernæst er en anden dimension af tilhørsforhold linket mellem at høre til og at noget kan tilhøre en. Her kobles tilhørsforhold med identitet, ved at et ejerskab bliver en del af ens selvforståelse, hvorved det der tilhører én, bliver en del af ens identitet. Ud fra dette perspektiv, har jeg argumenteret for, hvorfor Firas ikke føler, at Sydney tilhører ham. Dernæst argumenteres for, at tilhørs-narrativer om bestemte steder, som fx Bir Zayt, skaber et bånd af tilhørsfølelse til de konkrete landsbyer, og at disse narrativer om landsbyen er et afgørende middel for immigranter til at opretholde en palæstinensisk identitet. Narrativer om landsbyen handler altså både om tilhørsforhold og om opretholdelsen af palæstinensisk etnisk identitet. Dermed kan vi forstå, at mine informanters etniske identitet har betydning for deres tilhørsforhold til Palæstina, dels på et mere abstrakt og forestillet niveau, mens det i andre tilfælde har betydning, at deres familier stadig befinder sig i Palæstina, hvilket skaber tilhørsforhold på et mere personnært niveau. Side 62 af 97

63 Kapitel 4: De palæstinensiske kristne i Sydney og tilhørsforholdet til Australien: At the Moment I Belong to Australia Julie: Then one last question: Where do you belong? Sekretæren: Well at the moment I belong to Australia. Hehe I have to say that! I think this is the end of my story [ ] I can t see myself go back to my old country and live there at this age. So I would say yes, I am Australian. And I ll be very proud to be Australian, because she gave me everything I want. So this it is. Julie: It s beautiful Sekretæren: It s very nice, yeah It s the best thing I ever did. We have like bits and pieces sometimes we get a bad time or something like that, but that doesn t sort of cover the long run. Julie: Okay, so you belong here? Sekretæren: I do belong here, all my family belong here I have to admit. Dette sidste kapitel i specialet vil fokusere på mine informanters tilhørsforhold til Australien. I de to foregående kapitler har der primært været fokus på mine informanters tilhørsforhold til Palæstina med et implicit fokus på følelsen af at høre til i Australien. Men, som vi kan se i dette interviewuddrag med sekretæren for The Palestinian Club føler han, at han hører til i Australien. Spørgsmålet: Where do you belong? var i alle mine førstegangsinterviews mit sidste spørgsmål. Som svar på dette var det kun Firas og Reem, der svarede, at de hører til i Palæstina. Mariam, Tamara og præsidenten svarede, at de både hører til i Palæstina og Australien, om end dette tilhørsforhold til Palæstina, som påvist, er på et mere åndeligt, følelsesmæssigt eller abstrakt niveau, hvor Australien derimod var landet, de ville leve i. Sekretæren, Nader og Naders søster svarede, at de hører til i Australien. 40 Som vi kan se i sekretærens udtalelse, er han stolt af at være australier, fordi Australien har givet ham alt, hvad han ønskede. Tidligere i interviewet begrundede han sit valg om at immigrerer til Australien med problemerne i 40 Fire af de fem 2. generations immigranter jeg interviewede sagde entydigt, at de hører til i Australien, mens en mente, at han hører til hos Jesus og ikke noget sted på jorden, hverken Palæstina eller Australien. Side 63 af 97

64 Mellemøsten mellem de forskellige nationaliteter samt, at han ønskede en bedre fremtid for sig selv og sin familie, hvilket han altså må opleve, at Australien har givet ham. Og selvom han fortæller, at alt ikke altid er godt, siger han også, at sådan er det ikke i det lange løb, underforstået, at tilværelsen i Australien for det meste er god. Til slut understreger han, at han hører til i Australien, og at han må indrømme, at hele hans familie faktisk hører til i Australien. I forlængelse af foregående kapitel med dets fokus på The Palestinian Club, vil jeg i dette kapitel undersøge, hvilken rolle klubben spiller eller spillede i konstruktionen af tilhørsforhold til Australien blandt de palæstinensiske kristne immigranter. Det vil jeg gøre ved at rette fokus mod det lokale palæstinensiske fællesskab, som sekretæren i foregående kapitel italesatte som formålet med klubben. Jeg vil diskutere, om der er tale om det egentlig fællesskab, eller om dette nærmere skal forstås som et netværk. Derudover vil jeg se på, hvilke andre relationer, der spiller ind på mine informanters tilhørsforhold til Australien. Dernæst vil jeg rette opmærksomheden mod, hvordan vi kan forstå mine informanters dobbelte tilhørsforhold, da vi fra de to foregående kapitler ved, at de føler et tilhørsforhold til Palæstina på forskellige niveauer samtidigt med, at de oplever at høre til i Australien. Dette kapitel har primært til formål at illustrere, at mine informanter føler, at de hører til i Australien, samt hvordan dette kommer til udtryk. Jeg vil argumentere for, at The Palestinian Club, via ønsket om at skabe et tilhørsforhold til klubben samt det lokale palæstinensiske fællesskab blandt palæstinenserne i Sydney, spillede en væsentlig rolle i konstruktionen af et lokalt palæstinensisk netværk baseret på en fælles oprindelse i Palæstina. Dernæst argumenteres for, at immigrantens familiære sociale relationer har en stor betydning for tilhørsforholdet til Australien samt deres forestilling om fremtiden. Og endeligt argumenteres for, hvordan vi, ved hjælp fra Leo Lucassens (2006) begreb to-national, kan forstå mine informanters samtidige tilhørsforhold til Palæstina og Australien, men også at dette tilhørsforhold i takt med tiden væk fra Palæstina øges, ændres til fordel for Australien. Men først rettes fokus mod The Palestinian Club og hvilken betydning den har for konstruktionen og vedligeholdelsen af tilhørsforholdet til Australien. Side 64 af 97

65 The Palestinian Club : Et lokalt fællesskab eller et socialt netværk Ønsker man at forstå immigranters tilhørsforhold er det, ifølge Pedersen (2009), utilstrækkeligt blot at have fokus på, hvordan tilhørsforhold konstrueres i relation til mere abstrakte kollektiver, man må også have fokus på immigranternes lokale område (ibid.:7). Det at føle et tilhørsforhold handler ikke kun om identitet. Følelsen af at høre til er også forbundet med de lokale sociale relationer, immigranterne konstruerer og vedligeholder (ibid.:196). Derfor vil jeg i dette afsnit rette min opmærksomhed mod de lokale sociale relationer, som opstår inden for fællesskabet i The Palestinian Club. I det efterfølgende interviewuddrag forklarer sekretæren, hvordan klubben skaber tilhørsforhold blandt palæstinenserne i Sydney: Julie: Do you think that the club gives the people who are coming there a sense of belonging? Sekretæren: Ah, yes we do! It s obviously It s named as a Palestinian club and that s obviously knows as it belongs to the Palestinian people [ ] It s your type of people, you like your country, you like [your] culture, you keep coming. And obviously you can keep friends with the Palestinian Julie: So it s like a sense of belonging as an Australian Palestinian Sekretæren: a sense [of] belonging as Australian Palestinian within the immigrant Australia It s the need to remember your back home, your family, your friends, your relatives, whatever you got back home I eksemplet ses, at sekretæren mener at klubben tilhører palæstinenserne, hvilket kan ses på klubbens navn. Her handler tilhørsforholdet altså, som for Firas og den manglende følelse af at høre til i Sydney, om ejerskab, hvem klubben tilhører. Men, som vi også ved fra foregående kapitels indledende empiriske eksempel italesætter sekretæren i høj grad klubben som et lokalt palæstinensisk fællesskab, hvor det handler om at samle fællesskabet inden for en konkret bygning i Guildford. Hermed må vi forstå, at følelsen af tilhørsforhold ift. klubben dels handler om ejerskab, men også om palæstinensernes tilhørsfølelse til selve klubben. Det, at der skal skabes en tilhørsfølelse til selve klubben, kom også til udtryk under mit gruppeinterview med The Palestinian Committee, hvor et af komitemedlemmerne sagde: Side 65 af 97

66 The reason why we have the club is to bring all together again, to make a sense of belonging again. It s important to belong to the club! Formålet med skabelsen af en tilhørsfølelse er i denne forståelse altså ikke rettet mod et tilhørsforhold til Palæstina, som i foregående kapitel, men i stedet et tilhørsforhold til den lokale palæstinensiske klub og deri til det lokale palæstinensiske fællesskab inden for klubben. I uddraget fra interviewet med sekretæren kan vi se, at i hans forståelse af tilhørsforholdet til klubben og det lokale fællesskab deri, spiller Palæstina dog en central rolle, da tilhørsforholdet til klubben bygger på en forståelse af en fælles oprindelse. Dette ses i udtalelserne om, at der er et behov for at huske dit derhjemme, om det er ens familie, venner eller hvad det måtte være! Her bliver derhjemme sagt, som var det et fælles sted blandt klubbens medlemmer, hvorved sekretæren taler ind i et palæstinensisk diasporisk narrativ om Palæstina som værende palæstinensernes rette hjemland. Dette på trods af, at palæstinenserne i Sydney er opvokset forskellige steder i Mellemøsten 41 og at 2. og 3. generation er opvokset i Australien. Hermed kan vi se, at et narrativ om Palæstina som hjemland er præsent, selvom at det enkelte individ måske aldrig eller blot få år af vedkommendes levetid har været i Palæstina. Måske skyldtes det også bevidstheden herom, at sekretæren hverken nævnte Palæstina, Jordan eller andre konkrete steder, da han var klar over, at det ikke er et fælles sted som sådan, men nærmere en mere abstrakt forestillet fællesoprindelse med et fælles tilhørsforhold til Palæstina, der er i spil. Som nævnt i introduktionen i afsnittet om netværk, tilbyder sociale netværk, der er rodfæstet i et fælles oprindelsessted, ifølge Olwig (2007), en følelse af identitet og at høre til (ibid.:218). Dette betyder, at det at have et socialt fællesskab situeret omkring en forståelse af en fællesoprindelse, som fx The Palestinian Club, tilbyder de palæstinensiske kristne i Sydney både identifikation, at der er nogen ligesom dem selv, kommer samme sted fra og ser ligesådan ud, samt en tilhørsfølelse, da de hermed inkluderes i et fællesskab med your type of people, som sekretæren siger det. Dermed kan netværk betyde, at immigranterne, på trods af, at de befinder sig fysisk langt fra deres oprindelsesland, er i stand til at bevæge sig inden 41 Mine informanter er opvokset forskellige steder som: Vestbredden, Gaza, Libanon, Jordan, Bahrain. I en samtale med Nader og sekretæren, hvor de talte hypotetisk om at tage tilbage, fremgik det tydeligt at Naders tilbage ville være til Gaza, hvor sekretærens tilbage ville være til Amman i Jordan. Der var altså ingen af dem, der forstod deres fødested, Jaffa, som det sted de kunne forestille sig at tage tilbage til. Side 66 af 97

