J Ø R N B O R U P DANSK DHARMA BUDDHISME OG BUDDHISTER I DANMARK

Transkript

1 DANSK DHARMA BUDDHISME OG BUDDHISTER I DANMARK J Ø R N B O R U P

2 DANSK DHARMA BUDDHISME OG BUDDHISTER I DANMARK J Ø R N B O R U P

3 buddhisme og buddhister i Danmark Jørn Borup og Forlaget Univers Kopiering fra denne bog må kun finde sted i overensstemmelse med aftale mellem Copy-Dan og Undervisningsministeriet. Redaktion: René Dybdal Pedersen Omslag: Hanne Lundgren Fotos: Jørn Borup Samtlige fotos er taget med Canon G3 Foto s. 147 af Thomas Blom Hansen Grafisk tilrettelæggelse: Søren Kirkemann Sat med Minion Trykt hos: Narayana Press, Gylling Printed in Denmark udgave, 1. oplag ISNB Bogen er udgivet i samarbejde med Det Danske Pluralismeprojekt og Center for Multireligiøse Studier. Forlaget Univers Holme Parkvej Højbjerg

4 I N D H O L D Forord Introduktion Buddhas vej til Danmark Fra inspiration til skrivebordsbuddhisme Buddhismen bliver levende Buddhistiske paraplyorganisationer Theravada Thailandsk buddhisme Srilankansk buddhisme Vipassana-buddhisme Mahayana Kinesisk buddhisme Vietnamesisk buddhisme Thich Nhat Hanh-buddhisme Japansk buddhisme Vajrayana Tibetansk buddhisme Afslutning: dansk dharma Noter Litteratur Slægtskabsdiagram Kort Adresser på grupperne Alfabetisk oversigt over grupperne Stikordsregister

5 Buddha. Foto af maleri fra Phendeling

6 Forord Der var engang nogle blinde mænd, fortæller en buddhistisk sutra, der skulle beskrive en elefant. Én beskrev den som et reb (han havde fat i snablen), en anden som en mur (han følte på dens side), og en tredje som et træ (han holdt benet). Det var selvsagt ikke et let projekt, når hver især fra sin position skulle beskrive en helhed, som ingen kunne erkende andet end delaspekter af. Havde alle været klart seende, og i øvrigt haft mulighed for at betragte den fra forskellige vinkler, til forskellige tider og med en gennemgående viden om elefantens natur og karakteristika, ville projektet have været mere overskueligt. Men selv ikke nok så favorable vilkår giver et objektivt klarsyn i forhold til fænomenernes væsen og væren. Der er altid aspekter, der ikke kan indfanges. Der er altid vinkler, der kan diskuteres, fortolkninger, der kan debatteres. Det er ikke altid, vi kan blive enige om, hvordan elefanten ser ud. Havde man adgang til elefantens egne meninger, er det heller ikke sikkert, den ville være enig i beskrivelsen eller overhovedet karakteristikken af den som en elefant. På samme måde er det med beskrivelsen af mennesker og deres tanker og aktiviteter. En bog om buddhismen i Danmark er nødvendigvis begrænset af forfatterens viden, syn og mulighedsbetingelser for at gennemføre et sådant projekt. Ikke alle buddhister vil kaldes buddhister, endsige have samme briller på som forfatteren. Når elefanten og buddhismen derfor bliver beskrevet af mere eller mindre blinde mænd, må de hver især bære over med manglerne, og trods alt fryde sig over, at de for omverdenen er så interessante, at de er en beskrivelse værd. Formålet med denne bog er at beskrive buddhismen i Danmark, repræsenteret først og fremmest ved foreninger, templer, centre og organisationer, som jeg alle med en fællesbetegnelse kalder grupper. Principielt er samtlige eksisterende grupper anno 2004 medtaget. En sådan samtidsanalyse ligger naturligvis under for tidens hurtige forandringer. Allerede i det tidsrum, hvor jeg foretog undersøgelserne, var der grupper, der havde skiftet navn, sted eller tilknytning. Der kom nye grupper, mens andre gik fra aktivt engagement til standby. Der er også huller, der inden for dette pro- 5

7 Forord jekt ikke kan fyldes. Enkeltindivider praktiserer uden for organiserede grupper, ligesom der findes en svært målbar grad af buddhistisk overbevisning eller tilknytning hos de herboende japanere og kinesere (se s ). Disse vil kun blive nævnt, men ikke medtaget under grupperne. Buddhismen i Danmark har aldrig været beskrevet før, og projektet har været igennem flere faser, inden det nuværende produkt blev færdigt. I min kortlægning af de enkelte buddhismegrupper og buddhismens indplacering i dansk religions- og kulturhistorie har jeg taget udgangspunkt i enkelte eksisterende artikler om detailprojekter publiceret i tidsskrifter, og jeg har læst udklip fra den sparsomme mediedækning af buddhisme i de danske aviser gennem de sidste 30 år. 1 Dernæst analyserede jeg information fra gruppernes egne bøger, tidsskrifter, nyhedsbreve, medlemsblade og internetsider. Mens informationen fra flere af de danske (konvertit-buddhistiske, se s.12 og ) grupper (som fx Karma Kagyu Skolen) er ganske omfattende, findes der stort set intet fra eller om de etniske grupper, der generelt har været underrepræsenteret i den danske indvandrerforskning og pressedækning. For at få dybere kendskab til de enkelte buddhismegrupper besøgte jeg så vidt muligt flere af disse, både for at lave interviews og for at overvære ceremonier, foredrag eller workshops. Specielt de vietnamesiske buddhister, som jeg inden projektets start var stort set uvidende om, har jeg besøgt mange gange, som regel i templet i Tilst ved Århus. Jeg har flere gange deltaget i zen-meditation hos Århus Zen Center, både på hverdagsaftener og enkelte gange til halv- og heldagssesshin i weekender. Desuden har jeg hos repræsentanter fra alle grupperne utallige gange indhentet personlig information via brev, mail eller telefon. Jeg har gennem arbejdet generelt mødt stor interesse for projektet. Både hos de, der med en vis undren har spurgt, om der da virkelig var substans nok i en så tilsyneladende tynd historie om så få mennesker. Og ikke mindst hos buddhisterne selv, hvis antal og mangfoldighed snart overbeviste mig om projektets absolutte berettigelse. Buddhister og buddhistgrupper har været velvillige over for spørgsmål og besøg, og flere har givet udtryk for, at de har savnet en sådan bog om sig selv på trods eller i kraft af, at den er skrevet af en uden for det buddhistiske miljø. Hvorvidt jeg selv er buddhist har i nogle sammenhænge været kvalitetskriteriet for min faglighed, ligesom enkelte har givet udtryk for en vis skepsis med hensyn til en 6

