Er skabelsen frelsens begyndelse? 47 ÅBENBARING OG MODERNITET Er Prenters forståelse af teologien og dens egenart brugbar i dag? 1 Sognepræst, cand. theol. Artiklens undertitel stiller et ganske omfattende spørgsmål, som egentlig kræver et langt bedre overblik over Prenters teologi end jeg har, for at kunne besvares. Jeg har ikke kendt Prenter, og jeg har kun læst et fåtal af hans bøger. Tilmed er fokus i min Prenterlæsning langt hyppigere de»materialteologiske«spørgsmål end de»fundamentalteologiske«, som er i fokus her. Jeg læser ham, hvis jeg har brug for ham til et givet spørgsmål inden for kristologi, ekklesiologi, eskatologi og så videre, især på grund af hans værdifulde indsigter i henholdsvis bibelteologi, oldkirken og Luthers teologi, som han som få andre formår at integrere frugtbart i sine dogmatiske overvejelser. Men jeg har ikke tidligere læst ham med stikordene åbenbaring og modernitet i baghovedet. Jeg har valgt at tage udgangspunkt i Kirken og Theologien fra 1987. 2 Jeg fik den anbefalet af en ældre medstuderende i begyndelsen af min studietid, og den var det første, jeg læste af Prenter. Jeg havde stor hjælp af den; flere ting i grundansatsen gjorde jeg hurtigt til mit eget og synes stadig, det er»mit eget«. Om end jeg ikke stiller mig ukritisk. Begge dele vil fremgå i det følgende. Prenters forståelse af teologien og den egenart Den grundlæggende tese fremsættes i begyndelsen af bogen: alene theologiens forhold til kirken muliggør dens enhed (Prenter 1987, 11). Man kan sige, at denne bestemmelsen af teologien som kirkelig angiver en retning, om man vil, en dagsorden. Og derved altså mulighedsbetingelsen for teologiens enhed. Det umiddelbare spørgsmål er naturligvis»hvilken kirke?«kirke er jo selv et teologisk begreb. På hvilken teologisk ekklesiologi kan teologien selv grundlægges? Prenters svar er, at det sker i en cirkel (Prenter 1987, 21), hvor de enkelte teologiske discipliner hver især bidrager til den ekklesiologi, som bestemmer teologiens dagsorden og enhed.
48 Dette anlæg udfoldes så i resten af bogen 3 i to»runder«, hvor Prenter for hvert teologisk fag kommer med et bud på dets bidrag til ekklesiologien henholdsvis for hvert fag udstikker den retning, som den kirkelige bestemmelse af teologien angiver for faget. Umiddelbart er der to ting, der slår én ved læsningen. For det første er der noget næsten berusende over det oversigtsagtige i fremstillingen. Det gør et ganske stort indtryk på denne måde at se en»rød tråd«i hele det teologiske fag, som samler det til en enhed. Uagtet at det er oplagt, at fremstillingen nødvendigvis må se stort på en mængde detaljer og problemstillinger. For det andet bliver man slået af Prenters henvisning til Schleiermachers bestemmelse af teologien som positiv videnskab, konkret til Kurze Darstellung des Theologischen Studiums fra 1811. Der er noget tvungent over denne henvisning, synes jeg. Det er oplagt, at der er et forlæg for den»theologiske encyklopædi«hos Schleiermacher. Men afstanden mellem Prenters bestemmelse af teologien som kirkelig og Schleiermachers forsøg på at grundlægge teologien som positiv videnskab er ganske stor, og man i hvert fald jeg lades tilbage med det spørgsmål, om ikke bogen havde været klarere, hvis henvisningen til Schleiermacher havde været udeladt. I denne sammenhæng, hvor overskriften er åbenbaring og modernitet, kan dog netop forskellen fra Schleiermacher tjene til at fokusere problemstillingen, hvad jeg skal vende tilbage til. Den fremtrædende henvisning til Schleiermacher kan undre så meget mere, når man bemærker, hvilke kirkelige bestemmelser af teologien, Prenter ikke nævner. Han nævner ikke Barth. Man kunne forvente