TOTEM. Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet Nummer 23, efterår 2009 Tidsskriftet og forfatterne, 2009

Transkript

1 TOTEM Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet Nummer 23, efterår 2009 Tidsskriftet og forfatterne, 2009 Afløsningsopgave Svend Bøgh Hansen Ædle vilde og engagerede samfundsdebattører... 2 Sociologiopgave Sophie Bønding Religion og religiøsitet i senmoderniteten Sociologiopgave Astrid Høegh Tyrsted Sekularisering den amerikanske undtagelse Valgfagsopgave Ekstrem religiøsitet og Kognition Ella Paldam Den terapeutiske effekt i traditionel besættelsesadfærd Valgfagsopgave Ekstrem religiøsitet og Kognition Johan Christian Nord Uffe Schjødt og det neurovidenskabelige religionsstudie Tværfagligt udbudt seminaropgave Anne Haugaard Ovesen Oradour sur Glane, forladt by og erindringsmatrice Tværfagligt udbudt seminaropgave Katrine Dybdal Immaterielle erindringslommer i materialiteten Fri opgave, kandidat Marianne Thorhauge Maria kristendommens gudinde?... 78

2 Afløsningsopgave, Valgfag B Ædle vilde og engagerede samfundsdebattører Høvding Seattles tale som kulturel erindring Af stud. mag ved Afdeling for Religionsvidenskab Svend Bøgh Hansen Kulturel erindring People are not good at remembering, and many people make up traditions to fit pragmatic, political and social situations. (Geertz 2007) Et centralt tema i Jan Assmanns forskning er knyttet til begrebet kulturel erindring. Hermed mener han, at en social gruppe definerer sig og skaber sin identitet gennem en fælles opfattelse og bearbejdelse af en fælles fortid. Gruppens sociale identitet og selvopfattelse konkretiseres og antager fast form gennem den løbende fortolkning og omfortolkning af en fortid, som herigennem fastholdes som fælles. Uden en sådan tradition ville gruppen ikke kunne fortsætte med at eksistere som sådan. Det er altså en social proces, hvorved gruppen udvikler strategier til at skabe forståelse af aktuelle problemer og samling om fremtidige mål. Her lægger Assmann klar afstand fra eksempelvis jungianske forestillinger om arketyper. Med Assmanns egen formulering: The use of history to mobilize support for common political goals with the assistance of catchy formulas (Assmann 2006, 7). Afgørende i den forbindelse er ikke, hvad der faktisk skete i fortiden, eller for den sags skyld om der overhovedet skete noget. Den aktuelle kontekst anlægger sit eget perspektiv på fortiden og definerer dens relevans. Assmann er ægyptolog, og de eksempler, han inddrager, er fortrinsvis hentet fra oldtidens Mellemøsten. Flere af hans teorier har ganske vist knyttet an til nutidige konflikter, og Assmann er til sin egen store overraskelse flere gange blevet centrum for en heftig politisk debat. Alligevel kan man sige, at han beskæftiger sig med en kulturel hukommelse, der så at sige foreligger i udviklet form, og derfor kan analyseres ud fra en helhedsbetragtning. Nutidige eksempler er i den forstand sværere at forholde sig til, fordi den kulturelle hukommelse her stadig er i en meget formativ fase, hvor flere måske meget forskellige tolkningsmuligheder kæmper om overtaget. På den anden side er der her en øget mulighed for at undersøge nogle af de dynamiske processer, der har indflydelse på udformningen af den fælles bevidsthed. Det er det jeg vil forsøge at gøre i det følgende. 2

3 Høvding Seattle Den 7. maj 2003 skrev HF erne eksamensopgave i skriftlig dansk. En af de vedføjede tekster var indianerhøvdingen Seattles tale, som var ledsaget af følgende forklarende note: Teksten er fra 1854 og blev formuleret i forbindelse med den amerikanske regerings overtagelse af nogle landområder, der tilhørte indianerne. Opgaven lød: Gør rede for høvdingens opfattelse af natur og menneske Perspektiver til vore dages natur og miljødebat. Høvding Seattles tale er blevet karakteriseret som verdens smukkeste grønne tale. I kraftfulde, uforglemmelige vendinger formulerer den en række af de centrale budskaber i miljødebatten. Den citeres da også flittigt i mange sammenhænge. Senator, og senere Vicepræsident, Al Gore giver den således en central placering i sit økologiske manifest Earth in Balance. Den er blevet blåstemplet gennem FN s Konference for Miljø og Udvikling, og den indgår som standardtekst i en lang række antologier om historiske, religiøse og økologiske emner. På baggrund heraf er det er beklageligt faktum, at talen cirkulerer i flere forskellige versioner, og at der ofte er ganske betydelige forskelle på dem. Det gælder helt centrale formuleringer, som findes i nogle versioner, men ikke i andre 1. Stilistiske forskelle såvel som forskelle i det generelle idéindhold har et omfang, som skaber berettiget tvivl om, hvorvidt det overhovedet drejer sig om den samme tekst. Hertil kommer, at de ledsagende oplysninger ofte giver et mildt sagt forvirrende billede af talens oprindelse og baggrund. Det har derfor været en spændende udfordring for den historiske forskning at søge at afklare disse spørgsmål. Med R. Kaisers undersøgelse fra 1987 må denne opgave i alt væsentligt siges at være løst. Det fremgår således helt utvetydigt heraf, at: - i det omfang der overhovedet foreligger oplysninger om talens indhold, bygger de alle sammen på en avisartikel fra 1887 i Seattle Sunday Star - den version, som blev benyttet i forbindelse med HF opgaven er en (meget) fri gendigtning, som den amerikanske professor Ted Perry foretog til et filmprojekt i 1969 (hvilket unægtelig giver det stillede spørgsmål en interessant cirkulær karakter). Det har imidlertid ikke hindret, at der stadig dukker nye versioner op. Det drejer sig især om videreudviklinger af Perrys tekst, ofte i sammenhænge, hvoraf det klart fremgår, at man har 1 Det gælder f.eks. den manende appel, der er blevet indføjet som afslutning i en række af de nyere versioner: All things are connected. Whatever befalls the Earth befalls the children of the Earth 3