67 for et netværk af mennesker, som de er fortrolige med, og som de føler sig socialt og kulturelt hjemme blandt (Olwig & Pærregaard 2004:176), hvorved følelsen af identifikation og at høre til opstår. Men, hvad er det for et fællesskab, der er inden for The Palestinian Club? Hvordan er palæstinensernes interpersonelle relationer? Og kunne det i stedet være mere dækkende at tale om netværk fremfor fællesskab? I det efterfølgende citat af George fra The Palestinian Committee, som Nader introducerede mig for til quizaftenen i klubben, forklarer George mig, som svar på, hvorfor det er vigtigt at komme i klubben, hvorfor det er vigtigt at palæstinenserne i Sydney kender hinanden: It s important that they [the Palestinians] know each other. For instance, if there is a Palestinian carpenter, then there is no need to find a carpenter at the Yellow Pages, when you can use one of your own kind! Jeg spørger ind til det med egen slags og han svarer: It s not that we have anything against others, but a lot of people come here just to make money to send home to their family, so it is better to support them! Her gives der ligeledes udtryk for en forståelse af palæstinenserne som værende samme slags eller type. Palæstinenserne bliver altså her, og i nogen grad i sekretærens udtalelse, italesat som en gruppe baseret på deres etniske identitet og i Georges beskrivelse, i modsætning til others, uden at der gives nogen forklaring på, hvorfor palæstinenserne skulle være mere samme slags end de skulle være det med den anonyme masse af others. Hermed kan vi forstå, at der, i tråd med Barths (1998[1969) fokus på grænsedragninger i forståelsen af etniske grupper (ibid.:14-15), blandt nogle af mine palæstinensiske kristne informanter finder tilsvarende opdelinger sted i forståelsen af palæstinenserne som etniske gruppe. Derudover forklarer George mig, at det er vigtigt at palæstinenserne kender hinanden, da det i praksis skal betyde, at de skal bruge hinanden til forskellige håndværksmæssige arbejdsopgaver, bl.a. ud fra forventningen om, at de derved tjente penge vil komme familierne i Palæstina til gode. I denne forståelse af palæstinensernes interpersonelle relationer, samt hvorfor det er vigtigt at de kender hinanden, lyder det nærmere som om, at der er tale om et netværk fremfor et fællesskab. Det skyldes, at netværk grundlæggende handler om at konstruere og vedligeholde forbindelser mellem mennesker i forskellige sociale, økonomiske og Side 67 af 97

68 politiske positioner, da disse har noget forskelligt at tilbyde og derfor er interessante deltagere i de forskellige udvekslinger, som former grundlaget for relationerne i et netværk (Olwig 2007:10-11). Og i Georges udsagn skal palæstinenserne netop kende hinanden for at kunne benytte sig af hinandens forskellige egenskaber. Efter samtalen med George, begyndte jeg at lægge mærke til, at Nader faktisk efterlevede denne holdning om, at benytte andre palæstinenseres arbejdskraft: Hver gang Nader skulle have ordnet noget i haven, som fx når græsset skulle slås, tørresnore bindes bedre fast eller da vi flyttede ind og opdagede at vinduet i det værelse, hvor vi skulle bo, var i stykker, så kom Philip, en palæstinensisk kristen altmuligmand og ordnede det. Eller, da toilettet gik i stykker eller da dræningsafløbene i haven oversvømmede, så kom blikkenslageren, Francis, også en palæstinensisk kristen immigrant, og lavede det. Håndværkeropgaverne blev altid fulgt af masser af kaffe, snak og cigaretter. Og de fik selvfølgelig betaling for deres arbejde. Nader fulgte hermed tydeligvis klubbens ønske om, at palæstinenserne skulle bruge hinanden. Og udover det praktiske og økonomiske element i samværet var der, som vi kan se, også et socialt element, hvor der blev talt arabisk, drukket kaffe og snakket om gamle dage eller fælles bekendte. Men hverken Philip eller Francis var personer Nader inviterede over, hvis der ikke var en arbejdsopgave, som skulle udføres. Ligeledes var der også flere af de andre palæstinensiske kristne, som han introducerede mig for, som han fortalte, at han ikke havde set i flere år. Flere gange oplevede jeg, at han brokkede sig over, at samværet med nogle af de andre var overfladisk og fordummende, da det kun bestod af sladder om andre. Hermed kan der igen sættes spørgsmålstegn ved, om der er tale om et egentligt fællesskab, som sekretæren italesætter det, eller om det nærmere er et netværk, hvor man trækker på hinanden på forskellig vis, men ellers ikke ses for bare at være sammen. En sådan diskussion ville imidlertid være misvisende, da netværk og fællesskab, ifølge Olwig & Pærregaard (2004), langt fra er hinandens modsætningen men snarere betinger hinanden (ibid.:176). Dermed handler det nærmere om at begribe, hvilken form for fællesskab/netværk The Palestinian Club skaber eller skabte. Side 68 af 97

69 Ifølge Noel Dyck (2002), der har undersøgt brugen af organiserede sportsaktiviteter for børn og unge i British Columbia, Canada, og de derigennem opstående fællesskaber, kan relationer inden for et fællesskab være snævert afgrænset både i tid og rum samt situationsbestemt ift. indholdet af samværet (ibid.:107). De bånd af tilhørsforhold, der udvikles i et sådan fællesskab er hverken altomfattende eller forestillede, ej heller let følte eller ubetydelige for de deltagende (ibid.:112). Set i dette perspektiv, kan vi forstå palæstinensernes interpersonelle relation som et sådant afgrænset fællesskab, der har en situationel karakter, da deres fællesskab ikke rækker ud over situationer med arbejdsopgaver 42 og ind i hverdagen. Derimod, som med Dycks sportsaktiviteter, afgrænser fællesskabet sig til de tids- og rum afgrænsede situationer. Ifølge Dyck, bidrager dette afgrænsede situationsbestemte fællesskab ikke desto mindre til en følelse af at høre til blandt dets deltagere (ibid.:107), hvilket må forstås som også gørende sig gældende for mine informanter ift. det før omtalte sociale netværks betydning for følelsen af identifikation og at høre til. Jeg blev helt i begyndelsen af mit feltarbejde fortalt, at The Palestinian Club har haft en væsentlig rolle i konstruktion af de lokale palæstinenseres kendskab til hinanden, hvilket vi skal se i det efterfølgende empiriske eksempel, hvor Nader fortæller mig, at alle de palæstinensere han kender i Sydney, kender han via klubben: Nader kører mig til og fra interviewet med Firas og Reem. I bilen på vejen hjem spørger jeg ham, hvor han kender dem fra? Through The Palestinian Club and The Palestinian Association. I know everybody from there, but we don t really see one another anymore! Jeg spørger, hvorfor de ikke gør det? Everybody is busy with their own lives. They got children and grandchildren now! Herved kan vi forstå, at The Palestinian Club og den anden organisation Mariams far etablerede, The Palestinian Association, havde en væsentlig rolle i konstruktionen af de lokale sociale relationer/netværk mellem palæstinenserne i Sydney, den gang Naders og hans generations skulle etablere sig og skabe et socialt liv i Australien, idet alle palæstinensere Nader kender i Sydney, kender han via de to foreninger. Som nævnt, er netværk et centralt fænomen, når det kommer til immigranters etablering i nye og 42 Eller, at en antropolog kommer forbi og beder om, at blive introduceret for andre palæstinensiske kristne. Side 69 af 97