i det mindste at finde det barthske slogan om, at der skal drives teologi i dag, fordi der skal prædikes på søndag. Eller for eksempel en henvisning til indledningen af Die Kirchliche Dogmatik, som eksplicit bestemmer teologien som en kirkelig funktion, med den i sammenhæng med Prenters encyklopædiske fremstilling nok så relevante opdeling i eksegetisk teologi, der spørger, om kirkens tale om Gud kommer fra ham, systematisk teologi, der spørger, om den svarer til ham, og praktisk teologi, der spørger efter, om den fører til ham. Endnu mere kan det undre, at han ikke nævner Grundtvigs kirkelige anskuelse. Han stiller sig jo ellers gerne i forlængelse af netop den kirkelige anskuelse, 4 også programmatisk i Skabelse og Genløsning, 5 hvor skriftprincippet (skriftens sandhed som forkyndelsens regel) bestemmes som kirkeligt med henvisning til Grundtvig. På dette sted henviser Prenter til Grundtvigs sondring mellem kirke og skole, og det uddybes senere den lille grundtvigbog med den klargørende formulering, at det er samme menighed, der her ses under to synsvinkler (Prenter 1983, 36). Det virker oplagt, at Prenter med denne sondring på den ene side angiver teologiens principielle kirkelighed, fordi den er bundet til sin sag, som er kirkens (uforanderlige!) tro, men på den anden side undgår at gøre teologien til part i selve»ordbegivenheden«. Sagligt set udtrykker han i Kirken og Theologien (ekskursen om theologiens videnskabelighed, 118f) det samme som kirke-skole-sondringen med sondringen mellem kerygma og didache. Og her med eksplicit afstandtagen til den dialektiske teologi, konkret Ebeling, men på en måde, som efter mit skøn også rammer Barth. Man kan (måske) sige, at det er denne bestemmelse af teologien som»lære«(didache), der gør, at Prenters kirkelige bestemmelse af teologien er mere grundtvigsk end den er barthsk; det vil jeg i hvert fald gætte på, han selv ville have sagt.
Åbenbaring og modernitet 49 En foreløbig opsummering: Prenter bestemmer for det første bestemmer teologien som kirkelig, hvilket er retningsgivende for det konkrete teologiske arbejde. Det betyder, at vi har at gøre med et bud på noget, der kan afgøre, hvad der er teologi, og hvad der ikke er. Og et bud på, hvad der er teologiens sag, hvor enheden mellem de forskellige discipliner viser sig. For det andet hævder Prenter, at kirkebegrebet er givet i selve det teologiske arbejde, hvortil de teologiske discipliner hver for sig bidrager med dele af den ekklesiologi, der er retningsgivende for teologien, både i dens helhed og i de enkelte fag (cirklen). For det tredje sondrer Prenter mellem kerygma og didache, idet teologiens opgave er at være lære (didache) for at oplyse og derved tjene kirkens forkyndelse (kerygma). Er denne forståelse brugbar i dag? Svarer man ja til det, giver det næste spørgsmål sig selv: Hvad kan den så bruges til? Jeg tror, den kan bruges til at grundlægge en videnskabelig, kirkelig teologi. Prenters bestemmelse af teologien som kirkelig er et værn mod, at kirkens forkyndelse og den videnskabelige teologi falder fra hinanden, som det ellers let kan ske, ikke mindst hvor teologi drives ved et sekulært universitet. For eksempel ved at man henregner dem til helt forskellige diskurser med hver deres sandhedskrav og virkelighedsforståelse; videnskabelig og trosmæssig eller hvordan det nu udtrykkes. Det gør Prenters ansats brugbar for et menighedsfakultet, som netop vil drive kirkelig teologi. Så meget mere afgørende er det da i vores sammenhæng at besinde sig på sondringen mellem kirke og skole (eller kerygma og didache). Det er nemlig denne sondring, der gør, at en kirkelig teologi kan være videnskabelig. Sondres