4 kendskab til Kaisers arbejde. David Rothenberg afslutter således sin udførlige gennemgang af de forskellige versioner af talen med følgende konklusion: Talens tågede oprindelse bliver ofte brugt til at mistænkeliggøre miljøbevægelsen.. men det er ikke pointen. Vi har skabt denne myte. Vi er de mennesker, som har brug for denne tale, dette budskab. Måske er den med os om tusind år. Den vil til stadighed inspirere som enhver god religiøs tekst. Og efterhånden som årene går, vil dens oprindelse blive mere og mere tåget og fjernt fra erindringen og det, der faktisk skete. Det er sådan en tekst bliver hellig når vi ved, at den ikke kun overlever, men lever (Rothenberg 1996, 7). (Mine fremhævelser) Kulturel tekst Kulturel hukommelse forudsætter ikke en skriftkultur, men hvis en bevidsthed om enhed og tilhørsforhold skal fastholdes over flere generationer, er det nødvendig med en aktiv indsats med henblik på at skabe former og rammer for traditionens kommunikative udfoldelse. Det kan ske i form af kultiske ritualer eller forskellige former for systematisk indprentning af traditionerne. Assmann nævner Deuteronomium som et eksempel på et sådant program til fastholdelse (eller etablering?) af en kulturel hukommelse. Indførelsen af et skriftsprog medfører ikke nødvendigvis afgørende ændringer i disse betingelser. I det mindste ikke på kort sigt, men Assmann fremhæver det paradoks, at den skriftlige form åbner mulighed for en langt højere grad af variation end den mundtlige. Det er en form for kontrolleret afvigelse, netop fordi det hele tiden er muligt at vende tilbage til den skrevne tekst og dermed hindre, at man kommer alt for langt af sporet (Assmann 2006, 114). Teksten ligger ikke fast i en endegyldig form. Med Paul Zumthors formulering: Den har mouvance (Assmann 2006, 108), det vil sige, at den bliver omformuleret, forklarende afsnit bliver indføjet osv. Alt sammen som led i bestræbelserne på at betone og tydeliggøre det grundlæggende budskab og tilpasse det til nye udfordringer fra ændringer i omgivelserne. Dette kan evt. sammenlignes med bibelforskningen, hvor man har benyttet begrebet genskrevet skrift til at beskrive det forhold, at fokus har ikke så meget har været rettet mod den korrekte gengivelse af begivenhedsforløb og udtalelser, som at få udledt og tydeliggjort den bagvedliggende mening, og vel at mærke den mening, der henvendte sig til den enkelte forfatters samtid. Det har derfor stået forfatteren frit at digte og lægge til og trække fra med det formål at tydeliggøre den grundlæggende mening (Jf. Klostergaard 2008, 41f). Det gælder selvfølgelig ikke mindst når det, som det er tilfældet med Seattles tale, drejer sig om noget, der oprindelig var en mundtlig ytring. Den danske forfatter Vagn Lundbye siger herom: 4

5 I sin tale til den amerikanske præsident i 1855 indkredser (Seattle) ordret citeret eller ej i alt væsentligt den økologiske og moralske krise, der i dag for alvor er aktuel. Om han har sagt det, som Henry A. Smith påstår, er svært at sige. Akkurat som det overhovedet er svært at fæste absolut lid til de taler, som andre navnkundige høvdinge i USA eller Canada i dag tillægges. I næsten alle tilfælde er de genfortalt af hvide, som ikke talte høvdingens sprog. (Lundbye: 1992a, 190) Men Seattle har levet. Han var en stor taler, og det, han sagde, er stadig det væsentligste, som er sagt om den brutale kolonisation af Nordamerika, hvor der for kort tid siden levede hundredtusinder af røde naturmennesker, som langt fra blev elsket af de hvides gud, endsige respekteret af blegansigterne, men som altid vil gå igen i det store blege land (Lundbye 1992b, 43). Problemet er imidlertid, at teksten herved kan blive ganske overordentlig plastisk. For hvad er dens skjulte grundlæggende mening? Seattles tale er blevet benyttet af The Southern Baptist Convention som et led i en kristen agitation. Den er blevet benyttet af den amerikanske venstrefløj som grundlag for et generelt civilisationskritisk angreb på den amerikanske livsstil, og den har i de senere årtier opnået næsten kultstatus i forbindelse med miljødebatten. Det er forhold som dette, der i en række andre situationer har ført til ønsket om at sætte grænser for mouvance, at kanonisere en bestemt version af teksten og dermed sikre, at man i det mindste har et fælles udgangspunkt at diskutere ud fra. At diskussionen herefter blot vil fortsætte i form af forskellige bud på fortolkninger af teksten er så en anden sag med sin helt egen problematik som jeg ikke skal komme ind på i denne sammenhæng. Det skulle sådan set nok kunne lade sig gøre for Seattle talens vedkommende. Alle er enige om, at Perrys version fra 1969 har helt særlige kvaliteter. Kayser giver således denne vurdering: The imagery, the symbolism, the phrasing, and the wording (of this version) seem to be in perfect unison with its purpose and its message on the one hand, and the wishes, the concerns, and the expectations of many people on the other hand.whoever wrote these words, they constitute an impressive piece of writing (jf. Furtwangler 1999, 28). Vagn Lundbye, hvis ovenfor citerede bemærkninger falder i forbindelse med hans oversættelse af Smiths oprindelige avisartikel, vælger nu alligevel i sine senere udgivelser at tage udgangspunkt i Perrys udgave, men uden at henvise til Perry! Heri adskiller han sig ikke fra de fleste andre, og det er sådan set forståeligt nok. Det afgørende modargument mod at efterkomme Perrys eget udtrykte ønske om at blive krediteret, når hans version af tale benyttes, er nemlig: Gør det så overhovedet nogen forskel om talen faktisk kan føres tilbage til 1855, til høvding Seattle? Naturligvis gør det en forskel! For disse mindeværdige ord mister deres moralske styrke og værdi, hvis de er en prærielæges litterære præstation og ikke 5