8 Forord religionsvidenskabelig tilgang ud fra ideen om, at kun en udøver indefra kan gengive buddhismen korrekt. Med lån fra en zen-metafor kan man sige, at jeg med dette projekt ikke har villet pege på månen, men derimod pege på de fingre, der peger på månen. Med andre ord, det har ikke været ambitionen at søge buddhistisk erkendelse, men at kortlægge og analysere de grupper, der selv søger på buddhismens vej. At jeg har insisteret på at inkludere og principielt sidestille alle buddhismegrupper uden kvalitativ bedømmelse har hos nogle udløst forståelse og hos andre en vis irritation, da de ikke ville beskrives sammen med og på samme måde som andre grupper, de ikke ville identificere sig med. Enkelte af de i offentligheden mere tilbageholdende grupper har ligeledes været skeptiske over for, hvad de anså som irrelevante spørgsmål. Det kunne typisk være, når jeg spurgte til organisatoriske, økonomiske eller personfikserede forhold. Disse anses nemlig sjældent som relevante informationer, der for den udøvende har med den sande praksis at gøre. Og her krystalliseres måske netop forskellen mellem den udøvende buddhist, der helst fortæller om idealer og den buddhistiske lære, og religionsforskeren, der også vil undersøge, hvordan religionen faktisk leves og bruges. Det er dog en ganske naturlig reaktion, som jeg også har stødt på utallige gange på rejser i buddhistisk Asien og på flere års feltarbejde i Japan. Kan det være interessant for andre at vide, hvor mange der kommer til meditation, hvordan gruppen er organiseret, hvor gamle medlemmerne og brugerne er, hvad de laver, og hvor de har deres interesse fra? Ja, det kan det i høj grad, for det fortæller netop om den levende religion, om levende mennesker og fungerende grupper, der kan være i mere eller mindre overensstemmelse med lamaens belæringer eller bøgernes doktriner, men som ikke altid er det. Med andre ord, selv om jeg også kommer ind på buddhistiske idealer og historiske baggrunde, omhandler denne bog primært den danske buddhisme, som den leves. Selv om jeg altså måske har haft en anden tilgangsvinkel til buddhismen og projektet end de fleste udøvere, håber jeg naturligvis, at jeg har repræsenteret dem så sandfærdigt og troværdigt som muligt. Jeg har i vidt omfang tilbudt gennemlæsning af den skrevne tekst om de pågældende grupper, og sjældent mødt andet end kommentarer om detaljer. Bogen indledes med en introduktion, der diskuterer, hvad vestlig buddhisme er set i relation til de asiatiske buddhismeformer. Det efterfølgende 7

9 Forord historiske afsnit sporer buddhismens vej til Vesten og Danmark fra de første kontakter til den praktiserede buddhisme i nutiden. Hovedafsnittet om de nuværende grupper er opdelt efter hjul, det vil sige de buddhistiske kategorier, man normalt inddeler verdens buddhistretninger i; theravada, mahayana og vajrayana. Undergrupperinger følger oprindelsesland (fx Vietnam og Japan) og retning (fx gelug, Nichiren eller zen). En sådan opdeling fandt jeg mest hensigtsmæssig, ikke mindst fordi buddhisternes egne selvforståelser er knyttet til disse. Informationerne om de enkelte grupper omfatter deres asiatiske og danske historie, institutionelle opbygning, medlemstal og -typologi og ikke mindst gruppernes religiøse og spirituelle praksis. For at give en vis sproglig spændvidde er afsnittene dog ikke stringent opdelt efter disse rubrikker, ligesom gruppernes historie og størrelse i nogen grad har bestemt både omfang og indhold. Således gives der mest plads til de personer og grupper, der har haft størst betydning for buddhismen i Danmark. Det vil sige, at Ole Nydahl og Karma Kagyu Skolen ligesom de vietnamesiske og thailandske buddhister får mest spalteplads i kraft af deres betydning og antal. Da flere af grupperne kun har en enkelt eller få praksisformer, bliver beskrivelsen af disse kortere (fx kun omhandlende meditation), mens typisk de etniske grupper, som har et mere mangfoldigt repertoire, beskrives mere udførligt. Afslutningen binder nogle sløjfer på forskellige tråde af bogens vigtigste temaer, nemlig de buddhistiske grupper, aktørerne og deres religiøse praksis. Jeg forsøger til sidst at komme med nogle betragtninger over fremtiden og udfordringerne for dansk buddhisme. Litteraturlisten angiver anvendt litteratur, og endelig findes bagest en oversigt over grupperne med anført kontaktperson og adresser på de permanente danske buddhistiske grupper og centre. For god ordens skyld bør jeg nævne, at jeg følger buddhistiske traditioner med at sætte ærestitler (fx roshi, thich, phra, u og rinpoche) ved navnene på gejstlige personer. Selvom både Lakha Lama og Tarab Tulku kunne tituleres rinpoche, har jeg benyttet de nævnte navne, da disse oftest bruges i Danmark. Jeg har hos Center for Multireligiøse Studier (CMS) på Aarhus Universitet været ansat seks måneder til udførelse af dette projekt (inklusive skriveproces), der i realiteten blev udstrakt over noget længere tid. En sådan tidsramme til et tidligere uudforsket område kan naturligvis ikke være fyldest- 8