der ikke her, har de ret, som bestrider, at Menighedsfakultetet (og alle de andre konfessionelle teologiske uddannelsessteder verden over) kan drive videnskabelig teologi. For så bliver der ikke blot sammenhæng med sammenfald mellem teologien og kirkens forkyndelse. Med Prenters ord: De [de teologiske discipliner] behandler empirisk givne, objektiverbare sagforhold i den kristne tradition, bevidnet i dens tekster. Derfor vil disse også kunne gøres til genstand for sammenhængende, almengyldige, kontrollerbare udsagn, forståelige også for sådanne, der ikke hører eller siger ja til den kirkelige forkyndelse. Var det anderledes, da ville forkyndelsen ikke kun have et givet, om man vil: Et historisk givet indhold, men ville have sin egen funktion til indhold. Tertium non datur (Prenter 1987, 127). Men Prenters forståelse kan bruges til mere end dette. Jeg vil pege på, at den åbner for en»stor«teologi, fordi den er grundlagt som kirkelig, med kirken bestemt som det troende gudsfolk. Det kan være instruktivt at sammenligne med en»minimalistisk teologi«, som den, Climacus er villig til at grundlægge på en påstand om, at Guden anno det og det har vist sig i en tjenerskikkelse, har levet og lært og derpå er død (Kierkegaard 1963, 93). Temmelig meget af såvel menneskelivet som af det bibelske materiale, herunder meget store dele af GT,»falder uden for«en således kristomonistisk grundlagt teologi. I anlægget hos Prenter, hvor GTs kirke er det troende gudsfolk, er der plads til hele GTs spektrum af bønner, gudsdyrkelse, visdomslitteratur og formaninger. Og Prenter udnytter hvert fald delvis dette potentiale, ikke mindst i Skabelse og Genløsning, hvor GT spiller en langt større rolle end i tilsvarende dogmatiske fremstillinger, særligt vedr. antropologien. 6 Videre vil jeg pege på, at Prenters for-
50 ståelse åbner for en dynamisk, kontekstuel og missional teologi. Efter mit skøn har ansatsen dette potentiale på grund af den karakteristiske»cirkel«; teologiens kirkelighed er ikke bundet til på forhånd vedtaget ekklesiologi, men er åben for, at nye ekklesiologiske perspektiver i nye kontekster sætter nye dagsordener, samtidig med at udgangspunktet, som i alle teologiens fag er kirkens kanon, står fast. Spørgsmålet er da, om Prenter selv udnytter dette potentiale. På 45 års afstand afsløres blinde felter, og jeg skal gerne vedgå, at når det kommer til eksemplerne i Kirken og theologien, er det ikke ord som dynamisk eller kontekstuel, der falder mig ind. Snarere er det billedet af en præstecentreret sognekirkelighed i en religiøs enhedskultur, og alt sammen er for længst passé, hvert fald dér hvor jeg befinder mig til daglig. Det rejser selvfølgelig spørgsmål til Prenter: Lukker hans konception teologien inde i en kirkelig ghetto? Kunne hans bog have heddet Den missionale kirke og teologien eller Kirkens sendelse og teologien? med andre ord: Er hans forståelse forenelig med en ekklesiologi, der bestemmer kirken som (en del af) Guds mission i verden? Det vil jeg mene! Men det kommer an på to ting, dels altså at den teologiske ekklesiologi, som formuleres, har dette fokus, dels at den åbenbaringsforståelse, som hele projektet forudsætter, er»på omgangshøjde«med den verden, kirken er sendt til. Navnlig det sidste er blevet problematiseret, og det er dette, der i overskriften signaleres med stikordene åbenbaring og modernitet. Åbenbaring og modernitet Kirken og Theologien blev anmeldt af Peter Widmann (1987). Han har flere kritikpunkter; her nævner jeg blot de to væsentligste. For det første anklager Widmann Prenter for at»springe over«hele modernitetens problematisering af gudstroen ved at hævde, at Bibelen som kanon stadfæster