6 en indiansk leders vise og velargumenterede tanker. Ædle tanker mister deres værdi, hvis de bygger på en løgn. Høvding Seattles såkaldte ubesvarede udfordring har en tvivlsom og obskur oprindelse, og det gør den uegnet som vidnesbyrd. (Jerry L. Clark 1985) 2 Pointen er, at tekst af Ted Perry blot ville være et debatindlæg blandt mange andre. Den ville savne en kulturel teksts autoritet og det dermed forbundne krav om aktiv stillingtagen og forpligtelse til handling. Forestillingen om den visionære røst fra fortiden, hvis manende ord profetisk synes at forudse en række fundamentale brist i den vestlige samfundsmodel er snævert knyttet sammen med en catchy formula, som fremhævet indledningsvis i opgaven. Den ædle vilde Forestillingen om den ædle vilde er en central myte i den vestlige civilisatoriske selvforståelse. Den indeholder en række modsætningsfyldte stereotyper, som gør den særdeles anvendeligt, hvad enten man anlægger en civilisationsbekræftende eller en civilisationskritisk diskurs. I amerikansk sammenhæng er myten i første omgang civilisationsbekræftende. Den ædle vilde fremtræder her som det positive modstykke til forestillingen om den hvide mand som bærer af civilisationen og fremskridtet. Chief Logan, Red Jacket, Chief Joseph og altså også Seattle fremtræder alle som repræsentanter for en døende kultur, der med behørig patos viger for civilisationens fremmarch. Formelt er deres taler rettet til et blandet publikum, men reelt henvender de sig primært til de hvide, og det centrale budskab er, at de bøjer sig for det uundgåelige, for civilisationens fremmarch, the manifest destiny. Der er ikke på nogen måde tale om, at deres ord opfattes som en kritik eller et alternativ. Mødet med dem har bidraget til at fremme den frontier spirit (Berkhofer 1978, 110), som er en væsentlig forudsætning for udbredelsen af den vestlige civilisation, men ellers er det afgørende ikke så meget hvad de siger, som selve det forhold at de holder deres taler og dermed bekræfter denne civilisations selvopfattelse (Furtwangler 1997, 45). 3 2 Man kunne måske her sammenligne med diskussionen af Det gamle Testamentes historicitet. Eduard Nielsen har i forbindelse med en polemik herom givet følgende sammenfatning:. man kan give udtryk for mange lovprisninger af den profetiske litteratur og skrive, at Jeseja og Jeremias er udødelige dokumenter af profetisk inspiration og rummer sublime passager. Men hvis det drejer sig om pseudoepigrafer, er disse bøger altså et væv af fiktion og digt og derfor historisk usande, fordi de giver udtryk for tanker, som ikke hører hjemme i den tid, skrifterne foregiver, de hører til i. De er en slags falsknerier. Og skal man virkelig begejstres for falsknerier? (Nielsen 1992, 173) 3 Det kan være forklaringen på det meget intetsigende officielle referat af Seattles tale og det noget servile billede af høvdingen, der tegnes i det (jf. Clark 1985). Det er i alle tilfælde ikke usandsynligt, at det siger mere om forhåndsindstillingen hos de udsendte embedsmænd, end om hvad der rent faktisk blev sagt i talen. 6

7 Grænselandets lukning og udviklingen af det amerikanske industrisamfund skabte nye spændinger og nye udfordringer. Dermed fulgte også en ændret vurdering af den amerikanske historie og en mere kritisk holdning til det amerikanske civilisatoriske projekt. Allerede i 1880 havde Helen Hunt Jackson karakteriseret forbundsregeringens behandling af indianerne som a century of dishonor (Jackson 1979), men under indtryk af den ekspansive amerikanske udenrigspolitik i tiden efter II. Verdenskrig (og især Vietnamkrigen) skærpedes holdningerne: Haunted by the extremes of great affluence side by side with crippling poverty at home and a supposedly invincible war machine floundering in the guerrilla warfare in Vietnam, these vocal intellectuals and leaders of the late 1960s called for a complete overhauling of American institutions to eliminate racism and imperialism at home and abroad (Berkhofer 1978, 110) I denne sammenhæng fik myten om den ædle vilde en ny funktion. Hvad enten det drejede sig om protest og modstand mod den siddende regering og dens politik eller en stræben efter alternative livsformer, fandt mange et forbillede i indianske livsformer og myter. I taler som høvding Seattles fandt man en visdom og en poetisk forståelse af naturen og fællesskabet mellem alt levende, en visdom, som man følte var gået i glemmebogen i et højteknologisk vækstsamfunds jagen efter materielle goder 4. Susan Jeffers udgav i 1991 en børnebog med en gendigtning af Seattles tale (Perry versionen). Den blev solgt i over eksemplarer og er bl.a. blevet gendigtet til dansk af Vagn Lundbye. I den ledsagende kommentar skriver hun: 4 Den ædle vilde: Chief Seattle was the largest Indian I ever saw, and by far the noblest looking.. He was usually solemn, silent and dignified, but on great occasions moved among assembled multitudes like a Titan among Liliputians, and his lightest word was law. When rising to speak in council or to tender advice, all eyes were turned upon him and deep-toned, sonorous sentences rolled from his lips like the ceaseless thunders of cataracts flowing from exhaustless fountains. His influence was marvellous. He might have been an emperor but all his instincts were democratic, and he ruled his loyal subjects with kindness and paternal benignity. Henry A. Smiths beskrivelse af Høvding Seattle at opbygget efter samme skabelon og indeholder en række af de samme stereotyper som flere andre beskrivelser af indianske høvdinge. Det mest velkendte eksempel er Thomas Jeffersons hyldest til Mingo-høvdingen Logan. Derfor kan beskrivelsen for så vidt godt være korrekt. Det eneste eksisterende fotografi der er bevaret er af en noget ældre Seattle. Afgørende er den ændring af opfattelsen af Seattle, som finder sted i forlængelse af de forskellige genskrivninger af hans tale. Suquamish stammen ernærede sig ved fiskeri (og hvad værre er også ved hvalfangst). Deres påklædning og fysiske fremtræden i det hele taget svarer ikke meget til de populære opfattelser af rigtige indianere. I det llustrationsmateriale, der har ledsaget de forskellige udgaver af talen har der derfor været et klar tilbøjelighed til at bevæge sig over i et ikonografisk program, der udspringer fra en blanding af prærieindianerne og Den sidste Mohikaner. Parallelt hermed har teksten gennemgået tilsvarende forandringer. Det er derfor ikke tilfældigt, at den uden videre har kunnet indgå i en antologi om prærieindianernes religion. 7