10 Forord gørende, og denne publikation skal da også fortrinsvist ses som et første spadestik, der forhåbentlig for fremtidige studerende og forskere kan opfølges med detailanalyser og større projekter. Specielt mangler der fortsat undersøgelser af de etniske buddhister også de ofte neutrale kinesere og japanere og mere dybtgående undersøgelser (i form af fx spørgeskemaer) af buddhisme-brugernes tro og praksis vil ligeledes kunne give et bedre billede af buddhismens form og funktion i Danmark. Jeg har tilstræbt at skrive til en bred læserskare, så både fag- og lægfolk forhåbentlig kan få glæde af bogen. Yderligere information om buddhismen i Danmark vil løbende blive opdateret på CMS hjemmeside (se nedenfor). I forbindelse med projektets udførelse vil jeg gerne rette en tak til alle de i bogen beskrevne grupper, samt særligt følgende personer: Phuong Thanh Cao, Thich Giac Thanh, Kim Nguyen, Thomas Jakobsen, Peter Prachar Sontidech, Ramia Gunawardana, Shanthi de Silva, Jie Li, Ole Nordstrøm, Palle Johansen, Damchö Palmo, Lone Grøn, Jesper Østergaard, Annemarie Overgaard, Hilary Adler, John Mortensen, Tim Pallis, Thomas Blom Hansen, Mark Kamio, Peter Drost-Nissen og Jørgen Hannibal. Desuden en tak til kollegerne på CMS for hjælp, inspiration og godt samarbejde. Har man kommentarer eller information om ændringer (nye grupper, adresser) til nærværende bog, er man velkommen til at skrive eller maile til nedenstående adresse, hvis hjemmeside desuden indeholder opdaterede redigeringer, ændringer og yderligere tekstmateriale. Det Danske Pluralismeprojekt Center for Multireligiøse Studier, Det Teologiske Fakultet, Aarhus Universitet, Taasingegade 3, 8000 Århus C. Tlf mp@teo.au.dk 9

11 Introduktion 1 Introduktion Jernfuglene er landet Når jernfuglen flyver og hestene løber på hjul, vil tibetanerne sprede sig som myrer og dharmaen vil udbrede sig til Vesten, bag snelandet. Sådan fortæller tibetanerne selv, hvordan mesteren Padmasambhava i det ottende årh. forudsagde buddhismens vandring til Vesten. Det er blevet en historie, som også vestlige buddhister har taget til sig som udtryk for buddhismens relevans under egne himmelstrøg. Den er et legitimerende vidnesbyrd for rækken af børn og voksne, der også i Vesten er udvalgt og genkendt som reinkarnerede lamaer. Og det er blevet en selvopfyldende profeti, der synes mere og mere sand, jo flere der tror på og bruger historien. Udsagnet er blevet cementeret af asiatiske buddhistiske mestre, der siger, at buddhismen i fremtiden hører Vesten til. 2 Man behøver dog hverken bruge profeters ord eller krystalkugler for at konstatere, at jernfuglene for længst er landet. Buddhismen har været i Vesten et godt stykke tid. Flere millioner har mærket inspirationen fra Orienten og er blevet buddhister. Endnu flere var allerede buddhister i deres hjemland, som de har forladt for at slå sig ned i Vesten. Og så er der den store skare af mere-eller-mindre-buddhister, der måske bruger, læser om eller bare er dybt fascineret af buddhisme, men som ikke nødvendigvis vil betegne sig selv som buddhister. Det er svært at sætte tal på buddhisterne i Vesten. Der skønnes at være mellem tre og fire millioner buddhister i USA, en million i Rusland og knap en million i Europa; størstedelen heraf er immigranter fra Asien. I Norge er der mellem femten og tyve tusind buddhister, mens der i Tyskland er omkring 550 buddhistiske grupper, 50 alene i Berlin. 3 I Danmark er der omkring medlemmer af buddhistiske grupper, og omkring har taget tilflugt til buddhismen. Dertil kommer en mængde, der hverken er medlemmer eller har taget den buddhistiske tilflugt, men som alligevel betegner sig selv som buddhister. Sammenlagt skønnes der derfor at være op mod herboende buddhister i alt, 10

12 Introduktion måske flere hvis de svært målbare kinesere, japanere og koreanere tælles med. Langt de fleste er født i Asien og har haft buddhismen med i bagagen, da de kom. Specielt vietnamesere og thaier fylder godt i denne statistik, selv om de fleste som kulturbuddhister kun sjældent kommer i templerne. Der er omkring 30 eksisterende buddhistiske grupper, fire af disse med status som godkendt trossamfund. De fire etniske buddhistgrupper fra henholdsvis Vietnam, Thailand (med to grupper) og Sri Lanka udgør op mod 80% af buddhisterne i Danmark, mens majoriteten af medlemmer i de resterende grupper er danskfødte. Buddhismen fylder ikke meget i Danmark. Men at dømme efter interessen fra udøverne, sympatisørerne og medierne har den konsolideret sig som en stabil minoritetsreligion og livsfilosofi. Jernfuglene er landet for længst. De har bygget reder og født (måske) levedygtige efterkommere. Danske buddhister For 30 år siden var der kun få håndfulde buddhister i Danmark I dag er der af disse er (efterkommere af) asiater er medlemmer af godkendte buddhistiske trossamfund er medlemmer af buddhistiske foreninger har taget tilflugt til buddhismen Antallet af sympatisører er langt højere Antallet af aktive buddhister er langt lavere Vestens nye fartøj og kunsten at kategorisere en buddhist Den form for buddhisme, der findes i Danmark og resten af Vesten, er på sin vis så karakteristisk, at man godt kunne kategorisere den som et nyt hjul (navayana). Den er dog ikke helt en nyskabelse, men en krydsning af mentale horisonter og religiøse landskaber fra øst og vest. Pakker man den op, ser man da også, at der er mange forskellige udtryk for og udgaver af den. Der er forskellige buddhismer og forskellige typer buddhister. Og så er der forskellige måder at anskue disse på, forskellige måder at forstå og kategorisere dem. Først og fremmest er de asiatiske buddhistiske retninger også repræsenteret i Vesten (se nedenfor). Disse er udtryk for forskellige regioner og traditioner, der ofte kun har enkelte fælles berøringsflader. Det samme gæl- 11