sin egen»kategori«og tilværelsesforståelse. Schleiermacher ville forankre teologien humant, i»religionen«(den religiøse»kategori«), bestemt som den»absolutte afhængighedsfølelse«, for derved at opnå et»helle«i forhold til religionskritikken. Og således var kristendommen for ham at forstå som en realisering af en menneskelig mulighed. Prenter afviser ikke overraskende dette projekt (Prenter 1951, 3) med det teologiske argument, at selve Schleiermachers kategori er inkommensurabelt med Skriftens budskab og dogmets bekendelse. Men Widmann kritiserer Prenter for ikke at have noget at sætte i stedet, en afklaring af, hvad»skriftens tilværelsesforståelse«er. Widmanns andet kritikpunkt går endnu længere: Ved at afvise en human (religiøs) forankring af teologien, fører Prenters ansats til at kirkens forkyndelse isoleres. Med Widmanns ord er omkostningen er en truende svækkelse af sammenhængen mellem kirke og kultur (Widmann 1989, 202). I dette ligger, så vidt jeg kan se, en kritik, der går ud på, at selv med en bestemmelse af»den bibelske kanons tilværelsesforståelse«, vil teologien i moderniteten være lukket inde i en»kirkelig ghetto«. Kirkens forkyndelse vil være uforståelig og uforbindtlig for den på modernitetens præmisser. Og kirkens mission Widmann bruger ikke dette ord, og heller ikke ordet apologetik vil være en umulighed. Det er værd at bemærke, at dette andet kritikpunkt efter mit skøn også rammer den ene teori, som ifølge Widmann kan indfri det, han efterlyser i det første kritikpunkt, nemlig Barths fundamentalteologi, som med sit udgangspunkt i Guds radikale subjektivitet imødegår religions kritikken, så at sige på omgangshøjde med moderniteten. Men altså uden mulighed for kommu-
Åbenbaring og modernitet 51 nikation med og ind i den moderne verden. Jeg ved ikke, hvad Prenter ville svare til disse indvendinger. Men jeg vil tro, at han over for den første ville fastholde, at kirkens forkyndelse er alment forståelig, fordi den sker ud fra tekster (Bibelen), som teologien gennemlyser på et alment grundlag, jævnfør ovenfor. Og at det for teologien derfor alene handler om at være bundet til sin sag. Derimod tvivler jeg på, at han ville gå længere at han ville finde det frugtbart, at teologien skulle søge en fundamentalontologisk selvafklaring. Det ville indebære et forsøg på at formulere de bærende elementer i en bibelsk ontologi, og jeg forestiller mig, at han ville frygte, at det ville føre til, at man gør kristendom til en»anskuelse«. Efter mit skøn er Widmanns indvending imidlertid berettiget. Og skønt den er principiel, er det berettigede i den måske mere oplagt i dag end det var i begyndelsen af 60 erne, hvor enhedskulturen endnu var intakt. I en videnskabelig kultur såvel som en kultur i det hele taget hvor de en række konkurrerende paradigmer og tilværelsesforståelse er synlige i al deres forskellighed, er det ikke nok at sige, at det teologiske arbejde sker»på alment grundlag«. Og i denne sammenhæng Menighedsfakultet i Århus kan det næppe være overraskende at foreslå Aksel Valen-Sendstads afgørende bidrag til den teoretiske afklaring af, hvad bibelsk ontologi er, som et godt bud på teologiens fundamentalontologiske selvafklaring. Et enkelt, men uhyre væsentligt træk, i dette forsøg på at analysere den bibelske ontologi, er relevant i forhold til Widmanns anden indvending. I denne sammenhæng så meget mere, som den korresponderer med et afgørende punkt i Prenters egen lutherske teologi. Aksel Valen-Sendstad understreger nemlig (Valsen-Sendstad 1996, 140ff og 152ff), hvordan forudsætningen for, at mennesker overhovedet kan forstå og tilegne sig Guds ord, er, at det er det samme Guds ord, som både