70 fremmede omgivelser (Olwig & Pærregaard 2004: ), hvilket vi også kan forstå ud fra det Nader fortæller mig i eksemplet. Men eksemplet viser også, at klubben i dag nedprioriteres, da folk ikke længere finder tiden til at komme i klubben, fordi de har travlt med deres liv med børn og børnebørn. Hermed synes opfattelsen af vigtighed i fastholdelsen af tilhørsforholdet til klubben og det lokale palæstinensiske fællesskab at være dalende, og hvad der måske en gang var et væsentligt og centralt fællesskab har udviklet sig til i stedet at være et afgrænset fællesskab/netværk, hvor man kender og trækker på hinanden i forskellige sammenhænge, men ellers ikke ses. Nader finder heller ikke selv tid til at komme i klubben 43, og mens jeg er i Sydney finder der ej heller klubarrangementer sted for den ældre generation. Dette tyder på, at klubbens rolle har ændret sig til det mindre væsentlige, men dette ændre ikke på, at The Palestinian Club, har spillet en væsentlig rolle i konstruktionen af et afgrænset lokalt palæstinensiske fællesskab i Sydney og dermed et netværk af lokale palæstinensere at trække på, som bidrager til en tilhørsfølelse. I det efterfølgende afsnit vil der være fokus på, hvordan vi kan forstå mine informanters tilhørsfølelse til Australien med vores viden om deres (abstrakte) tilhørsforhold til Palæstina in mente samt ud fra en forståelse af deres fastholdelse af det palæstinensiske i deres identitet. At føle et tilhørsforhold både til det arabiske og det australske Tidligere på dagen var vi med Nader og Mariam på Jasmin den lokale libanesiske restaurant, hvilket vi var flere gange under mit ophold. Denne gang var vi der for at spise brunch med en af Naders libanesiske kollegaer. Det er påskeferie, og Nader er rastløs, fordi han ikke skal på arbejde. Han forsøger at få arrangeret andre sammenkomster med flere forskellige, men uden held, da alle skal i kirke både i dag og i morgen, hvilket Nader ikke har lyst til. Det ender med, at han tager Zakarias og mig med til Parramatta Rugby Club, som er et sted, hvor man kan spille på poker machines, som Nader kalder dem, samt på hunde og heste mm. Der er flere cafeer og et område med legerum for børn. De fleste mennesker her ser europæiske ud. Vi sætter os ud på en overdækket terrasse med hver vores forfriskning, for at Nader kan ryge. Vi giver os til at snakke og Nader fortæller bl.a.: People forget their place of origin. They only think of 43 Han og Mariam var kun med til quizaftenen i klubben, fordi jeg ville af sted. Side 70 af 97

71 Australia. They enjoy their lives especially when they have been here for a long time and have got kids here. I still sometimes think of Palestine because of all my readings, then I get memories from that time, but I have also lost interest. You forget your place of origin! I dette empiriske eksempel ser vi, hvordan Nader orienterer sig både mod det arabiske, i form af arabisk mad på den lokale libanesiske restaurant og mod det australske, ved at tage til den lokale rugby klub. Flere gange under feltarbejdet, blev jeg forklaret, at det at fastholde sin palæstinensiske identitet handler om at tale arabisk og spise arabisk mad, hvilket Jeremy Coxs & John Connells (2003) geografiske studie om palæstinenserne i Sydney også beskriver (ibid.:335). Set i lyset heraf, er det værd at bemærke, at både de libanesiske 44 - og de australske spisesteder begge var typer af steder, som familien ofte tog os med til, og en sammenkomst med arabiske venner og familie fandt lige så ofte sted på et australsk spisested, som et arabisk. Hvis arabisk mad handler om fastholdelse af palæstinensisk identitet, så må australske mad 45 også handle australsk identitet, hvormed vi kan se, at familien også forstår det australske som værende en del af deres identitet 46. Dernæst reflekterer Nader i slutningen af det empiriske eksempel over tilværelsen i Australien og fortæller, at folk [palæstinenserne] nyder deres liv der og derfor glemmer Palæstina, særligt når de har været i Australien i lang tid og har fået børn i Australien. Ifølge Karsten Pærregaard (2008) vil de lokale steder som immigranter indtager i deres nye land med tiden erstatte deres tilhørsforhold til deres oprindelsesland (ibid.:19). At palæstinenserne i Sydney indtager forskellige både arabiske og australske steder lokaliseret i Australien, kan dermed forstås som en proces, hvorved tilhørsforholdet til Australien med tiden forstærkes og erstatter tilhørsforhold til Palæstina, hvorfor Palæstina med tiden muligvis opfattes som glemt, for at bruge Naders ord. Som vi så med det lokale palæstinensiske fællesskab/netværk i The Palestinian Club syntes interessen for Palæstina også nedprioriteret. pga. travlhed med børn osv. 44 Flertallet af arabere i Australien er fra Libanon og af den arabiske immigration til Australien, er det den libanesiske, der går længst tid tilbage (Batrouney 2002:37). Derfor er de fleste arabiske restauranter og cafeer i Australien libanesiske. 45 Med australsk mad menes mere vestlig orienteret mad som BBQ, fish and chips, burger, pizza, steak med pommes frites eller kartoffelmos o. lign. 46 Det er værd at nævne, at hvis man ville kunne man godt alene orientere sig mod det arabiske ift. mad, da der er mange arabiske butikker, cafeer og restauranter, hvorfor det australske ikke er en nødvendighed. Side 71 af 97

72 At det har stor betydning for tilhørsforhold til Australien, at man selv har fået børn der, hvis hjemland er Australien, samt at man evt. har fået trukket sin egen familie til Australien, oplevede jeg som gældende hos flere af mine informanter. Som vi ved fra foregående kapitel, drømte præsidenten for The Palestinian Club, som udtrykte et tilhørsforhold til Palæstina på et personnært niveau pga. sin familie der, reelt ikke om at flytte tilbage til Palæstina, hvilket han forklarede med, at hans børn er i Australien og er etableret der. Det samme gjorde sig gældende for Tamara, der ligeledes gav udtryk for, at hendes børn har betydning for hendes tilhørsfølelse til Australien: Julie: Okay, so if I ask you where you belong what would you say? Tamara: Australia [and] Palestine! Julie: Both? Tamara: Both! And the reason why because of my children! If I want to go back later on, none of my children would go Som vi kan se her, føler Tamara, at hun hører til i både Palæstina og Australien. Hun begrunder, som præsidenten, at hun ikke ville kunne få sine børn med til Palæstina, hvis hun skulle ønske at migrere tilbage, og derfor hører hun til i Australien. Men, som vi senere skal se, udtrykte hun også en meget eksplicit kærlighed til Australien, hvilket tyder på, at det ikke kun er hendes børn, der gør, at hun føler, hun hører til der. Derudover fortæller Tamara, at hun hører til begge steder, både Palæstina og Australien. Dette dobbelte tilhørsforhold, vil jeg undersøge nærmere senere. Nader nævnte også flere gange for mig, at han elsker Australien, bl.a. fordi det er hans børns land, fx som her: I love Palestine, but I have obtained Australian culture and I love Australia, it s my children s country! Nader udtrykker her, at han elsker Palæstina og ikke har glemt det. Men, han udtrykker samtidigt, at der er et misforhold, da hans men implicit fortæller, at det ikke er der, han hører til længere, hvilket han forklarer med, at han har optaget australsk kultur, samt at Australien er hans børns land. At Nader har optaget australsk kultur handler om hans forståelse af - og tilgang til samfund, demokrati, forholdet mellem kønnene og Side 72 af 97

73 frihedsprincipper såsom fri presse, ytringsfrihed, religionsfrihed osv. 47 Nader fortæller mig flere gange, at hans australske kultur er den arabiske kultur overlegen, fordi den er mere civiliseret. Hermed lægger Nader vægt på det australske ved sin identitet, mens han synes at tage afstand fra det palæstinensiske, hvilket tydeligt indikerer et tilhørsforhold til et andet sted end i den arabiske verden. Her er det værd at huske på både Jenkins (2009) og Verderys (1994) forståelse af identitet som noget igangværende, foranderligt og situationelt, da Nader i andre sammenhænge netop fastholder det palæstinensiske ved sin identitet, og endda italesætter det som noget han er stolt af. At ens familie har betydning for ens tilhørsforhold, har vi også set hos sekretæren. Som vi ved, har han hele sin store familie samt sin hustruens familie i Australien, og han fortæller i dette kapitels indledende interviewuddrag, at han må indrømme, at hele hans familien hører til i Australien. Som vist i foregående kapitel, er tilhørsfølelsen forbundet med ens sociale relationer, deriblandt ens familierelationer i Palæstina, hvilket forstærker tilhørsforholdet dertil. Dernæst argumenteres for, at oplevelsen af hjem som et konkret sted for intime familierelationer skaber en følelse af tilknytning til stedet, og dermed en følelse af at høre til det konkrete sted (Olwig 2005: ). Hermed kan vi ligeledes forstå, at for de af mine informanter, som har deres familie i Australien, har familiens tilstedeværelse ligeså stor betydning for deres følelse af at høre til i Australien, da det er der, de har deres intime familierelationer og erfarer deres hjem. Herved kan vi igen se, at de lokale steder som de palæstinensiske kristne immigranter indtager i Australien for nogle af dem erstatter deres følelse af tilhørsforhold til Palæstina. At palæstinenserne i Sydney i Naders optik nyder tilværelsen i Australien og derfor glemmer Palæstina, er desuden interessant, fordi jeg faktisk også oplevede mine informanter som meget lidt transnationale i deres hverdag. Jeg oplevede en enkelt gang, at Nader overførte penge til sin søster i Gaza. Flere af mine informanter kom både i den maronitiske 48 og den koptiske kirke, kirker som er del af transnationale netværk, 47 Dette er i tråd med den forventning Nader havde til mig ift. min identitet som skandinaver. Et folk, som Nader forstod som de mest civiliserede i verden. 48 Den maronitiske kirke er et syrisksproget kirkesamfund, som i sin begyndelse var kalchedonensiskortodokse. Siden korstogets tid, har maronitterne anerkendt den katolske paven som deres overhoved, men bevarede egen ritus og kirkeret. Det maronitiske kirkesamfund er i dag mest udbredt Libanon, hvor Side 73 af 97