13 Introduktion der den store forskel mellem munkebuddhismen i klostrene og lægmandsbuddhismen, som dog kun i mindre omfang har fundet fodfæste uden for deres asiatiske rammer. De steder, hvor en sådan markant skelnen er mest tydelig i Vesten, er hos de asiatiske immigranter. Specielt USA har en lang tradition for immigration fra først Kina og Japan og siden andre asiatiske lande. Dette har i forhold til de euro-amerikanske buddhister givet et helt andet spektrum af udtryksformer. De to buddhismer har man blandt andre begreber karakteriseret som etnisk buddhisme og konvertit-buddhisme (se også s ). 4 Den etniske buddhisme er den, de asiatiske indvandrere og disses efterkommere voksede op med og tog med sig til deres nye hjemlande 5. Den er etnisk betonet og farvet, alt efter hvilket land udøverne kommer fra. Religion er for disse tæt forbundet med kultur, hvilket man typisk ser til tempelfestivaler, hvor kulturelle og nationale fester er lige så vigtige som fejringer af specifikt buddhistiske højtider. Konvertit-buddhisterne er typisk født som kristne, jøder eller ateister og er enten konverteret eller har blot tilvalgt buddhismen som et ekstra krydderi. Selv om nogle har visse kulturspecifikke sideinteresser (fx japansk karate eller tibetansk politik), er deres buddhisme typisk universel og knyttet til doktriner og boglig lærdom om filosofiske og psykologiske emner. De to typer buddhisme har sjældent noget med hinanden at gøre. Når etnisk buddhistiske grupper stiller tempellokaler til rådighed for andre gruppers aktiviteter, er der typisk tale om adskilte verdener under samme tag; to grupper, der som parallelle menigheder (Numrich 1996: 62) udlever hver sin buddhisme. Selv om konvertit-buddhisme og etnisk buddhisme naturligvis ikke er entydige begreber (se s ), vil jeg gennem bogen ofte gøre brug af dem. Man kan også se forskelle i buddhismen ved at kigge på en tidslig horisont. Mødet med Vesten og moderniteten har nemlig for selv en år gammel religion været en stor udfordring, som man har skullet forholde sig til. Humanisme, videnskab, individualisme, teknologiske fremskridt, sekularisering og hidtil ukendte muligheder for velstand og materiel formåen har både truet, hjulpet og udfordret buddhisterne siden det 19. årh. Man kan groft skelne mellem to typer af buddhistisk respons på moderniteten, udtrykt ved de religiøse aktører traditionalister og modernister. Traditionalister findes der mange af i Asien. Typisk er fortalerne religiøse specialister 12

14 Introduktion (munke, lamaer og præster), der holder sig til skrifterne og mener, at klosterbuddhismen er og bliver den sande form for buddhisme. Nogle integrerer moderne livsformer, men fastholder et traditionelt religiøst verdensbillede og ser sig selv som bastion mod udvanding af den sande religion. Modernister derimod tager både Vesten og moderniteten til sig, hvad enten de er bosiddende i Asien eller Vesten. De uddanner sig på vestlige universiteter, lærer engelsk, dyrker den rationelle tanke og forstår at sætte individet i centrum, selv om mange også passer på ikke at træde for meget ved siden af i deres egen kultur. De dyrker meditation og anser buddhismen for at være en spirituel vej for sindet. De læser tekster, da de mener tekster skal forstås og ikke reciteres som magiske formularer. De kan acceptere munkene og klostrene, men mange mener, at lægmandsbuddhisme er fremtidens buddhisme. I Vesten hører vi ikke så meget til traditionalisterne. Munkene bor typisk i klostre og gør ikke selv en særlig indsats for at gå i dialog med vestlig kultur. De traditionalistiske lægfolk dyrker deres religion omtrent som deres forfædre gjorde. De er i en eller anden forstand påvirket af moderne tid, men lader den kun indirekte eller ubevidst bestemme religionsudøvelsen og forståelsen. Vi hører i stedet mest til modernisterne. Det er dem, der missionerer og skriver bøger på engelsk. Det har været folk som srilankaneren Anagarika Dharmapala, japaneren D. T. Suzuki, vietnameseren Thich Nhat Hanh, thaien Phra Buddhadasa Bhikku, burmeseren Narayan Goenka og tibetaneren Dalai Lama. Moderne, eller post-moderne og global, buddhisme er rationaliseret, spiritualiseret, humaniseret og afmytologiseret, og ofte udviklet i tæt samarbejde med vestlige buddhister. Næsten alle konvertit-buddhister i Vesten tilhører den moderne buddhisme. Selv de konvertit-buddhister, der insisterer på at holde fast i en traditionel udgave af buddhismen, må erkende, at deres anskuelser er præget af moderniteten. Det gør dog på ingen måde deres argumenter for at forstå og praktisere sand buddhisme mindre gyldige. Positionerne er ikke i sig selv rigtige eller forkerte, men forskellige udtryk for responsen på historiens udvikling. Det er heller ikke sådan, at man uden videre kan identificere vestlig buddhisme med modernitet og konvertit-buddhisme og asiatisk buddhisme med traditionalisme og etnisk buddhisme. Fx er de etniske buddhister i Vesten overvejende traditionalister, men de er også selv med til at forny 13

15 Introduktion deres religion og udvande forskellene mellem det traditionelle og det moderne. Vestlig og asiatisk, etnisk og konvertit, traditionalistisk og modernistisk er nemlig ikke helt så utvetydige kategorier, når man bruger dem på virkeligheden. De er snarere ideelle positioner, der giver et vist overblik og en strukturel forståelse, som man kan bruge til at læse den buddhistiske mangfoldighed med. Den buddhistiske tråd Men hvad er da buddhisme? Er der fællesnævnere for den komplekse mangfoldighed? Er der noget, der hos en gruppe eller en udøver bare skal være til stede, for at man kan tale om buddhisme? Man kan indvende, at buddhisme bare er et konstrueret begreb og derfor kun interessant at diskutere for forskerne. Det er på sin vis rigtigt. Men alle udøvere har alligevel en implicit forståelse og brug af ordet buddhisme, selv om det bestemt ikke er alle buddhister i hverken Asien eller det moderne Vesten, der er enige i, hvordan man bedst forstår eller lever denne religion. Det kan dog være nødvendigt at have nogle rammer for, hvordan man meningsfuldt kan tale om buddhisme i forhold til fx andre religioner. Det mest oplagte udgangspunkt er at tage fat i buddhismens tre juveler, Buddha, dharma og sangha. Disse udgør, hvad buddhister selv forstår som grundbestanddelene til deres religion, nemlig religionsstifteren, hans lære og menighed (se nedenfor). Buddhister forstår dog ikke nødvendigvis det samme ved de enkelte juveler. Både Buddha, dharma og sangha har gennem historien fået tillagt forskellige lag af fortolkninger, og de buddhistiske retninger bruger dem forskelligt. Det er heller ikke alle udøvere, der er engageret i eller rituelt har taget tilflugt til juvelerne. Ligesom man kan være kulturkristen, kan man også være kulturbuddhist med kun et perifert engagement i den religiøse tradition, man er vokset op med. Men hvori ligger da essensen af buddhismen? Frem for at fastholde ideen om en central kerne kan man i stedet tænke buddhismen i sig selv som en foranderlig og dynamisk størrelse, der alligevel har en vis identitet og kontinuitet og det er på sin vis ganske i overensstemmelse med megen buddhistisk lærdom. Med et billede hentet fra den tyske filosof Ludwig Wittgenstein kan man tænke på buddhismen som en tråd (der også er det danske ord for en buddhistisk helligtekst, sutra). 14