8 Ordene har fået mere vægt end nogen sinde, for i dag truer en uhyggelig sandhed: I vores stræben efter at eje og skabe, mister vi måske alt det, vi har. Vores civilisation er først sent blevet sporet ind på økologisk bevidsthed, men det er allerede over hundrede år siden at det er blevet sagt af de store indianerhøvdinge, bl.a. Black Elk, Red Cloud og Seattle, som havde vidst det altid. For alle indianske folk var hver eneste skabning på jorden hellig. Det var deres overbevisning, at hvis man ødelagde naturen og dens mirakler, så ødelagde man selve livet. Indianernes ord blev ikke forstået i tide. Nu hjemsøger deres ord os! Nu er de blevet til sandhed, og vi må lære at lytte til ordene før det er for sent (Vagn Lundbye 1992a) Det fremgår tydeligt, at det er af altafgørende betydning, at ordene er høvding Seattles. De får en særlig vægt ved at være en profetisk røst fra fortiden. En visdom forankret i en kultur tæt forbundet med den levende natur, som netop derfor hæver sig op over rationel tænkning og videnskabelig forskning. Ingen bekymret nutidig intellektuel ville kunne give budskabet en tilsvarende autoritet og præg af nødvendighed. Ved noget af et paradoks kan man sige at talen er ved at opnå status af en hellig tekst (jf. oven for) uden at den er blevet kanoniseret i en bestemt form. På den anden side: det er måske ikke nogen tilfældighed, at alle eksisterende versioner af Seattles tale er skabt af ikke indianere. Der findes ikke oversættelser af talen til ét eneste indiansk sprog (det hævder Abruzzi i det mindste (Abruzzi 2000, 72)). Den enkle forklaring herpå er, at alle de centrale forestillinger, alle de mytologiske billeder, som talen aktiverer, er produkt af den vestlige civilisations bestræbelser for at nå frem til en selvforståelse, dens kulturelle hukommelse (Feest 1999, 31, Berkhofer 1978, 111). 8

9 Litteraturliste Assmann, Jan 2006 Religion and Cultural Memory, Stanford University Press, Stanford Of God and Gods, The University of Wisconsin Press, Madison. Abruzzi, William S The Myth of Chief Seattle, Human Ecologý Review vol., No. 1, Berkhofer, Robert F. Jr The White Man s Indian, New York Clark, Jerry L Thus Spoke Chief Seattle, Prologue Magazine Spring 1985, Vol. 18, No. 1. Download uden sideangivelser. Feest, Christian F 1999 Kinder der Natur, Damals, Jahrgang 31/11, Furtwangler, Albert 1997 Answering Chief Seattle, University of Washington Press, Washington Geertz, Armin W: Tradition Features. Handout. Århus Universitet, januar 2007 Jackson, Helen Hunt 1979 A Century of Dishonor. Corner House Publishers, Williamstown Mass. Klostergaard Petersen, Anders 2008 Genskrevet tekst in: Anders Klostergaard Petersen et al., eds, Mellem venner og fjender, Anis, København, Lundbye, Vagn 1992a Jorden er vor mor, vi er jordens børn, Carlsen, Bagsværd 1992b Indianske Skyggebilleder, Hernov, København 9

10 Nielsen, Eduard 1992 En hellenistisk bog? Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 1992, Religionsvidenskabeligt Tidsskrift Nr. 52 Særnummer om Assmann Rothenberg, David 1996 Hvem skrev høvding Seattles tale?, Global Økologi, nov. 1996, 3 7 Note: Afsnit af denne opgave er i forlængelse af kurset blevet benyttet i forbindelse med udarbejdelsen af en Wikipedia artikel om Jan Assmann. 10

11 Forskellige versioner af Høvding Seattles tale: : Høvding Seattle holder en tale på sit eget sprog, lushotsheed oversættes til det lokale lingua franca, chinook og derefter til engelsk Officielle referater: Bekræfter at talen er blevet holdt. Henry A. Smith: (Dagbog? Noter?) intet skriftligt overleveret 1887: Henry A. Smith: artikel i Seattle Sunday Star 29/ : William Arrowsmith: Genskrivning af talen med henblik på at genskabe den oprindelige tone Southern Baptist television Commission: Et filmprojekt om jordens forurening: Heri indgår: Ted Perry: genskrivning af Arrowsmiths tekst med henblik på at tilpasse den til den aktuelle miljøproblematik. Al Gore Susan Jeffers Vagn Lundbye Kid Forum HF opgaven 11

12 Sociologiopgave Religion og religiøsitet i senmoderniteten Stud. mag. Sophie Bønding 1.0 Indledning Siden 1960 erne er der sket store samfundsmæssige ændringer, som har påvirket religionens rolle i samfundet og det enkelte individs religiøsitet. Således har en omstrukturering af det religiøse landskab fundet sted. Hvorvidt dette er udtryk for sekularisering eller religiøs opblomstring er, og har længe været, genstand for en polariseret diskussion blandt religionsforskere. Yvers Lambert foreslog i sin artikel Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms? (1999) en model til vurdering af sekulariseringstesen. Denne vil jeg redegøre for, idet den danner grundlag for opgavens videre forløb. Herefter vil jeg på baggrund af Lamberts model redegøre for religionens ændrede rolle i samfundet og diskutere religionens rolle i den offentlige sfære. Her vil jeg inddrage Luhmann, Voyé og Casanova. På baggrund heraf og med udgangspunkt i Lars Ahlins artikel Konversionsbegreppet en kritisk diskussion (2005) vil jeg redegøre for det enkelte individs ændrede religiøsitet. Dette diskuteres, idet der tages udgangspunkt i begrebet religiøs bevægelse. Desuden inddrages Ahlins Pilgrim, turist eller flygtning (2006) samt Furseth (2007). Som forståelsesramme vil jeg indledningsvis fremhæve de overordnede træk ved senmoderniteten 1 i forhold til moderniteten, som har ført til ændringer på det religiøse felt. 2.0 Samfundsudvikling Siden 1960 erne er der sket radikale samfundsmæssige ændringer, som har påvirket religionen (Ahlin 2005, 19). Disse har medført stigende levestandard, højere uddannelsesniveau, velstand og tryghed og en omfattende servicesektor (Furseth 2007, ). Globaliseringen har gennem kommunikation, charterturisme og indvandring medført en betydelig horisontudviddelse (Dybdal 2005, 14 15) 1960 ernes modkultur har medført oprør imod autoriteter, herunder religiøse. Denne generelle udvikling har ført til pluralisme på alle samfundets områder. 1 Der er blandt teoretikere uenighed om, hvorvidt perioden udgør en ny tid eller blot er en forlængelse af moderniteten. Derfor har forskellige teoretikere benyttet forskellige betegnelser: senmodernitet, flydende modernitet, 2. modernitet, postmoderne samt postindustrielt samfund. Jeg vælger benævnelsen senmodernitet, idet jeg trods de store samfundsmæssige forandringer ser større kontinuitet end diskontinuitet mellem denne periode og tiden før.