74 men for mine informanter var disse kirker bare den lokale libanesiske eller lokale egyptiske kirke, og dermed en kirke, hvor der også blev talt arabisk 49. Og noget lignende kan strengt talt siges at gøre sig gældende ift. The Palestinian Club. Klubben har, som vist, et transnationalt perspektiv og formål, men for mine informanter, der ikke var aktive i ledelsen af klubben, syntes klubben med tiden bare at være blevet den lokale palæstinensiske klub, der egentlig ikke prioriteres længere. Dette fokus på det lokale fremfor det egentlige transnationale kan også ses i mine informanters orientering, når det kom til mad indkøb. Som nævnt var restaurantbesøg lige så ofte orienteret mod australske steder som arabiske, og det samme gjorde sig gældende, når det kom til dagligvareindkøb. Der blev både handlet ind i lokale arabiske butikker og i større butikskæder som K-mart, Lidl og andre internationale mainstream butikker. Med disse beskrivelser in mente, finder jeg det upræcist at betegne mine informanter som transnationale, da der ikke foregik megen aktivitet på tværs af de nationale grænser. Samtidig finder jeg det mangelfuldt ikke at betragte dem ud fra et transnationalt perspektiv, da de alle fastholder det palæstinensiske som en del af deres identitet samt forskellig former for tilhørsforhold til Palæstina stadig er i spil, både ud fra deres religion, egen oprindelse og familiære relationer. At mine informanter føler et samtidigt tilhørsforhold til Palæstina og Australien, forklarer Nader mig på følgende måde i mit første interview med ham: Nader: I am bicultural, bilingual, bi-belonging! I feel that I belong to Australia and belong to Palestine and Arabic speaking countries but I feel more Australian now. Even I have contacts with Palestinian people, Christians, Muslims from Palestine and I feel I belong to them, but I feel at the same time belonging to Australian society. But I m more fluently in Arabic, because I write in Arabic, even I m thinking in Arabic now where I used to think when I use to working with Australian people, before I retired, I use to think and dream in English, now I think and dream in Arabic, because I translate from English into Arabic. [ ] I belong to both countries. I love both countries! den har spillet en betydelig politisk og kulturel rolle. Kirkesamfundet er fulgt med migranter (denstoredanske.dk). 49 Dernæst er det selvfølgelig også østlige kirkesamfund, og dermed trosretninger de kan tilslutter sig. Side 74 af 97

75 Som vi kan se her, fortæller Nader, at han føler et tilhørsforhold både til Palæstina, de arabisktalende lande og til Australien samt det australske samfund, men at det nu er blevet mere til Australien. Naders nu insinuerer et tidsmæssigt perspektiv, hvor tiden synes at få betydning for tilhørsforholdet. Ifølge Leo Lucassen (2006), der i sin artikel diskuterer om transnationalisme og assimilation er forenelige, er det oftest set hos immigranter, at interessen for deres oprindelsesland med tiden daler, mens loyaliteten overfor deres nye land vokser (ibid.:19), hvilket underbygger det Nader siger med, at han føler at han høre mere til i Australien nu samt i det foregående empiriske eksempel, hvor Nader fortæller, at palæstinenserne med tiden i Australien glemmer Palæstina. 50 Dernæst fortæller Nader, at da han arbejdede sammen med engelsktalende australiere, var det engelske sprog en så stor del af hans hverdagsliv, at han både tænkte og drømte på engelsk, hvilket nu er ændret, da han arbejder meget mere på arabisk. Herved tydeliggør han, at både det engelske og det arabiske er en del af, hvem han er. Dernæst er det interessant, at han kalder sig selv for to-kulturel, tosproget og totilhøren. I sin diskussion, benytter Lucassen sig bl.a. af betegnelserne to-lokal og tonational, som han forstår som former for transnationalisme. Lucassen mener, at hvor aktiviteterne ikke som sådan overskrider nationale grænser, men i stedet foregår inden for staterne, giver det mere mening at kalde denne aktivitet for to-nationale end transnational (ibid.:20). Med udgangspunkt i dette transnationale perspektiv, mener jeg, at vi kan forstå Naders forståelse af sig selv som to-kulturel, tosproget og to-tilhøren som en form for transnationalisme, der dog ikke indeholder megen aktivitet på tværs af nationale grænser, men som alligevel opretholder en, i de fleste tilfælde, forestillet og åndelig forbindelse mellem Palæstina, som oprindelsesland og Australien, som nuværende hjemland. Dette transnationale tilhørsforhold er ikke blot begrænset til de to lande, hvilket vi kan se ved, at Nader fortæller, at han føler, at han hører til i de arabisktalende lande. Dette tydeliggøres yderligere i det efterfølgende citat. Helt i begyndelsen af mit feltarbejde, den allerførste dag jeg møder Nader, sidder vi ude i garagen og taler sammen for at lære hinanden at kende. Nader synes rigtig godt om min undersøgelse og 50 Jeg er bevidst om, at tiden ikke altid har denne betydning for tilhørsforholdet. Og at der også er eksempler på, at fx 2. og 3. generation fortsat føler et tilhørsforhold til deres forældres oprindelsesland (Jf. Levitt & Glick Schiller 2004:1016). Men for mine informanter, synes tiden væk fra Palæstina at have en betydning for styrkelsen af deres tilhørsforhold til Australien. Side 75 af 97

76 fortæller af sig selv forskellige ting om sig selv og sine tilhørsforhold. Han fortæller bl.a.: I love four countries: Palestine, because that s where I was born and where Jesus was born! Australia, because that s where I live and it s my children s country and because I was rewarded the Medal of Order. Egypt, because that s where I got my education. And Lebanon, because I have many Lebanese friends and because Lebanon is the only Christian country in the Middle East. Som vi kan læse, udtaler Nader en særlig kærlighed til fire lande, bl.a. baseret på: -sit eget og sine børns fødested, -sit tilhørsforhold til Jesus og kristendommen samt -hvorfra han har sin uddannelse. Ifølge Levitt (2006) er en del af det at forstå migration som en transnational proces, at forstå, at immigranter kan føle tilhørsforhold til det land, de lever i og til deres oprindelsesland samtidigt (ibid.: N. Pag.), hvilket, som allerede vist, også er tilfældet hos de fleste af mine informanter. Men det handler, ifølge Levitt & Jawosky (2007), der beskæftiger sig med forståelsen af transnationalisme, også om at forstå, at immigranters tilhørsforhold ikke blot er begrænset til deres nuværende og oprindelige land, men også rummer andre steder, som forbinder immigranter til deres landsmænd og trosfæller rundt om i verden (ibid.:131). Dermed kan Naders kærlighed til disse fire lande forstås som et udtryk for et sådant transnationalt tilhørsforhold. At være migrant, er en transnational proces, hvor man i forskellige tider har haft hjem forskellige steder og dermed har knyttet bånd til disse steder. Men som vi også kan se af de empiriske eksempler ændrer dette tilhørsforhold sig med tiden i Australien, samt at de får børn, hvis hjemland er Australien. En anden, der udtrykker dette transnationale tilhørsforhold til både Palæstina og Australien, er som nævnt Tamara. Til mit spørgsmål om, hvor hun føler, at hun hører til, svarede hun: Tamara: I still say I m Australian from Palestine. I will never forget Palestine, but I m Australian, I m telling you. I m Australian from Palestine, Palestinian origin, I would always say that. Whatever happened I wouldn t change. I wouldn t deny Australians hospitality and as I said, it s with me and with my experience it s the best country in the world, it s the BEST, not one of the best, it s THE BEST. Even if I was in my county I wouldn t have this treatment [ ] BUT as Palestinian I feel I still have obligations to my country. Side 76 af 97

77 I dette citat kan vi se, at Tamara forstår sig selv om australier med palæstinensisk oprindelse, men at hun sørger for at understrege, at hun er australier. Dette understreger ligeledes Jenkins pointe med, at identitet er noget igangværende og foranderligt, da Tamara er blevet australier, hvilket hun jo ikke altid har været. Sådan som jeg oplevede hende, betyder hendes det vil jeg altid sige, lige meget hvad der sker, så vil jeg ikke ændres, at det palæstinensiske altid vil være en del af hendes identitet, som hun ønsker at fastholde, mens det australske ved hendes identitet, i modsætning hertil, synes at blive taget for givet. Ved at hun til sidst, efter at hun har rost Australien, fortæller, at hun føler sig forpligtet overfor Palæstina, synes tilhørsforholdet til Australien ligeledes at være noget der kommer af sig selv, mens tilhørsforholdet til Palæstina i stedet kræver mere bevidst handling, da dette er en forpligtigelse. Med udgangspunkt i sine studier om libanesiske immigranter i Australien, argumenter Ghassan Hages (2002b) for, at migration kan være en skyldfremkaldende proces. Det gør han ved at henvise til Nietzsches teori om, at det sociale liv er en gave fra samfundet til dets medlemmer, som modtageren, altså medlemmerne, forventes at gengælde (Nietzsche i Hage 2002b:202). Herudfra argumenterer Hage for, at man langsomt tilbagebetaler sin gæld til samfundet igennem hele livet via sin deltagelse i samfundet. Men at forlade samfundet er det samme som at afstå fra at betale sin gæld. Dernæst er følelsen af gældsbyrde mest præsent i tider, hvor ens tidligere samfund går igennem en hård tid og man ikke er der til at hjælpe (ibid.:203). Palæstina og det palæstinensiske samfund har længe været i en tilstand, man kunne karakterisere som en hård tid. Disse forhold med at afstå fra at betale sin gæld samt Palæstinas hårde tid kan være en forklaring på, at Tamara (m.fl. 51 ) stadig føler sig forpligtiget overfor Palæstina. Dernæst gør Tamara meget ud af at fortælle, at Australien er det bedste land i verden, hvilket hun forklarer med, at hun bliver bedre behandlet i Australien end hun ville blive i Palæstina. En oplevelse vi ligeledes kunne se hos Mariam i 2. kapitel. Ifølge Anthias (2006) handler det at føle tilhørsforhold bl.a. om, at føle sig accepteret og i sikkerhed inden for samfundet (ibid.:21), her det australske samfund. Hermed må vi forstå, at det at føle sig godt behandlet og bedre end man forestiller sig at blive det i ens oprindelsesland, at man har 51 Denne følelse af forpligtigelse over for Palæstina oplevede jeg indirekte hos flere af mine informanter. Fx når Nader flere gange fortæller, at han elsker Palæstina og stadig husker Palæstina eller sekretæren, som giver udtryk for vigtigheden i at huske det derhjemme, eller præsidentens politisk formål med klubben, der handler om, at hjælpe Palæstina og palæstinenserne i Palæstina. Side 77 af 97