16 Introduktion Tråden har intet fast centrum, men er resultatet af flere overlappende fibre, der igen er sat sammen af mindre partikler. Selv om der ikke er nogen uforanderlig kerne i tråden, og selv om ingen af fibrene deler de samme egenskaber, er vi alligevel enige om at kunne erkende, at tråden har sin egen eksistens. På samme måde er buddhismen et netværk af traditioner, ideer, praksisser, aktører og institutioner, hvoraf nogle er mere eller mindre i overensstemmelse med hverandre og med helheden. Der er ikke ét sæt af indbyggede meninger eller funktioner, for de bliver løbende konstrueret af trådspinderne ; udøverne og eksperterne. Tråden har også mere løse fibre, ligesom mange buddhister kun er løst tilknyttet religionen. Og så er der dem, der egentlig ikke ser sig selv som del af tråden; de mange brugere og sympatisører, der typisk ikke kalder sig buddhister, men som alligevel bruger tråden til egne formål. For den, der er del af netværket, giver det god mening at ville luge ud i de brodne kar for at få et mere rent og sandfærdigt produkt, gerne med reference til, hvordan man forestiller sig den oprindelige udgave udformet. For forskeren derimod, der personligt kan være, men ikke nødvendigvis er uden for den buddhistiske tråd, er der en anden pointe i at betragte buddhismen som et analyseobjekt, der ikke i sig selv er hverken sandt eller falsk. Der er buddhister, der synes mere eller mindre vidende, informative, karismatiske, moralske, omgængelige og tæt på den asiatiske eller skriftlige buddhisme. Der er buddhister, der synes mere eller mindre i familie med hinanden og med det fælles ophav, man refererer til. Men hvis de selv definerer sig som sådan eller hvis man udefra kan identificere elementer, hvis familielighed er så tæt på de andre, at det vil være ulogisk at undlade en sådan klassifikation må de betragtes som del af den buddhistiske tråd. Den tråd, der går langt tilbage, og som også under sin asiatiske fabrikation var kendetegnet ved mangfoldighed. Buddha og buddhismen i Østen Den historiske Buddha var et tema, som vestlige forskere blev særligt optaget af, da man for 150 år siden for alvor begyndte at interessere sig for den religion, der senere blev døbt buddhisme. Buddha-legenden og arkæologiske udgravninger gav spor, der gjorde det muligt for forskere at sammensætte information om en nordindisk prins, som levede for ca år 15

17 Introduktion siden. Buddha er en ærestitel, der betyder oplyst. Personen bag titlen ved man meget lidt om, men hans borgerlige navn var Siddhartha Gautama. Han blev også kaldt Shakyamuni, Shakya-vismanden, da han var fra Shakya-slægten. (Da mahayana-buddhisterne opererer med flere buddhaer, er Shakyamuni navnet, man inden for denne retning bruger om den historiske Buddha og denne tradition videreføres her i bogen). Shakyamuni Buddha var selv barn af et pluralistisk samfund med mange tråde og traditioner. Han var en religiøs reformator, der appellerede til bykulturens middelklasse. Han gjorde op med gængse indiske ideer og praksisformer som fx det strengt opdelte kastesystem og dyreofringer. Han satte spørgsmålstegn ved præsternes magt og den alment udbredte anerkendelse af de hellige skrifter (vedaerne) som guddommeligt sande. Og så talte han om, at alt er forgængeligt, at end ikke vores jeg har nogen substans, og at vi derfor lider og må gøre alt for at komme ud af lidelsen ved at vandre ad den vej, han selv havde gået. Nogle forskere og buddhister ser den historiske Buddha som socialt bevidst, andre ser ham som en spirituel fornyer. Men ligesom man kun kan sige meget lidt om den historiske Jesus, ved vi kun meget lidt om den historiske Buddha. Dette emne har dog heller aldrig interesseret menige buddhister særligt meget. Det vigtigste for dem er læren og den religiøse praksis. Og ikke mindst er legenderne vigtige. Det er historierne om den smukke og begavede prins, der allerede ved fødslen blev spået en gylden fremtid som kommende konge eller religiøs leder. Det er den dramatiske fortælling om afskeden med familien og det luksuriøse liv bag paladsets mure over den spirituelle søgning til det endelige opgør med fristeren og dæmonen Mara. Det er overbevisningen om at tilhøre en religion, hvis stifter og hovedfigur var den store livs- og verdensbesejrer. 6. Buddha tog disciple til sig, de første buddhistmunke. Han begyndte at formulere sin nye lære, dharma, ved at dreje hjulet. 7 med sin første prædiken, Benares-prædikenen der er den måske mest centrale buddhistiske tekst overhovedet. I denne fortæller Buddha om de Fire Sandheder, nemlig om lidelsen, dens ophav og ophør og opskriften på vejen fra lidelse til frelse ved Den Ottefoldige Vej. 8 Munkene var og er Buddhas disciple og repræsentanter på jorden. De lever stadig i dag et liv i askese, principielt på samme måde som Buddha og de første disciple gjorde det, med et nogenlunde fast tilrettelagt dagsprogram med meditation, skriftstudier og messe 16