13 3.0 Lamberts model Lamberts artikel behandler spørgsmålet om, hvorvidt religionens ændrede rolle i moderniteten er udtryk for sekularisering eller for nye religiøse former. Jeg vil redegøre for Lamberts model for vurdering af sekularisering, idet jeg lægger vægt på hans tærskler for sekularisering på tre forskellige niveauer samt på de effekter, moderniteten ifølge Lambert har på religionen. Moderniteten har ifølge Lambert seks kendetegn, hvis indflydelse på religionen kan medføre fire forskellige effekter: (1) nedgang, (2) tilpasning og omfortolkning, (3) bevaring og modreaktion eller (4) innovation (Lambert 1999, 331). Lambert definerer religion bredt ved: [Belief in] a superempirical reality and a symbolic relationship along with it (ibid.). Han fremhæver seks forskellige nye former for religiøsitet udløst af moderniteten, hvoraf to vil blive direkte anvendt i opgavens argumentation: søgermentalitet og løst organiserede netværk (ibid., 321). Det fremgår implicit af analysen (ibid., ), at de nye religiøse former, især har fået fodfæste i senmoderniteten. Herefter når han til fremstillingen af sin model til vurdering af sekulariseringstesen, hvortil han benytter Bergers definition af sekularisering: By secularization, we mean the process by which sectors of society and culture are removed from the domination of religious institutions and symbols [Also, there is] a secularization of consciousness. ( ) this means that the modern West has produced an increasing number of individuals who look upon the world and on their own lives without the benefit and religious interpretations (Berger 1969, 107 8). Berger skelner her mellem sekularisering på tre forskellige niveauer: samfundsniveau (Makro), kulturniveau (Meso) og individniveau (Mikro). Yderligere skelner han mellem institutionel religion og religiøse symboler. Denne opdeling benytter Lambert, idet han indfører to tærskler for sekularisering: sekularisering fra institutionel religion og sekularisering fra religiøse symboler (ibid., 324). Figur 1 illustrerer Lamberts model (den tredje tærskel behandles senere i opgaven). 13

14 Den første tærskel er overskredet på et givet niveau, når den institutionelle religion har tabt monopol og autoritet, dvs. at den ikke længere har direkte magt over niveauet (religiøse symboler har fortsat betydning). Den anden tærskel er overskredet, når religiøse symboler fuldstændig har mistet betydning (ibid., ), hvilket afhænger af den betydning folk tillægger religion (min overs.) (ibid., 325). Modernitetens kendetegn spiller en afgørende rolle i overskridelsen af den første tærskel men fører i sig selv ikke til overskridelsen af den anden (ibid.), idet kun den første af de fire effekter (nedgang) fører til sekularisering. Derimod virker den tredje effekt (bevaring/modreaktion) imod sekularisering, mens den anden (tilpasning/omfortolkning) og fjerde effekt (innovation) medfører nye religiøse former (hvorvidt disse former rettelig kan kaldes religion afhænger af religionsdefinitionen (ibid., 330)). Altså medfører modernitet ikke nødvendigvis sekularisering men blot nye religiøse former (ibid., ). Lambert foreslår en tredje tærskel: pluralistisk sekularisering, som han overvejer om, samfundet bevæger sig hen imod. Denne tærskel forudsætter, at religionen spiller en rolle på lige fod med andre sektorer/institutioner. Her kan den få indflydelse i det offentlige rum som etisk og kulturel ressource. Dette, siger Lambert, er kun muligt såfremt religionen accepterer den religiøse pluralisme og den institutionelle differentiering (ibid., ) med andre ord at den accepterer sin egen begrænsede rolle som en ud af mange på et pluralistisk religiøst marked. Denne tredje tærskel vil være udgangspunkt for den senere diskussion af religionens rolle i det offentlige rum. Inden da vil jeg redegøre for religionens rolle i det senmoderne samfund. 4.0 Pluralisme religionens rolle i det senmoderne samfund Jeg vil her kort redegøre for religionens rolle i det senmoderne samfund ud fra Lamberts model. At den første tærskel ifølge Lambert er overskredet betyder, at den institutionelle religion har mistet monopol (ibid., 331) og således ikke er ene på det senmoderne religiøse felt. Dette betyder, at religionen reduceres til et subsystem med underordnet indflydelse i forhold til det offentlige rum. Siden 1960 erne er nye religiøse bevægelser vokset frem, hvorved der er opstået religiøs 14

15 pluralisme. Således er det senmoderne religiøse landskab præget af mange forskellige religiøse former. At den anden tærskel ikke er overskredet skyldes ifølge Lambert, at de tre sidste af de fire effekter medfører nye religiøse udtryk (ibid.), hvilket ifølge Lambert beviser, at modernitet ikke nødvendigvis medfører sekularisering (ibid., 303). I senmoderniteten er der således tale om et pluralistisk religiøst marked, hvor religionen som subsystem må konkurrere på lige fod med sekulære subsystemer. Således må den acceptere markedsforholdene og tilpasse sit religiøse produkt til forbrugerpræferencerne (se afsnittet om individuel religiøsitet). Religion spiller således ikke en direkte rolle i samfundets offentlige sfære. Lamberts forslag om en tredje tærskel, som indebærer, at religionen accepterer sin status som subsystem og tilbyder sin ekspertise på det sekulære marked, vil blive behandlet i nedenstående diskussion af religionens rolle i det senmoderne samfund. 5.0 Pluralisme religion i det offentlige rum Dette afsnit diskuterer Lamberts pluralistiske tærskel, idet jeg inddrager Luhmann, Casanova og Voyé. Jeg har ovenfor redegjort for religionens rolle i samfundet, idet jeg har fremhævet det pluralistiske religiøse landskab, hvor religionen udgør en subsystem og derfor ikke spiller en fremtrædende rolle i det offentlige rum. Ifølge Max Weber og den tidlige Berger 2 medfører institutionel differentiering, at der sker en omfattende privatisering af religionen, der vil føre til marginalisering af religionen til privatsfæren (Furseth 2007, 170). Imidlertid behandler Casanova i Public Religion in the Modern World (1994) religionens rolle i det offentlige rum. Han pointerer, at marginalisering af religionen til privatsfæren ikke er et generelt træk (ibid., 215). Således bekræfter Casanova Lamberts tese om en eventuel ny rolle for religionen i det offentlige rum. Dette forudsætter (som også Lambert fremhæver) accept af de pluralistiske markedsvilkår, så hverken moderne institutionel differentiering eller individets frihed kompromitteres (ibid.). Casanova skelner typologisk mellem tre niveauer af religion (statsniveau, politisk samfundsniveau og civilsamfundsniveau), indenfor hvilke der således potentielt kan eksistere offentlig religion. Han konkluderer, at kun på civilsamfundsniveau, hvor religion fungerer på lige 2 Berger var i 60 erne og 70 erne fortaler for sekulariseringstesen, mens han senere er nået den konklusion, at den ikke er gældende for verden som helhed men derimod kun for Europa ( Den europæiske undtagelse ). 15