78 rettigheder og føler sig som medlem af samfundet har betydning for ens tilhørsfølelse i ens nye hjemland (ibid.). Men, det at føle et tilhørsforhold til et bestemt sted, handler ikke blot om rettigheder, medlemskab osv., det handler ifølge Anthias også om at erfare dette tilhørsforhold. Anthias mener, at følelsen af tilhørsforhold delvist genereres ud fra følelsen af eksklusion (ibid.), altså en erfaring af, hvor man ikke hører til. Som vi skal se i det efterfølgende empiriske eksempel har denne erfaring af ikke- at høre til i Palæstina og Jordan betydning for Nader og sekretærens erfaring af at høre til i Australien: Det er aften, vi har besøg af sekretæren for The Palestinian Club, der er kommet for at sige farvel til mig, da det er en af mine sidste dage på feltarbejde. Nader, sekretæren og jeg sidder ude i garagen, drikker kaffe og snakker. Jeg ser det som en mulighed for at få de to til at diskutere nogle sidste emner, som kunne være interessante for mig, så der tales en masse om Mellemøsten, Palæstina, Australien og det at være palæstinenser. Nader kommer tilbage efter at have lavet kaffe: We love Australia! We also love our country [Palestine], but more and more Australia! Og tilføjer så, som han efterhånden har gjort nogle gang overfor mig The problem is when we die: where should we be buried with my father who are in Gaza or with my children who is in Sydney, Australia? Even in death we are separated, want to be in two places Sekretæren afbryder ham: We can t be buried in a place where no one knows us anymore! As I said to Julie before, I see Australia as my country now. I have been here so many years. There is no way I can go back and live in Palestine. Never! That would just be another migration for me! Nader virker pludselig enig: Once, I was back in Palestine, but I was so bored. The ones you used to know are not there anymore. I just wanted to go back to Australia! Sekretæren tilføjer: Yeah, you become a stranger there. New people are living where the ones you used to know lived. And the places changes and so on I have only been back in Jordan for five days then I couldn t take anymore. I saw my family and friends and then take off again! Side 78 af 97

79 I dette empiriske eksempel lægger Nader ud med at opstille de palæstinensiske kristne immigranters splittelse ift. hvor de egentlig hører til, her i form af, hvor de skal begraves, når de dør: i Palæstina eller i Australien? Nader siger, at de både elsker Palæstina og Australien, og selvom at han siger, at det mere og mere er Australien, kommer det før nævnte to-tilhøren frem og tydeliggør derved, at man ikke bare selv kan beslutte sig for, hvor man hører til (Edwards & Strathern 2000). Som vi kan læse af eksemplet, kan sekretæren ikke følge Naders problemstilling, og han fortæller i stedet, at der ikke er nogen chance for, at han ville migrerer tilbage til Palæstina. Han hører til i Australien, hvilket han forklarer med, at han har været der så mange år. Herved retter han fokus mod tidens betydning for tilhørsforhold. Som allerede vist mener Lucassen, at det oftest ses hos immigranter, at deres interesse og loyalitet over tid skrifter fra oprindelseslandet til deres nye land, hvilket gør sig gældende for Nader og sekretæren. For trods det tidligere udtryk for splittelse, synes Nader alligevel enig i, at de ikke ville kunne migrere tilbage, da han engang erfarede, hvor kedeligt det var at være tilbage i Palæstina, hvilket sekretæren kunne nikke genkendende til. Dette skyldes, at tiden væk fra Palæstina/Jordan har betydet, at dem de engang kendte, ikke var der længere, der var kommet nye folk til, og i stedet for at føle, at de hørte til der, følte de sig fremmede og ønskede bare at komme tilbage til Australien igen. Her kommer Anthias teori om, at følelsen af eksklusion er med til at generere følelsen af at høre til et andet sted. Ud fra det empiriske eksempel kan vi forstå, at både Nader og sekretæren har erfaret, at de ikke længere hører til i deres tidligere hjemlande og bare gerne ville tilbage til Australien igen. Dermed kommer denne erfaring af ikke- at høre til til at forstærke deres tilhørsforhold til Australien. Delkonklusion I dette kapitel har jeg diskuteret, hvordan vi kan forstå de interpersonelle relationer, der er mellem de palæstinensiske kristne immigranter i Sydney. Da de benytter sig af hinandens arbejdskraft inden for et palæstinensisk kristent netværk, men ellers ikke prioriterer at ses, er der argumenteret for, at det er mere dækkende at betragte det som et netværk eller et situationsbestemt afgrænset fællesskab, fremfor et egentligt fællesskab. Men, at dette afgrænsede fællesskab ikke desto mindre stadigt bidrager til mine informanters tilhørsfølelse. Dernæst er der argumenteret for, at The Palestinian Club i sin begyndelse spillede en væsentlig rolle i konstruktionen af tilhørsforhold via Side 79 af 97

80 konstruktionen af et netværk og fællesskab af palæstinensere, baseret på en forestilling om en fælles oprindelse i Palæstina. Ligeledes er der argumenteret for, at opfattelsen af vigtighed i fastholdelsen af tilhørsfølelsen til klubben og det lokale palæstinensiske fællesskab er dalende, og at fællesskabet inden for klubben, derfor har udviklet sig til det nævnte situationsbestemte afgrænsede fællesskab/netværk. Dernæst argumenteres for, at flere af mine informanter føler et tilhørsforhold til Australien samtidigt med, at de føler et tilhørsforhold til Palæstina samt andre arabiske lande. Dette afspejles bl.a. i, at de både orienterer sig imod det australske og det arabiske ift. madvaner, restaurantbesøg osv. Alligevel oplevede jeg mine informanter som meget lidt transnationale i deres hverdag. Imidlertid finder jeg det ufuldstændigt ikke at betragte mine informanter ud fra et transnationalt perspektiv, da de alle fastholder det palæstinensiske ved deres identitet samt føler forskellige former for tilhørsforhold til Palæstina, som vist i de foregående kapitler. Nader beskriver sig selv som to-kulturel, tosproget og to-tilhøren, hvilket der argumenteres for, er en form for transnationalisme, der ikke går på tværs af nationale grænser, men som finder sted inden for de nationale grænser. Desuden argumenteres der for, at følelsen af at høre til, med tiden i Australien, er blevet et tilhørsforhold mere til Australien end til Palæstina. Dette er påvirket af, at immigranterne selv har fået børn, hvis hjemland er Australien, da Australien dermed er stedet for intime familierelationer. Dernæst har selve tiden også betydning for ændringen af tilhørsforholdet, da fx Nader og sekretæren begge har erfaret, at de ikke hører til i Palæstina/Jordan, da tingene der havde forandret sig, menneskene var nogle andre og de bare ønskede at komme hjem til Australien igen. Dermed er der blevet argumenteret for, at en erfaring af ikke- at høre til i Palæstina/Jordan har forstærket deres følelse af at høre til i Australien. Side 80 af 97