18 Introduktion (se s. 67 og ). De gamle klosterregler blev nedskrevet for at give visse rammer for korrekt opførsel blandt munkene og nonnerne i hver sine klostre, og de bruges stadig i dag som ledetråd for den rette vej. Ligesom i dag var der også forskel i temperament og intellekt hos munkene i det tidligste klostersamfund, som også kaldes sangha. Mangfoldigheden blev imidlertid ikke mindre, da buddhismen i de følgende århundreder efter dens grundlæggelse vandrede og blev multikulturel og multietnisk. Der opstod forskellige skoler, og den eneste overlevende fra dengang hedder theravada, de ældstes skole. Blandt munkene lagde nogle vægt på meditation, andre på tekststudier eller ritualer. Andre igen var mere optaget af at få klarlagt den korrekte klosterdisciplin, betydningen af Buddhas lære og personlighed efter dennes død. Var han bare et oplyst menneske eller en stadig virkende kraft, et kosmisk princip, en guddom, hos hvem man kunne hente hjælp? Også forholdet til lægsamfundet var vigtigt at få klarlagt. Den gode lægbuddhist kunne vælge på et lavere niveau at følge Buddhas vej ved at forsøge at overholde de fem eller otte buddhistiske forskrifter, der stadig er lægmandens vigtigste etiske leveregler i den buddhistiske verden. 9 For at vise deres tilknytning og engagement kunne de gentage den buddhistiske tilflugt (eller trosbekendelse ) tre gange: jeg tager tilflugt i Buddha, jeg tager tilflugt i dharma, jeg tager tilflugt i sangha, ganske som man i dag gør det ved indvielser og periodiske ceremonier. Men kunne de selv nå munkenes idealer? Eller skulle de blot vedblive med at have rollen som givere af mad til munkene i klostrene? Skulle deres eneste religiøse målsætning være at drømme om selv engang at blive genfødt som munke eller nonner i et fremtidigt liv, hjulpet på vej af egen opsparet karma og Buddhas godgørenhed? Var det acceptabelt, at de bad Buddha og guderne om hjælp også til dennesidig fortjeneste og lykke her i livet, uden tanke på fremtidig frelse? På fællesmøder (koncilier) kom nogle af uenighederne frem, og de tidligste dannelser af forskellige grupper blev en kendsgerning. Måske derfor var det vigtigt for den srilankanske munkeorden i det første årh. før vor tid at få nedfældet rettesnoren for, hvad man mente Buddha havde sagt, og for hvordan munke skulle leve på klostrene. Den tidligste kanon blev skrevet på nutidens Sri Lanka på sproget pali og kaldes derfor pali-kanon. Denne er stadig den autoritative samling af helligtekster inden for theravada-buddhismen, hvis geografiske spredning til nutidens Sydøstasien også har givet 17

19 Introduktion den etiketten sydlig buddhisme. De belæringer, som de buddhistiske traditioner tilskriver Buddha, har fundet mange udtryk og fortolkninger igennem tidens løb. Det Buddhismens helligskrifter Buddhismen har ingen gudsåbenbarede skrifter eller fælles kanon Theravada har pali-kanon med Buddhas belæringer, skolastik og klosterregler Kineserne og tibetanerne har hver sine helligskrifter med tusinder af tekster Buddhismens helligtekster bruges til studier og rituel praksis vigtigste brud i den buddhistiske verden skete omkring det første årh., hvor en ny retning, mahayana ( det store fartøj ), insisterede på at iklæde læren andre former og gøre vejen bredere. Mahayana-buddhisterne kaldte nedladende theravada-vejen for hinayana ( det lille fartøj ), med henvisning til den smalle sti for de få elitære munke. Selv talte de for en vej for alle. Med mahayana-buddhismen blev også familiefædre og -mødre mere integreret i det religiøse hierarki som naturlige medspillere i den fælles vej mod frelsen og oplysningen. Frelsen blev med mahayana nemlig del af en større kosmisk proces, og ikke kun et privat projekt for den enkelte munk. Samtidig optrådte også et nyt ideal; bodhisattvaen. En bodhisattva blev efterhånden til en gudelignende himmelsk størrelse, der hjælper alle levende væsener til endelig frelse eller bare helse i dette liv. Men det var oprindeligt et menneskeideal; en karakterstærk mester, der af medfølelse med sine medmennesker afgiver løfte om at vente med at gå i den endelige nirvana, indtil alle andre er frelst. Også i dag kan man som mahayana-buddhist rituelt aflægge bodhisattva-løftet. Med dette lover man at hjælpe alle levende væsener til frelsen og viser derved, at man aspirerer til selv at blive bodhisattva. Især i Frelse og fortjeneste Idealet for buddhister er den endelige udfrielse, nirvana De færreste stræber i realiteten efter denne Optjening af god karma er vigtigst for de fleste asiatiske buddhister Nordindien og Tibet fik bodhisattva-begrebet en central rolle med lamaerne, der bevidst lader sig genføde for at hjælpe andre (se s ). 18

20 Introduktion Mahayana-buddhisterne argumenterede ikke for en ny religion, men kun for at de kom med nye og mere sande udlægninger af Buddhas lære. Det gjorde de blandt andet ved at henvise til Buddhas egne pædagogiske metoder, der var afstemt efter tilhørernes intellekt og formåen. Med begrebet om de hensigtsmæssige midler (upaya) godtgjorde de, at den vidunderlige lære må få forskelligt udtryk, bestemt af tid, rum og modtager. Den måske mest kendte mahayana-sutra overhovedet, Lotus-sutraen, lader fx den himmelske Buddha fortælle, at den tidligste lære kun var midlertidig og dybest set ukomplet, og at han af medfølelse ventede med at proklamere den sande lære til alle var klar til at forstå den. At give grønt lys for, at absolutte sandheder kan iklæde sig mangfoldige udtryk i forskellige kontekster, var samtidig en åbning til andre trosforestillinger og praksisformer i vandringen mod øst. De tidlige Visdomsperfektions-sutraer (Prajnaparamita Sutra) med den kendte Hjerte-sutra og de senere kinesiske, tibetanske og japanske skrifter udvidede den asiatiske buddhisme med yderligere lærdomme og kommentarer. Bodhisattvaer, guder og tusinder af himmelske væsener blandede sig hurtigt med lokale religioner. Synkretisme ( religionsblanding ) og multireligiøsitet har siden da været et væsentligt aspekt hos den retning, der også kaldes den østlige buddhisme, og som inkluderer både kinesisk rene lands-buddhisme, japansk zenbuddhisme og vietnamesisk folkebuddhisme. Et univers fyldt med magi og guder er også karakteristisk for den nordlige retning, der med tibetansk buddhisme og dens lære om de genfødte lamaer indtog Himalaya-regionen og i moderne tid også fascinerede de fleste vestlige buddhister. Den kaldes også vajrayana, diamant-tordenkilefartøjet, og inkluderes nogle gange som en retning under mahayana-buddhismen. Selv om de mange buddhistiske skoler og traditioner finder identitet i et af de tre store hjul, er der ingen overordnet theravada-, mahayana eller vajrayana-organisation eller en samlet buddhistisk fælleskirke. Og selv om der altid har været en vis intern tolerance og dyrkelse af den buddhistiske mangfoldighed, har der dog især i nyere tid også været fokus på tværbuddhistisk dialog, ikke mindst på grund af vestlige buddhisters interesser (se s ). 19