16 fod med andre sektorer, er den forenelig med moderne principper og kan derfor spille en rolle i den offentlige sfære (ibid., ). Luhmann (1977) fremhæver endnu et udtryk for det, som Lambert benævner den pluralistiske tærskel. Præmissen for Luhmanns teori er, at der er sket en institutionel differentiering, således at religion er blevet et subsystem. Han fremhæver, at hvis religionen vil bibeholde betydning i samfundet, må den påtage sig en performance function, ved at tilbyde sin ekspertise til andre subsystemer. Dette må gøres på lige fod med andre subsystemer, hvorfor religionen må benytte disses sprog og symboler, hvorved den religiøse fremtoning nedtones (ibid., ). Voyé fremhæver (i modsætning til Casanova), at der som følge af den institutionelle differentiering er sket en privatisering af religionen, hvorved den er hensat til sin egen sfære. Hun benytter Luhmanns begreb performance function, idet hun redegør for, at religiøse eksperter kan spille en rolle i det offentlige rum som etiske vejledere, såfremt de afdogmatiserer deres budskab og bruger et neutralt og ikke religiøst sprog (Voyé 1999, 278). Hun påpeger at etik tidligere var religionens anliggende, og da intet andet subsystem har udviklet ekspertise på området, bliver religiøse eksperter spurgt til råds. Således er der i ex. Belgien, Frankrig og Holland nedsat etiske råd, hvoraf en stor del af medlemmerne er repræsentanter for de store religioner (ibid.). Mest eksplicit bliver religionens rolle i det moderne rum i Voyés redegørelse, idet den viser, hvorledes religion trods privatisering pga. dens særlige kompetence kan genvinde en plads i den offentlige sfære. Derved får den plads i den institutionelle differentierings funktionsdeling men udenfor dens egentlige område. Forbeholdet er, som Lambert præciserer, at de pluralistiske spilleregler, samt det forhold at religionen har mistet sin absolutte religiøse autoritet, accepteres. 6.0 Individets religiøsitet i senmoderniteten Jeg vil kort redegøre for de overordnede ræsonnementer i Ahlins artikel Konversionsbegreppet en kritisk diskussion (2005) samt for de vigtigste træk i individets ændrede religiøsitet, sådan som de beskrives i artiklen. Gennem sin diskussion af begrebet konversion beskriver Ahlin individets ændrede religiøsitet i senmoderniteten. Han tager udgangspunkt i den paulinske konversion karakteriseret ved et pludseligt og dramatisk skift, hvorved gamle trosforestillinger øjeblikkeligt udskiftes med nye, som derefter varer ved (ibid., 20) et skift hvori individet er passivt. Gennem en lang række ræsonnementer viser Ahlin, hvorledes senmoderne religiøsitet på det strukturelle plan er en diametral modsætning til tidligere tiders religiøsitet. Han benytter Beckfords begreber for tilhørsforhold til en religiøs gruppe devotees (fuldt engagerede), adapts 16

17 (halvengagerede), clients (løst tilknyttede) til at skelne mellem forskellige niveauer af engagement i en given bevægelse (ibid., 20 21). Ahlin konkluderer, at grænserne for individuel religiøsitet i dag er så radikalt ændrede, at der reelt er tale om flydende grænser, hvorfor begrebet konversion ikke længere er brugbart til beskrivelse af den proces, hvorigennem det enkelte individ ændrer tilhørsforhold fra én religiøs gruppe til en anden (ibid., 40). Ud fra et metaperspektiv påpeger han de store forskelle i samfundskontekst for hhv. den paulinske og den senmoderne konversion, og konkluderer, at denne store forskel gør, at konversionsbegrebet ikke er applicerbart i det senmoderne samfund (ibid., 30). Derfor foreslår Ahlin at betegne fænomenet religiøs bevægelse (min overs.) og dermed bortskaffe konversionsbegrebet (ibid., 40). Der tegner sig et samlet idealtypisk billede af det senmoderne individs religiøsitet, nemlig et aktivt subjekt der søger og afprøver forskellige trosforestillinger. Dette er udtryk for en generel søgermentalitet, som ikke kun dækker det religiøse felt, men er et udtryk for en generel søgen efter en passende livsstil (ibid., 26). Imidlertid er involveringen i den enkelte religiøse gruppe generelt overfladisk og tilknytningen løs (ibid., 23). Endvidere lader der til at være tale om religiøse former, der i lille grad påvirker den enkeltes liv (ibid., 24 25). At tale om religion som eneste meningsdannende system synes således udelukket. Da der ikke længere er nogen fælles norm for samfundet udstukket af en religiøs autoritet, må individet selv træffe valg angående religiøse tilhørsforhold, og således er der altså tale om privatiseret religion, hvor individet selv sammensætter troskomponenter (Luckmann ifølge Ahlin 2005, 36). Dette billede af den individuelle religiøsitet indplacerer sig fint i det pluralistiske religiøse landskab (afsnit 5). Den privatiserede religion medfører, at religionen bliver et personligt anliggende, samt at der skabes et religiøst marked, hvorfra den enkelte gennem religiøse bevægelse sammensætter sin egen religiøsitet. I det følgende vil jeg ud fra forskellige perspektiver diskutere den senmoderne religiøsitet, idet jeg lægger vægt på individets søgermentalitet og religiøs[e] bevægelse. 7.0 Diskussion af individets ændrede religiøsitet Med begrebet religiøs bevægelse tegner Ahlin billedet af individets religiøsitet som en evig vandren mellem forskellige religiøse udtryksformer. Det er netop denne nye form for religiøsitet, Lambert betegner søgermentalitet (Lambert 1999, 321). Dette diskuteres, idet jeg inddrager rational choice theory (RTC) og deprivationsteorien, eftersom de viser to forskellige sider af senmoderne religiøsitet. 17