81 Kapitel 5: Konklusion og perspektivering Dette speciale baserer sig på et tre måneders feltarbejde i Sydney, Australien, hvoraf jeg størstedelen af tiden boede hos en palæstinensisk kristen familie. Her udførte jeg semistrukturerede interviews med dem og andre palæstinensiske kristne, samt lavede intensiv deltagerobservation med familien og dens omgangskreds. Jeg har igennem specialet diskuteret, hvilken betydning den religiøse og den etniske identitet har for de palæstinensiske kristne immigranters tilhørsforhold til Palæstina og til Australien. Tilhørsforhold, altså følelsen af at høre til eller ikke- at høre til inden for et afgrænset område, kaldet Palæstina, Australien eller Mellemøsten har derfor været det grundlæggende analytiske omdrejningspunkt gennem specialet. Her har identitet, inspireret af Richard Jenkins (2009) og fællesskab, inspireret af Vered Amit (2002), bidraget med analytiske tilgange til de forskellige begreber for dermed at kunne begribe, hvilke dimensioner af tilhørsforhold, der kommer i spil for mine informanter, samt hvilke betydninger identitet og fællesskab har for mine informanters tilhørsfølelse til Palæstina og Australien. Igennem min analyse har jeg vist, hvilke forskellige betydninger den religiøse og den etniske identitet har for mine informanters følelse af tilhørsforhold. Jeg har argumenteret for, at de forskellige identiteter synliggør forskellige dimensioner ved tilhørsforholdet, og at disse forskellige dimensioner finder sted på forskellige niveauer. Jeg har argumenteret for, at for flere af de palæstinensiske kristne immigranter, har deres religiøse identitet som kristne besværliggjort livet i Palæstina og den arabiske verden, mens det imidlertid også er deres religiøse identitet, der skaber et tilhørsforhold til Palæstina som helligt land via deres følelse af at høre til hos Jesus og kristendommen. Ved metodisk at betragte mine informanters fortællinger om livet i Palæstina i sammenhæng med deres religiøse identitet som palæstinensiske kristne narrativer, har jeg argumenteret for, at de forskellige elementer ved dette narrativ giver Palæstina som sted forskellige betydninger. Dette værende, at den religiøse identitet i nogle situationer fungerer som en form for social organisering i Palæstina, hvor den religiøse identitet bliver en identitetsmarkør, der i sociale kollektive forhandlinger adskiller kristne og muslimer. I andre situationer bliver den religiøse identitet imidlertid ikke tilskrevet nogen adskillende betydning, og forskellen bliver derved ignoreret. Side 81 af 97

82 Dernæst fortæller de palæstinensiske kristne narrativer noget om, hvordan det er at leve i Palæstina og andre stedet i den arabiske verden som kristen minoritet, hvor tilværelsen hos flere netop opleves som besværliggjort. Og endeligt gives Palæstina, via det palæstinensiske kristne narrativ, betydning som det hellige land, hvor de føler et tilhørsforhold via deres religiøse identitet. Samtidig tydeliggøres det, at dette tilhørsforhold ikke er ensbetydende med en tilbagelængsel til Palæstina. Det er et tilhørsforhold, der beskrives som værende i hjertet, hvorimod de som menneske imidlertid ønsker at leve i Australien. Dermed argumenteres der for, at palæstinensiske kristne immigranters religiøse identitet skaber et tilhørsforhold til Palæstina på et åndeligt og følelsesmæssigt niveau, men ikke på et konkret menneskeligt niveau. Herefter argumenterer jeg for, at de palæstinensiske kristne immigranters etniske identitet har betydning for deres tilhørsforhold til Palæstina på forskellig vis. For nogle af mine informanter bygger dette tilhørsforhold på faktiske sociale relationer fx med familie, der stadig lever i Palæstina eller med tidligere landsbyfæller, der er emigreret ud over hele verden, men som vedligeholder ansigt-til-ansigt-relationer ved, med udgangspunkt i deres palæstinensiske landsby, at ses hvert andet år. I den forbindelse viser jeg, at for Firas har hans etniske identitet og fastholdelsen af denne den betydning, at han ikke føler, han høre til i Sydney, da han ikke føler at Sydney tilhører ham. Jeg argumenterer for, at dette hænger sammen med, at han ikke forstår det australske som en del af sin identitet. For andre af mine informanter finder tilhørsforholdet til Palæstina sted på et mere abstrakt og forestillet niveau, fx ved at der er et ønske om, at børn og børnebørn skal føle, at de hører til i Palæstina, selvom de aldrig har været der, samt ud fra forestillingen om solidaritet inden for et transnationalt palæstinensisk (kristent) fællesskab. Dernæst viser jeg, at der er forskellige tilgange til The Palestinian Club s formål. Dette værende en kulturel tilgang, hvor der er fokus på det lokale palæstinensiske fællesskab, baseret på en forestilling om en fælles oprindelse i Palæstina. Og en politisk tilgang, der har et transnationalt fokus på at støtte Palæstina og det palæstinensiske folk. Sidstnævnte, handler i høj grad om et transnationalt palæstinensisk fællesskab. Hermed spiller de palæstinensiske kristne immigranters etniske identitet ind på deres tilhørsforhold til Palæstina, dels på et personnært, ansigttil-ansigt niveau, dels på et mere abstrakt og forestillede niveau. Side 82 af 97

83 Derefter fokuserer jeg på mine informanters tilhørsforhold til Australien. Jeg argumenterer for, at de interpersonelle relationer mellem palæstinenserne i Sydney skal betragtes som et netværk eller et situationsbestemt afgrænset fællesskab, hvor man trækker på hinanden til arbejdsopgaver, men ellers ikke ses udover disse situationer. Men, at dette ikke desto mindre bidrager positivt til følelsen af at høre til i Australien. Dernæst vises, at mine informanter orienterede sig både mod det arabiske og det australske fx i form af lokale butikker og restauranter, men at disse jo netop er lokaliseret i Australien og er dermed ikke en egentlig transnational orienteret. Og faktisk oplevede jeg mine informanter som meget lidt transnationale i deres hverdag. Med udgangspunkt i Naders udtalelse om, at han er to-kulturel, tosproget og to-tilhøren, samt at mine informanter, som vist i de foregående kapitler, udviser forskellige former for tilhørsforhold til Palæstina og, at de fastholder det palæstinensiske ved deres identitet, vælger jeg at betragte dette ud fra et transnationalt perspektiv. Her argumenterer jeg for, at den åndelige eller det forestillede tilhørsforhold, der går på tværs af nationale grænser, er udtryk for en form for transnationalisme i mine informanters tilhørsforhold. Og endeligt argumenteres der for, at for mine informanter gør det sig gældende, at deres følelse af tilhørsforhold med tiden retter sig mere og mere mod Australien end Palæstina. Dette skyldes dels, at de selv har fået børn, hvis hjemland er Australien, og de dermed ikke ville kunne få deres børn til at migrerer med dem til Palæstina, hvis de selv skulle ønske at migrere, og dels, at selve tiden har betydning for ændringen af tilhørsforholdet bl.a. påvirket af erfaringen fra ferier tilbage i Palæstina og Jordan af ikke- at høre til der længere, men i stedet bare ønske sig tilbage til Australien. Overordnet set handler specialet om palæstinensere, men hvor studier om palæstinensere oftest har fokus på palæstinensiske muslimske flygtninge, skiller mit studie sig ud derved, at jeg specifikt har valgt at have fokus på palæstinensiske kristne immigranter. Det har jeg gjort ud fra tesen om, at der må være andre ting på spil for palæstinensiske kristne i tilhørsforholdet til Palæstina, hvorfra kristendommen udspringer. Ved at fokusere på de palæstinensiske kristne bidrager mit studie heraf til at synliggøre andre betydninger af Palæstina som sted, end hvis mit fokus havde været på palæstinensiske muslimer. Dette værende helt konkret, hvordan det var at leve som kristen minoritet i de arabiske lande, i hvert fald den gang mine informanter levede Side 83 af 97

84 der 52. Samt, at forholdet mellem de palæstinensiske kristne og muslimer faktisk for nogle kristne havde den betydning, at de ikke ønskede at leve der. Her oplevede jeg, at mit eksplicitte empiriske fokus på de kristne åbnede op for, at mine informanter over for mig turde være kritiske ift., hvordan de oplevede sig forskelsbehandlet af muslimerne i Mellemøsten, fordi jeg sympatiserede specifikt med dem. Hermed har mit studie bidraget med et indblik i de palæstinensiske kristnes situation i Mellemøsten. Dernæst har det i mine kristne informanters forståelse af Palæstina som det hellige land afgørende betydning, at historien om Jesus udspillede sig der. Jerusalem er også hellig for muslimerne, men hvor deres helligste er i Mekka, Saudi Arabien, så er Jerusalem og Betlehem det helligste for de kristne, hvilket har en stor betydning for de palæstinensiske kristnes selvforståelse. Hermed har mit studie med fokus på de palæstinensiske kristne og deres religiøse identitets betydning for deres tilhørsforhold til Palæstina, bidraget med en mere nuanceret forståelse af, hvad palæstinensisk identitet også kan indeholde. Dernæst forestillede jeg mig, at det at forstå sig selv om immigrant fremfor flygtning, ligeledes ville påvirke følelsen af tilhørsforhold både til ens oprindelsesland og ens nye land. Ved at betragte mine informanter som immigranter fremfor flygtninge, har jeg været åben over for, at det var muligt, at de ikke havde tilbagelængsel til det idylliske Palæstina, som ellers ofte synes herskende i palæstinensiske diasporiske narrativer om Palæstina, hvor Palæstina fremstår som deres rette hjemland. Dermed er der givet plads til at undersøge tilhørsforholdet til deres nye hjemland, samt hvordan forholdet til Palæstina så er. Mit studie af palæstinensiske kristne immigranter har dermed bidraget med et studie om palæstinensere, hvor de ikke er oppe imod Israel, som ofte bliver en del af studiet, når fokusset er på flygtningene. Dermed bidrager mit studie om palæstinensere med en forståelse af, at palæstinensere også kan være immigranter og dermed kan føle et tilhørsforhold til Australien, hvor de ønsker at leve deres liv, og dermed ikke drømmer om, at vinde Palæstina tilbage. I stedet forklarer flere, at de har mistet interessen for den palæstinensiske sag, hvilket begrundes med, at det er blevet en islamisk sag, i tråd med Kublitzs (2011) 52 I Klaus Wivels (2013) bog Den sidste nadver s , stiller han skarpt på forholdene for de palæstinensiske kristne på Vestbredden og i Gaza i dag. Her kan læses, at de kristne (fortsat) oplever diskrimination, vold og forfølgelse pga. deres religiøse identitet som kristne. Side 84 af 97