21 2 Buddhas vej til Danmark 2 Buddhas vej til Danmark Fra inspiration til skrivebordsbuddhisme Åh, velsignede Herre! Oh, Høje Frelser! Tilgiv dette usle skrift, der gør dig uret, der med lille forstand viser din ophøjede kærlighed Oh! Kæreste! Broder! Vejleder! Lovens Lampe! Jeg tager tilflugt i dig og dit navn! Jeg tager tilflugt i din gode lov! Jeg tager tilflugt i din orden! Om! Duggen er på lotussen! Stå op, store sol! Og løft mit blad og bland mig med bølgen. Om mani padme hum, solopgangen kommer! Dugdråben glider ned i det skinnende hav! (Arnold 1915: 246) Sådan kunne man læse om Buddha i sidste halvdel af det 19. årh. Citatet er fra Edwin Arnolds bog The Light of Asia fra 1879, der siden er blevet genoptrykt i mindst 100 udgaver alene i England og Amerika. Den blev oversat til forskellige sprog, også asiatiske, og på dansk udkom den i 1915 under titlen Asiens Lys. The Light of Asia er udtryk for et sindbillede for buddhismen på den tid, og den var i sig selv med til at gøre mange vesterlændinge interesseret i denne nye lære fra Østen. Mange af de første hvide buddhister lod sig inspirere af bogen, og mange buddhister fra Asien havde slugt den med velbehag. The Light of Asia blev et symbol på buddhismens succes i både øst og vest. Bogen var fra dengang, buddhismen for alvor blev opdaget af Vesten, og genopdaget i Østen. De første spor Selv om kendskabet til buddhismen indtil det 19. årh. i Vesten var sporadisk, ufuldstændigt og forbeholdt en lille skare af specialister, har den dog været del af også Vestens historie i længere tid. Allerede i de første århundreder før vor tidsregning fandt de første møder mellem de to kulturelle 20

22 2 Buddhas vej til Danmark regioner sted. Fra den buddhistiske sutra Milindapanha ( Milindas spørgsmål ) fortælles om kongen Milinda, der belæres af en buddhistisk munk om buddhismens ideer om ikke-jeg og dets paradoksale forhold til reinkarnation. Kong Milinda blev selv buddhist, og den græske historieskriver Plutarch fortæller i det første årh., at hans aske blev spredt og knoglerne opbevaret som relikvier i et buddhistisk gravmonument, stupa. Han hed også Menander og var efterkommer af de grækere, der under Alexander den Store havde begivet sig af sted for at underlægge sig det indiske rige. Græker var også den sandsynligvis første europæiske buddhistmunk, Dharmarakshita, der blev udsendt som missionær af den store nordindiske konge Ashoka (d. 228 fvt.). Også Ashoka, der hædres i hele den buddhistiske verden som den første buddhistkonge, var sandsynligvis halvgræsk, ligesom den første buddhistiske kunst, Gandhara-kunsten, med afbildning af den humane Buddha, var udformet efter græsk stil og inspiration. Man har endvidere spekuleret over, om de græske filosoffer mon skulle have haft kendskab til indisk filosofi, idet der gik historier om, at Platon, Demokrit, Pythagoras og den senere Plotin skulle have været på inspirationsrejser til den tågede Orient med de vise barbarer, som Østens beboere blev kaldt (Halbfass 1981: 13-36). Mere sikkert er det, at tiden omkring år 0 med dens flydende blandinger af kultur, tanker og religion har ladet trafikken glide mellem øst og vest. Specielt gnostikernes lære om indsigt, askese og genfødsel kan sikkert tilskrives østlig inspiration. Det er en interessant historie med mange mulige koblinger, men indtil videre er meget baseret på indicier og toldfri spekulation, når vi taler om de første møder mellem buddhismen og Vesten. Det er det også, når vi prøver at sætte Danmark ind i billedet. Professor Japetus Steenstrup gjorde sig i slutningen af det 19. årh. til talsmand for en fortolkning af Gundestrup-karret fra jernalderen som et østligt produkt med buddhismesymbolik. Han mente, at figurer på karret viste høje og hellige Kirkefyrster, Buddhaværdigheder eller Stor-lamaer, og at Buddhas selvofringer, Buddha og den hungrende tiger, udsendelsen af buddhismemissionærer til Tibet og andre legender skulle være repræsenteret derpå. En anden kendt arkæolog, Sophus Müller, affejede dog hurtigt disse fortolkninger som Vildfarelser i Billed-Tydning. 10 Vikinger har givetvis på en eller anden måde set, mødt eller hørt om buddhister i deres fremfærd østpå. En Buddhafigur fra det sjette årh. er fundet i Uppland i Sverige, men 21

23 2 Buddhas vej til Danmark fundet synes at være enkeltstående og siger ikke meget om hverken buddhister eller tidlige vikinger. Danske handelsmænd og missionærer på vej mod syd og øst har sikkert set eller hørt et og andet, som havde med buddhisme at gøre. Men der er ingen kilder til at belyse det. I hvert fald har de endnu ikke været studeret med dette for øje. Den kristne Buddha og den buddhistiske Jesus Buddhismen kom ad forskellige veje også til Vestens kultur gennem eventyrrejsendes og missionærers beretninger. Der var dog stadig langt mellem øst og vest i hele middelalderen. Middelalderens kristne Europa havde rigeligt at gøre med at kæmpe mod muslimer, med at holde de fremstormende mongoler på stangen og med at fastholde kirkens magt ved at afbrænde hekse og forfølge nytænkere. Til gengæld fik det underlige Østen lov til at formere sig i Vestens mentale univers. Marco Polos fantastiske beretninger fra det 13. årh. gav stof til senere Asien-rejsende og kreative poeter. Selv om han ikke selv var meget for andre religioner, var han dog imponeret af, som han henrykket berettede i sine rejseberetninger, buddhisternes magiske evne til at flytte fyldte vinkopper gennem luften og af Buddha ( Sagamoni Burcan ), der, hvis han havde været døbt kristen, kunne have været en stor helgen for Gud (Fields 1992: 20). Inspireret af blandt andre Polos fortællinger vandrede der blandt kristne europæere historier om hellige patere og kristne riger østpå, og sågar det bibelske Edens Have blev af nogle placeret i den på daværende tidspunkt udefinerbare Orient, hvorfra også de vise mænd fra Østerland kom. Da jesuitermissionærer i det 16. århundredes Kina stødte på billeder af den zenbuddhistiske munk Bodhidharma, var de overbeviste om, at han måtte være apostlen Thomas. Da de senere kom til Japan, var de skuffede over, at protestantiske missionærer tilsyneladende havde været her før dem hvordan kunne man ellers have en lære (rene lands-buddhisme) så tæt på protestantisk kristendom? Den mest opsigtsvækkende hypotese, som først rigtigt blev udviklet i det 19. århundredes Østen-romantik (se nedenfor), var spørgsmålet, om Jesus var buddhist. Havde han i sine ungdomsår rejst til Indien eller sågar til Verdens Tag (Tibet) for at blive yogi, buddhistisk munk og bodhisattva? Der vandrede på dette tidspunkt historier blandt lærde og fantaster om, at han skulle være begravet i Nordindien, og at hans liv og levned også var 22