18 Billedet af det senmoderne menneskes religiøse bevægelse gøres eksplicit i Ahlins artikel Pilgrim, turist eller flygtning? (2006). Han anlægger et strukturperspektiv, idet han redegør for religiøsitetens sociale forankring. Titlens begreber dækker forskellige individtyper i forskellige sociale kontekster. De to samfundsmæssige kontekster, der gør sig gældende i det senmoderne samfund, er hhv. markedets kontekst og magtesløshedens kontekst (ibid., 38). I markedets kontekst bevæger det frie individ, turisten, sig et aktivt subjekt, for hvem religion er en del af en selvkonstrueret identitet. I modsætning hertil står magtesløshedens kontekst, hvori flygtningen, som ikke kan gøre sig gældende i markedets kontekst, befinder sig. Dennes situationen er karakteriseret ved hjælpeløshed, og livet handler om overlevelse (ibid., 43 44). Et strukturperspektiv som dette kan kritiseres for at være for reduktionistisk, eftersom de sociale faktorer umuligt kan give et dækkende billede. Men de spiller ganske givet en rolle. Internt i markedets kontekst er der tale om forbrugerisme. Individet vælger frit fra det pluralistiske markedsudbud. Dette er i overensstemmelse med RCT, som bygger på markedstænkning, og ifølge hvilken individet vælger sig religiøse forestillinger, fordi det ser fordele derved. Imidlertid kan RCT kritiseres, idet det er tvivlsomt, hvorvidt det enkelte individ er så rationelt anlagt, som teorien forudsætter. Ydermere kan en kritik gå på at dette individperspektiv overser sociale faktorer (Furseth 2007, ). Deprivationsteorien er dækkende til beskrivelse af flygtningens religiøsitet. Dennes situation er kendetegnet ved deprivation. Derfor vælges trosforestillinger, der legitimerer individets egen sociale situation. Den depriverede vil typisk vælge trosforestillinger, der indebærer en overordnet magt, som bestemmer ens situation. Således frakender flygtningen sig ansvaret for den påtvungne identitet ved at skabe sig trosforestillinger (folketro) til legitimering af sociale forhold (Ahlin 2006, 44). Der skal som altid i arbejdet med sociologi tages det forbehold, at der er tale om idealtyper. De her beskrevne træk er således fortegnede i forhold til virkeligheden. Jeg slutter af med et eksempel fra RAMP undersøgelsen Tabel 6 i statistikkompendiet (Ahlin 2008) spørger: Selvom et menneske tilhører en bestemt religion, skal hun føle sig fri til at bruge lære også fra andre religiøse traditioner. Svaret er i procent og fordeler sig over en 7 trinsskala fra Helt uenig (1) til Helt enig (7). Heraf svarer 36 % Helt enig, mens 8 % svarer Helt uenig. 15 % svarer hhv. trin 4, 5 og 6. Altså mener over 1/3 af de adspurgte, at det er legitimt at inkorporere trosforestillinger fra andre traditioner, end den man tilhører, i sin egen hjemmestrikkede religion. Dette ser jeg som tegn på søgermentalitet, idet individet er åbent overfor nye trosforestillinger, såfremt de passer ind i dennes overordnede religiøse overbevisning. 18

19 8.0 Konklusion Store samfundsmæssige ændringer siden 1960 erne har ført til ændringer af religionens rolle i samfundet og af det enkelte individs religiøsitet. Med baggrund i Lamberts sekulariseringsmodel har jeg redegjort for religionens rolle i det pluralistiske samfund og med dette som fundament diskuteret Lamberts tredje sekulariseringstærskel. Herefter har jeg på baggrund af religionens rolle i samfundet og med udgangspunkt i Ahlins Konversionsbegreppet en kritisk diskussion redegjort for ændringer i det enkelte individs religiøsitet. Herefter har jeg diskuteret dette med udgangspunkt i Ahlins begreb religiøs bevægelse samt det senmoderne menneskes søgermentalitet. Overordnet tegner der sig et billede af et senmoderne pluralistisk religiøst landskab, hvor religionen overvejende befinder sig i privatsfæren. Imidlertid har religionen genvundet noget af sin stilling i det offentlige rum ved at tilbyde sin særlige ekspertise indenfor etik dog på bekostning af dogmer, sprog og symboler. I dette samfund uden faste grænser for religiøsitet og uden fælles dogmatiserede normer må individet selv vælge religiøse tilhørsforhold. Således et søgende individ, som sammensætter sin egen religiøsitet efter behov. 19

20 Litteraturliste Ahlin, Lars 2005 Konversionsbegreppet en kritisk diskussion, Pilgrim, turist eller flyktning?, Brutus Östlings Bokförlag Symposion, Stockholm/Stehag Ahlin, Lars 2006 Pilgrim, turist eller flyktning?, Årsskrift 2006, Det teologiske fakultet, Aarhus Universitet, Århus Ahlin, Lars 2008 Statistikkompendium, efterår 2008 Berger, Peter L [1967] The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor Books, New York Casanova, José 1999 Public religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Chicago 20

21 Sociologiopgave Sekularisering den amerikanske undtagelse Stud. mag. Astrid Høegh Tyrsted 1.0 Indledning Sekularisering og sekulariseringstesen er blevet uundgåelige begreber i den moderne tid inden for religionssociologien. Siden Weber introducerede den teori, der blev til sekulariseringstesen, opstod der på denne baggrund en diskussion imellem to fronter hhv. for og imod sekulariseringstesen. Men da teoretikere indenfor religionssociologien har defineret begreber på forskellige måder, er det svært at finde noget generelt rendyrket der vil altid være en undtagelse. Denne undtagelse afhænger af, hvordan man i den vestlige verden definerer religion og sekularisering. Jeg vil derfor i denne opgave prøve at redegøre for misforståelsernes grundlag, der sker pga. de mangetydige begreber som religion, religiøsitet og sekularisering. For at gøre det vil jeg begynde opgaven med at drøfte sekulariseringsbegrebet i religionssociologien i en diskussion med forskellige teoretikere, og heraf vil jeg forsøge at fremstille en definition gældende for denne opgave. På baggrund af den gældende definition vil jeg diskutere sekulariseringstesen med hovedvægten på begrebet den amerikanske undtagelse med udgangspunkt i Peter L. Berger og Steve Bruce. Afslutningsvis vil jeg stille den amerikanske undtagelse op over for modtesen den europæiske undtagelse og teorier om religions nye rolle i moderne samfund. 2.0 Sekularisering som religionssociologisk begreb Med den moderne tid er begrebet sekularisering blevet et begreb med flere betydninger inden for religionssociologien. Eftersom sekulariseringsteoretikere har forskellige definitioner af begrebet, er der ligeledes opstået uenigheder om sekulariseringstesen. Max Weber så religionens tilsyneladende tilbagegang som en konsekvens af modernitetens rationalisering i og med, at rationaliteten ikke længere gav plads til religion, og at der dermed skete en affortryllelse af verden (Furseth 2007, 138). Sekularisering var ifølge Weber en desakralisering og rationalisering, og det blev dét grundlag fortalere for sekulariseringstesen, som bl.a. den tidlige Berger, byggede videre på. Når jeg i denne opgave refererer til Berger, vil det være til den tidlige Berger med udgangspunkt i The sacred Canopy. 21