85 beskrivelser af, at tilkendegivelserne af Israel/Palæstina konflikten er gået fra at være en sekulær idelogi og praksis til at være en islamisk ideologi og praksis (ibid.:9). Hermed er vi igen tilbage ved, at mine informanter er palæstinensiske kristne, da dette er årsagen til, at de ikke kan passe ind i den nye tilgang til den palæstinensisk sag og måske derfor heller ikke har en tilbagelængsel til Palæstina. Dermed bidrager mit speciale med en ny vinkel, der nuancerer vores forståelse af, hvad det også vil sige at være palæstinenser. Jeg har valgt at begrænse mit empiriske fokus til blot at indbefatte 1. generations immigranter. Dermed er deres børns, 2. generations immigranternes, tilhørsforhold til Palæstina og Australien ikke blevet analyseret. Dette skyldes, at jeg oplevede det som umuligt at få lavet aftaler med dem, hvilket bl.a. kunne tyde på, at de ikke deler deres forældres opfattelse af vigtigheden i et studie herom. De voksne børn i den familie, jeg boede hos, havde alle et meget ringe kendskab til Palæstina, både historisk og samfundsmæssigt, og ingen af dem havde nogensinde været der eller havde planer om at tage dertil. Dernæst beskrev tre af de fire 53 sig selv som 100 % australiere, forklaret med at alle andre australiere oprinder et eller andet andet sted fra. Til et efterfølgende studie, kunne det derfor være interessant at dykke ned i, hvordan tilhørsforholdene ændrer sig igennem generationerne samt hvilken betydning forældrenes opdragelse har på deres børns tilhørsforhold til Palæstina og til Australien. Derudover kunne det også være interessant at lave noget mere komparativt ift. samfundsstrukturens betydning for immigranters tilhørsforhold. Dette kunne fx være et studie som mit, med fokus på den religiøse og den etniske identitets betydning for tilhørsforholdet, lavet både i Australien, som eksempel på et multikulturelt samfund og Danmark, hvor en diskurs om Danmark som monokulturelt samfund er fremtrædende. Dermed kunne man undersøge, hvilken betydning det har for immigranternes følelse af at høre til i det pågældende samfund, ift. hvilke diskurser om samfundet, der er herskende. 53 Den ældste af sønnerne vurderer jeg til at havde store identitetsproblemer, grundet en hård opvækst, seksuelle overgreb i teenageårerne og efterfølgende depression med selvmordstanker. Derfor føler han ikke, at han rigtig hører til nogen steder, udover hos Jesus, som han forklarer som årsagen til, at han ikke begik selvmord, men kom på fode igen. Side 85 af 97

86 Litteratur Abu-Lughod, Lila Amit, Vered 1989 Fieldwork of a Dutiful Daughter. I: Arab Women in the Field: Studying Your Own Society. Soraya Altorki & Cammillia Fawzi El-Sohl (red.) s Cairo: Syracuse University Press. 2002a 2002b An Anthropology Without Community I: The Trouble with Community: Anthropological Reflections on Movement, Identity and Collectivity. Vered Amit & Nigel Rapport (red.) s London: Pluto Press Reconceptualizing community I: Realizing Community: Concepts, social relationships and sentiments. Vered Amit (red.) s London and New York: Routledge Anderson, Benedict Anthias, Floya Asad, Tala Bandak, Andreas Barth, Frederik 1983 Imagined communities. London & New York: Verso 2006 Belonging in a Globalising and Unequal World: Rethinking Translocations. I: The Situated Politics of Belonging. Nira Yuval-Davis, Kalpana Kannabiran & Ulrike Vieten (red.) s London: SAGA Publications Ldt The Idea of an Anthropology of Islam. Washington DC: Center for Contemoprary Arab Studies. s Refræner I Damaskus: En etnografisk analyse af sted og tilhøren blandt kristne arabere. Institut for Antropologi, Københavns Univeristet. Specialerækken nr [1969] Introduction I: Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. Frederik Barth (red.) s Longrove: Waveland Press. Side 86 af 97

87 Basch, Linda, Nina Glick Schiller & Cristina Blanc-Szantion 1994 Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized nation-states. London: Gordan & Breach. Batrouney, Trevor Bender, Johan Bisharat, George E. Brubaker, Rogers Bruun, Maja Hojer Bryman, Alan Buch, Lotte 2002 From White Australia to Multiculturalism: citizenship and identity I: Arab-Australian Today, Ghassan Hage (red.) s Melbourne University Press Palæstina Problemet: Krig, Krise, Fredsproces. København: Gyldendal [1997]Exile to Compatriot: Transformations in the Social Identity of Palestinian Refugees in the West Bank. I: Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. Akhil Gupta og James Ferguson, (red.) s Durham: Duke University Press The diaspora diaspora. Ethnic and Racial Studies 28(1): Egalitarianism and Community in Danish Housing Cooperatives: Proper Forms of Sharing and Being Together. Social Analysis 55(2): Berghahn Journals Ethnography and participant observation I: Social Research Methods. New York: Oxford University Press. s Moralsk positionering: Feltarbejde i de besatte palæstinensiske områder. I: Mellem Mennesker. Kirsten Hastrup (red.) s København: Hans Reitzels Forlag Uncanny Affect: The Ordinary, Relations and Enduring Absence in Families of Detainees in the Occupied Palestinian Territory. Institut for Antropologi, Københavns Universitet, Ph.d. rækken; 58. Side 87 af 97

88 Bønnelykke Pedersen, Maria-Louise Cohen, Anthony 2008 Families from Away: On Exchange and Belonging among Refugee Families in Western Australia. Institut for Antropologi, Københavns Universitet. Specialerækken nr The Symbolic Construction of Community. London & New York: Tavistock Publications Cox, Jeremy & John Connell 2003 Place, Exile and Identity: the contemporary experience of Palestinians in Sydney. Australian Geographer 34(3): DeWalt, Kathleen M. & Billie R. DeWalt Dyck, Noel 2002 Participant Observation: A Guide for Fieldworkers. Lanham: AltaMira Press Have you been to Hayward Fields? : Children s sport and the construction of community in suburban Canada. I: Realizing Community: Concepts, social relationships and sentiments. Vered Amit (red.) s London and New York: Routledge Edward, Jeanette & Marilyn Strathern 2000 Including our own. I: Cultures of Relatedness: New Approaches to the Study of Kinship. Janet Carsten (red.) s Cambridge: Cambridge University Press. Emerson, Robert M, Rachel I. Fretz & Linda L. Shaw 1995 Writing Ethnographic Fieldnotes. Chicago and London: The University of Chicago Press. Granqvist, Hilma 1931 Marriage Conditions in a Palestinian Village. Helsingfors: Societas scientiarum Fennica Birth and childhood among the Arabs, studies in a Muhammadan village in Palestine. Helsingfors: Söderström. Side 88 af 97

89 Hage, Ghassan 2002a Postscript: Arab-Australian belonging after September 11. I: Arab-Australia Today, Citizenship and belonging. Ghassan Hage (red). s Victoria, Australia: Melbourne University Press. 2002b The Differential Intensities of Social Reality: migration, participation and guilt. I: Arab-Australia Today, Citizenship and belonging. Ghassan Hage (red.) s Victoria, Australia: Melbourne University Press. Hansen, Cliff 2005 Gyldendals Verdensatlas. København: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A/S. Hervieu-Léger, Daniél 2000 Religion as a Chain of Memory. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press Hastrup, Kirsten Issa, Mohmoud Jenkins, Richard Jupp, James Kelly, Tobias 2003 Introduktion: Den antropologiske videnskab. I: Ind i verden. Kirsten Hastrup (red.) s København: Hans Reitzels Forlag Introduktion: Antropologiske vendinger. I: Viden om verden. Kirsten Hastrup (red.) s København: Hans Reitzels Forlag Lybya var en landsby i Palæstina. København K: Tiderne skifter Social Identitet. Århus: Academia Terrorism, immigration, and multiculturalism. International Journal 61: Law, violence and Sovereignty Among West Bank Palestinians. Cambridge: Cambridge University Press Side 89 af 97

90 Kublitz, Anja Levitt, Peggy 2011 The Mutable Conflict: A Study of How the Palestinian- Israeli Conflict Is Actualized among Palestinians in Denmark. Institut for Antropologi, Københavns Universitet. Ph.d. rækken nr God Is Everywhere. I: The Transnational Villagers. Berkeley: University of California Press s God Needs No Passport. Harvard Divinity Bulletin 34(3): Levitt, Peggy & Nina Glick Schiller Sidst besøgt: Conceptualizing Simultaneity: A Transnational Social Field Perspectives on Society. International Migration Review. 38(3): Levitt, Peggy & Nadya Jaworsky Lovell Nadia Lucassen, Leo 2007 Transnational Migration Studies: Past Developments and Future Trends. Annual Reviews of Sociology 33: Introduction: Belonging in need of emplacement? I: Locality and Belonging, Nadia Lovell (red.) s London & New York: Routledge Is Transnationalism Compatible with Assimilation? Examples from Western Europe since IMIS- BEITRÄGE 29: Madden, Raymond Mark Lopez 2010 Being Ethnographic: A Guide to the Theory and Practice of Ethnography. London: SAGA The origins of multiculturalism in Australian Politics Australia: Melbourne University Press Ochs, Elinor & Lisa Capps 1996 Narrating the self. Annual Reviews Anthropology 25:19-43 Side 90 af 97