mennesket og hele verden er skabt ved. Guds ord som teologien er bundet til som sin sag i skikkelse af de bibelske skrifter er altså ikke noget»fremmed«i forholdt til den skabte virkelighed. Og derfor er Guds ord forståeligt, for så vidt som dets»tilknytningspunkt«er hele virkeligheden nemlig Guds skaber-, opretholdelses- og frelsesgerninger i historien. Hvis det er rigtigt, må det også gælde i moderniteten. Og så er det modernitetens irreligiøse tilværelsesforståelse, der er på afstand af den skabte virkelighed, ikke Guds ord! Dette har efter mit skøn en stærk affinitet til Prenters egen betoning af sammenhængen mellem skabelse og genløsning; det forekommer mig tydeligt, for eksempel i hans fremstilling af Skabelsens lov og Skabelsens evangelium, som på en fascinerende måde gør det klart, at genløsergerningens forståelighed, forbindtlighed og relevans netop er givet med Guds skabergerning. Og ikke ved at det kristne evangelium (om)tydes inden for rammerne af en heteronom (bibelfremmed) totalontologi, det være sig en eksistensfilosofisk, som hos Bultmann, eller en transcendentalfilosofisk variant som hos Schleiermacher. Der er stof til videre overvejelser i dette sidste, synes jeg. Og navnlig er der stof til konkret teologisk arbejde for os, der er kirke i 2008; Prenters ansats og hele teologiske (mester)værk sætter en principiel standard for hvad såvel kontekstualisering som kirkelig teologi overhovedet er. Derfor er der efter min mening god grund til at læse ham; det sker jævnligt, at han ikke lever op til sin egen standard, men det sker oftere, at han gør det, og i alle tilfælde taler han om sagen. Teologiens sag, uden hvilken, den savner både indhold og retning, men med hvilken den har eller i det mindste kan have begge dele. /
52 NOTER 1 Artiklen er en let bearbejdet udgave af manuskriptet til et indlæg ved en temadag om Prenter på Menighedsfakultetet den 7. november 2007. Indlægget havde denne opgivne titel. 2 Årstallet snyder. Bogen er en forelæsningsrække fra 1962-63. Enkelte steder kan man se, at den er ført lidt up to date i 1987, men i det store og hele virker den så gammel. 3 Jævnfør undertitlen theologisk encyklopædi et forsøg. 4 Jævnfør for eksempel disputatsen Spiritus Creator (Prenter 1944, 151) og meget eksplicit i Den kirkelige anskuelse (1983). 5 Jævnfør Prenter 1951, 51ff. Det hedder for eksempel, at Skriftprincippet er regelen for Skriftens brug i forkyndelse og thelogi og forudsætter derfor den menighed, som bruger Skriften, og det formål, hvortil Skriften bruges af menigheden. Det omtalte»formål«er (...) det øjeblikkelige svar, som kirken fra Skriften får at høre, når den med sin bekendelse til Jesus Kristus som Guds levende ord nu og her spørger, hvorledes den konkret skal forkynde dette Guds levende ord til verden i dag (Prenter 1951, 54). 6 På den baggrund er det efter min mening ærgerligt og til dels uforståeligt at Prenter i Kirken og Theologien gør sig så afhængig af von Rad, som han gør (Prenter 1987, 52f). LITTERATUR Kierkegaard, Søren 1963: Pilosophiske Smuler, Samlede Værker VI, København. Prenter, Regin 1944: Spiritus Creator. Prenter, Regin 1951: Skabelse og genløsning, København: Gad. Prenter, Regin 1983: Den kirkelige anskuelse, Christiansfeld/København. Prenter, Regin 1987: Kirken og Theologien. Teologisk encyclopædi - et forsøg, Udgivet af Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi. Widmann, Peter 1989: Regin Prenters teologiske encyklopædi. En anmeldelse og en reaktion i: Dansk Teologisk Tidsskrift: 190-203. Valen-Sendstad, Aksel 1996: Troens fundamenter, Århus: Kolon. FORFATTEROPLYSNING Sognepræst Bøllundvej 8 DK-2770 Kastrup psoe@km.dk +45 32 50 80 50