22 Berger definerer begrebet sekularisering som: the process by which sectors of society and culture are removed from the domination of religious institutions and symbols ( ). As there is a secularization of society and culture, so is there a secularization of consciousness (Berger 1966, 108). Med denne definition af sekularisering definerer Berger religion ud fra religiøse institutioner og symboler, og bevæger sig på både et samfundsmæssigt, kulturelt og individuelt niveau. Yves Lambert har også i sin definition af sekularisering sat fokus på de religiøse institutioner og religiøse symboler. Han tager udgangspunkt i Bergers sekulariseringsdefinition, men udvider den med en sekulariseringsproces over to tærskler (Lambert 1999, 304). Ved overskridelse af den første tærskel sker der en institutionel sekularisering i form af en selvstændiggørelse og frigørelse i forhold til den religiøse autoritet. Ved overskridelse af den anden tærskel sker der en symbolsk sekularisering, hvor religiøse symboler opgives og mister deres betydning. Med disse to tærskler bliver begrebet sekularisering mere nuanceret, da det nu også bliver et spørgsmål om at være mere eller mindre sekulariseret. Lambert definerer religion som alle organisationer eller grupper, der opfatter sig selv som religiøse og definerer religiøsitet som aktiviteter, der refererer til det overempiriske. Lamberts definition af at være fuldt sekulariseret vil altså bestå i at en gruppe, der har opfattet sig som religiøse og udfører aktiviteter refererende til det overempiriske, både ser sig frigjort fra religiøs autoritet og ophøre med at bruge religiøse symboler. Med udgangspunkt i Karel Dobbelaere (Furseth 2007, 136) og Bergers deling af sekulariseringsbegrebet bruger Lambert også denne deling i tre niveauer af en samfundsmæssig sekularisering, en organisationsmæssig sekularisering og individuel sekularisering. Med denne deling af sekulariseringen på et mikro, meso eller makroniveau anskueliggøres begrebet, og mange af de misforståelser, der kan ske mellem teoretikerne, som snakker om forskellige sekulariseringsniveauer, vil reduceres. Når fx Bryan Wilson definerer sekularisering: the process by which religious institutions, actions, and consciousness, lose their social significance (Wilson 1982, 149), får konstrueret en meget smal definition, der kun bevæger sig på makroniveau. Dette vil jeg komme nærmere ind på senere. Der er altså gjort mange forsøg på at komme med en definition af sekularisering, men mange af dem formår ikke at dække hele perspektivet. Jeg vil i min opgave lægge vægt på Lamberts definition af de to sekulariseringstærskler og de tre sekulariseringsniveauer, da jeg vil antage at kombinationen af dem giver den mest dækkende definition. Med delingen af begrebet på de tre sekulariseringsniveauer kan man tale om sekularisering på ét niveau uden det nødvendigvis inkluderer de andre niveauer, og med Lamberts to tærskler nuanceres begrebet. Men for at sammenholde teoretikere må man kigge på nogle forskellige faktorer. Først og fremmest er teoretikernes religionsdefinition vigtig. For at kunne definere det, at religionen på den ene eller anden måde forsvinder, må man definere, hvad religion er. Dernæst må det fastsættes hvilket 22

23 sekulariseringsniveau, der arbejdes med ud fra Yves Lamberts teori, hvordan religionen og religiøsiteten bliver målt, og ligeledes opfattelsen af hvordan religionen og religiøsiteten var før den eventuelle sekularisering. 3.0 Den amerikanske undtagelse og sekulariseringstesen Med sekulariseringstesen opstod der to modsatrettede fronter, en for tesen og en imod, som begge prøver at forklare undtagelsen. Teoretikerne for sekulariseringstesen postulerer, at USA er undtagelsen fra resten af vesten, idet USA tilsyneladende er mere religiøs end Europa på trods af, at USA ses som moderne og højt udviklet angående teknologi og videnskab. Teoretikere imod sekulariseringstesen ser Europa som undtagelsen, da Europa tilsyneladende er mere sekulariseret i forhold til fx USA. I denne opgave vil fokus primært ligge på den amerikanske undtagelse. 3.1 Berger og Bruce Den amerikanske undtagelse er et begreb som bl.a. den unge Berger og Bruce beskæftiger sig med. De konstaterer begge, at USA er en undtagelse, men prøver at forklare teorien og argumenterer for, at undtagelsen ikke er så stor. Berger skriver i The Sacred Canopy, at religion for første gang i historien har mistet sin gyldighed for det enkelte menneske i hele samfund (Berger 1966, 124), idet et stigende antal individer har et livssyn og verdenssyn, som ikke involverer en religiøs dimension. Han påpeger, at den amerikanske kirke og dens stadige tydelige symbolske position er en undtagelse, men mener, at grunden hertil ligger i en indre sekularisering i kirken. Ifølge Bergers sekulariseringsdefinition har kirken gennemgået en indre sekularisering, så at der i Europa og USA er tale om det samme tema af global sekularisering i to forskellige varianter (Berger 1966, 108). I sin begrundelse for kirkens indre sekularisering beskriver Berger hverken, hvordan han måler religion eller religiøsiteten, eller hvordan situationen var før den indre sekularisering. Steve Bruce prøver også at argumentere imod den såkaldte amerikanske undtagelse i God is Dead. Han mener, at kristendommen har mistet magt, prestige og popularitet, og at der er blevet et større fokus på denne verden og individets valg (Bruce 2002, 205). Han pointerer, at religion er blevet marginaliseret i forhold til det sociale system, og at den amerikanske undtagelse kan forklares i overensstemmelse med sekulariseringens paradigme (Bruce 2002, 204). Steve Bruce har ingen direkte definition af hverken religion, religiøsitet eller sekularisering, men nærmere nogle indirekte definitioner med påpegninger af hvor begreberne finder sted. På side 208 i God is Dead står noget, der kunne være en del af en eventuel ikke konstrueret definition af religion: Religion used to be about the divine and our relationship to it (Bruce 2002, 208). Steve Bruce underbygger påstanden om sekulariseringen ved at måle religiøsiteten i antal kirkegængere og nedgang i den traditionelle, mere ortodokse tro og moral. Han sætter det overfor den tilsyneladende tendens før 23