91 Olwig, Karen Fog 2005 Narrative of Home: Visions of Betterment and Belonging in a Dispersed Caribbean Family. I: Caribbean Narratives of Belonging: Fields of Relations, Sites of Identity. Jean Besson & Karen Fog Olwig (red.) s Oxford: Macmillan Caribbean Caribbean Journeys: An Ethnography of Migration and Home in Three Family Networks. Durham and London: Duke University Press. Olwig, Karen Fog & Jean Besson 2002 Introduction: Caribbean narratives of belonging. I: Caribbean Narratives of Belonging: Fields of Relations, Sites of Identity. Jean Besson & Karen Fog Olwig (red.) s Oxford: Macmillan Caribbean. Olwig, Karen Fog & Karsten Pærregaard 2004 Netværk: Transnational migration og sociale sammenhæng I: Viden om verden. Kirsten Hastrup (red.) s København: Hans Reitzels Forlag. Peacock, James L. & Dorothy C. Holland Pedersen, Marianne Holm Peteet, Julie M The Narrated Self: Life Stories in Process. Ethos 21(4): Practice of Belonging: Ritual Performance and the Making of Place and Relatedness among Iraqi Women in Copenhagen. Institut for Antropologi, Københavns Universitet. Ph.d. rækken nr Gender in Crisis: Women and the Palestinian Resistance Movement. New York: Columbia University Press 1995 Transforming Trust: Dispossesion and Empowerment among Palestinian Refugees. I: Mistrusting Refugees. E.V. Daniel & J. Chr. Knudsen (red.) s Berkeley: University of California Press Landscape of Hope and Despair: Palestinian Refugee Camps. Philadelphia: PENN University of Pennsylvania Press. Side 91 af 97

92 Pærregaard, Karsten Roy, Sara Sabbagh, Suha Said, Edward 2008 Peruvians Dispersed. A Global Ethnography of Migration. Lanham: Lexington Books The Gaza Strip: The Political Economy of De-development. Washington, DC: Institute for Palestine Studies Introduction I: Palestinian Women of Gaza and the West Bank. Suha Sabbagh (red.) Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. s Introduction. I: Orientalism. Western Conceptions of the Orient. New York: Vintage Books. s The Question og Palestine. New York: Vintage Books After the Last Sky: Palestinian Lives. London: Butler and Tanner Ltd The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination, New York: Vintage Books. Said, Edward & Christopher Hitchens Sayigh, Rosemary Smith, Barbaba Herrnstein Stratton, Jon 1988 Blaming the Victims. London, New York: Verso 1979 Palestinians: From Peasants to Revolutionaries. London: Zed Press Too Many Enemies: The Palestinian Experience in Lebanon. London and New Jersey: Zed Book Ltd Narrative Versions, Narrative Theories. I: On Narrative. W. J. T. Mitchell (red.) s Chicago: The University of Chicago Press Non-citizens in the exclusionary state: Citizenship, mitigated exclusion, and the Cronulla riots. Journal of Media & Cultural Studies 25(3): Side 92 af 97

93 Tjørnhøj-Thomsen, Tine & Helle Ploug Hansen Verdery, Kathrine Weber, Katrine Wivel, Klaus Internetsider: Denstoredanske.dk 2009 Overskridelsens etik. Erfaring, analyse og repræsentation. I: Mellem mennesker. Kirsten Hastrup (red.) s København: Hans Reitzels Forlag Ethnicity, Nationalism, and State-making: Ethnic Groups and Boundaries: Past and Future. I: The Anthropology of Ethnicity: Beyond Ethnic Groups and Boundaries, Hans Vermeulen og Cora Govers, (red.) s Amsterdam: Het Spinhuis a Place in the World : Place-Making and the Negotiation of Identities among the Italian-born in Multicultural Australia. Institut for Antropologi, Københavns Universitet. Specialerækken nr Den sidste nadver: En rejse blandt de efterladte kristne i den arabiske verden. Viborg: Kristeligt Dagblads Forlag A/S %A6ske_og_orientalske_kirker/maronitter Gyldendals encyklopædi, a Hentet: und/relikvier Gyldendals encyklopædi, b Hentet: vrige_religioner/Australien_(Religion) Hentet: Side 93 af 97

94 Gyldendals encyklopædi, c n/australien_(landeartikel) Kristendom.dk Hentet: Palaestina-info.dk Hentet: Wikipedia.org Roswall, Samuel Hentet: Hentet: Jesu genkomst Hvad fortæller tegnene os? Hentet: Side 94 af 97

95 Abstract With impetus in the expectations that something else will be at stake if you look at Palestinian Christian immigrants rather than the most common view on Palestinians as Muslims and refugees, this thesis examines what the Palestinian Christian immigrant s religious and ethnic identity means for their sense of belonging to both Palestine and Australia. This thesis is based on three months of fieldwork in the spring 2012 in the suburbs of Sydney, Australia where I lived with a Palestinian Christian family. I conducted intensive participant observation with the family meaning that I participated in their everyday life, went with them to work, to church, grocery shopping, visiting family and friends and were also present when the family had visitors. By doing so I have a thoroughly knowledge about who the family socialized with, what the family is orientated towards and knows of their opinions on different subjects. I also conducted semi structured interviews with them and other Palestinian Christians the family could lead me to. These semi structured interviews became a central part of my methods and most of the empirical examples I put forward in this thesis are based on these interviews. The analytical turning point is on my informant s sense of belonging, how different dimensions of belonging come into play and how these exist on different levels. I have chosen to examine my informant s sense of belonging by looking at their understanding of their own identities and the communities they understand themselves as being part of, because I believe that the sense of belonging is closely connected to identity and community. The first chapter focuses on my Palestinian Christian informant s religious identity and what importance it has for their sense of belonging primarily to Palestine but also to Australia. By methodically considering their stories about their life in Palestine and their motivations for emigrating as personal narratives where I take on a life-focused approach, I aspire to get glimpses of historical and ethnographical events and of the storyteller s own understanding of his or her own reality. I argue that different elements of the Palestinian Christian narrative give Palestine, as a place, Side 95 af 97

96 different meaning. First of all, in some situations the religious identity can occur as a form of social organization, in which the religious identity in some social collective negotiations becomes a significant difference which separates the Christians from the Muslims, where in other situations the difference is ignored. Next, I argue that the Palestinian Christian narrative tells us that life as a Christian minority in Palestine and other Arab countries is troublesome because the Muslims is not treating the Christians as equal. Therefore some of my informant s their religious identity was part of the reason why they wanted to emigrate and part of the reason why they chose to migrate to Australia, as they wanted to go to a Christian country, which they believed Australia to be. At the same time, I argue that the Palestinian Christian narratives shows, that to some of my informants it is specifically their religious identity as Christian that gives a sense of belonging to Palestine through their sense of belonging to Jesus and Christianity. Although that does not mean, that they as human beings want to live in Palestine, - the sense of belonging to Palestine is something that exists in the heart whereas they as human beings want to live in Australia. Therefore I argue, that the sense of belonging to Palestine through their religious identity exists on a spiritually and emotional level not on a concrete physical level. In the second chapter I focus on my informants ethnic identity and what it means for their sense of belonging to Palestine and to some degree to Sydney. With impetus in The Palestinian Club I examine how to anthropologically understand the notion community and how it has developed over the years. Here I am inspired by Vered Amit (2002) who argues that community arises out of an interaction between the imagination of solidarity and its realization through the social relations that creates communities. I argue that there are two different approaches to The Palestinian Club, one being a cultural approach which focuses on a local social Palestinian community and a local dimension of belonging. The other being a political approach that focuses on a transnational imagined community and a transnational dimension of belonging. Here I argue that the sense of belonging to Palestine expressed through ethnic identity can be divided into two. On the one hand the sense of belonging to Palestine depends on social relations maintained in Palestine e.g. with your family or former village residents. In these cases the sense of belonging to Palestine exists on a personal level with face-toface relations. On the other hand the sense of belonging to Palestine expressed through Side 96 af 97

97 their ethnic identity exists on a more abstract and imagined level. Here the focus is on the articulations of Palestine as their country where e.g. the children should understand Palestine as their home country, even though they might never been there. In addition to that the focus is also on a broad transnational Palestinian (Christian) community, with an imagined solidarity between the Palestinian people. The last chapter focuses on my informant s sense of belonging to Australia. First, I argue that the Australian Palestinians interpersonal relations should be understood as a network or limited situational community, where they help each other with different kind of gardening or household work, but do not see each other beside these situations. I addition to that, I argue that it seems like The Palestinian Club in the beginning of Palestinian s establishment in Australia played a significant role in constructing a community between the Palestinian and thereby a sense of belonging to Australia. But also, that the club, along with the community, today seems to be given a minor priority. Next, I argue that many of my informants feel a sense of belonging to Australia and the Arabic countries at the same time which is reflected in their orientation toward both the Australian and the Arabic when it comes to eating habits, grocery shopping etcetera. But, my empirical findings also showed that my Palestinian Christian informants were not very transnational in their everyday life. When it comes to the orientation towards the Arabic, it was all situated within the local Australia. To many of them the main focus was on their lives in Australia, and like with the social relations in Palestine affecting the sense of belonging to there, thus did their social relations in Australia affect their sense of belonging to Australia, especially their children, whose homeland is Australia. In addition to that I argue that to many of my informants the time away from their former home country have made them feel a sense of not belonging there anymore because of the village changing, people moving etcetera which strengthened the sense of belonging to Australia. (7.163 Characters) Side 97 af 97