24 2 Buddhas vej til Danmark repræsenteret i østlige, religiøse traditioner. Den russiske historiker N. A. Notovitch skulle i et tibetansk buddhistisk kloster i Lhasa have hørt lamaen læse op fra skriftruller, der omhandlede profeten Issa (Jesus). Historierne og spekulationerne om Jesus og sammenhængen mellem kristendom og buddhisme er ikke blevet færre siden da, og både kristne, buddhister og forskere har dyrket ideen også et nutidigt dansk buddhistisk tidsskrift har bragt en serie om temaet. 11 Der er da også flere elementer, der gør spekulationer oplagte. Både ligheder mellem religionsstifterne og flere elementer fra religionernes lære og skrifter kan, hvis de læses med de rette briller, give anledning til sådanne store religionsteorier. At kristendommen via gnosticisme og hellenisme faktisk skulle være inspireret religiøst østfra var også buddhismeforskeren Eugène Burnouf og orientalisten Max Müller for over 100 år siden inde på, og en anden kendt forsker, tyskeren Edward Conze, mente, at mahayana-buddhisme og gnosticisme faktisk var det samme. Herhjemme har buddhismeforskeren Christian Lindtner de seneste år argumenteret for, at Buddha var en ædel repræsentant for det, han kalder en fælles indisk religionstype, bhagavatisme, der med et arisk budskab og arisk humanisme (blandt andet gennem de fire ariske sandheder ) lå til grund for europæisk kultur og åndsliv, før denne skulle være blevet besmittet af jødedom, kristendom og islam. Selv om disse er væsensforskellige herfra, mener Lindtner, at visse karaktertræk hos urkristendommen er tyvstjålne fra buddhismen, hvorfor han kalder kristendommen for judaiseret buddhisme. At Lindtner i lærebøger om buddhisme, der indgik i en serie om verdensreligionerne, valgte at forfølge sit private projekt at afsløre Abrahams Gud som løgn og opspind fra ende til anden (Lindtner 1998a: 68) resulterede efter kritik fra fagkundskaben i, at bøgerne blev kaldt tilbage fra forlaget. Lindtner står i dag bag den første og eneste hjemmeside dedikeret til det Nye Testamentes originale buddhistiske kilder. 12 Et pudsigt eksempel på, hvordan buddhismen indirekte har sneget sig ind ad bagvejen i den tidlige kristne verden, findes i en legende, der blev populær i middelalderen. Historien om kongesønnen Barlaam og den kristne eremit Josaphat blev fortalt i mange udgaver, blandt andet af St. John af Damascus i det ottende årh. Den blev trykt og oversat til mange forskellige sprog; blandt andet til dansk i 1852 som Barlaams og Josaphats Saga. Hvad ingen før langt op i historien havde vidst var, at historien og de to figurer er 23

25 2 Buddhas vej til Danmark taget ud af indisk religionshistorie. Josaphat og Barlaam var oprindeligt én person, nemlig Buddha. Han blev senere gennem de to figurer i 1585 kanoniseret som martyr og helgen af den katolske kirke. Mission og religionsmøde Der har dog også været mere bevidste tiltag blandt kirkens mænd til at møde denne fremmede religion. Den engelske historiker Arnold Toynbee har ofte været citeret for at skulle have sagt, at mødet mellem kristendom og buddhisme er en af de vigtigste begivenheder i moderne historie. Kristne teologer og missionærer har dog ofte haft forskellige tilgange til mødet med buddhismen. Specielt jesuitter var tidligt banebrydende i kontakten til Østen, flere af dem med åbenlys indsigt og interesse i de andre. Danske missionærer frelste ikke helt så mange fortabte sjæle som portugiserne, hollænderne, spanierne eller englænderne i disses storhedstid som kolonimagter. Der var danske missionærer med i de få danske kolonier i Tranquebar i Indien, på Guldkysten i Afrika og på De Vestindiske Øer i Amerika. Ingen af disse steder var dog buddhistiske. Det var derimod andre lande, som også danske missionærer senere stiftede bekendtskab med. I artikler fra forskellige tidsskrifter omkring århundredskiftet kan man se, at religionsmødet med de andre har budt på både respekt, indsigt, afsky og forvirring. I 1891 skriver sognepræst Vilhelm Sørensen om, hvordan buddhismen frembyder store Lighedspunkter med Kristendommen, men finder dog (vistnok med et lettelsens suk) den ulighed, at Buddhismen er atheistisk og derfor Genstand for særlig Forkærlighed hos den moderne Vantro (Sørensen 1891: 291). Disse ofte misforståede fortolkninger af buddhismen som nihilistisk og pessimistisk vranglære kunne teologen Carl Koch også med glæde bruge i karakteristikken af kristendommen, der ikke som buddhismen forholder sig opgivende og afvisende til det jordiske liv (Koch 1900: 661). Missionæren A. Andersen beskrev de burmesiske munke som ranke og velvoksne Folk, og deres gule klædning giver dem et stateligt Præg, ligesom deres moralske vandel i forbindelse med kvinder endog kan staa som et lysende Eksempel for kristne Mennesker (Andersen 1906: 635 og 640). En anden missionær, Jens Kristian Knudsen fra Hedningemissionen i Burma, harcelerer derimod over de halvgale Buddabeundrende filosofiske bogorme i Evropa, der kun kender til filosofien og ikke den leven- 24

26 2 Buddhas vej til Danmark de religion og hvis de gjorde, ville de blive saa lede og kjede af den, at de ikke gider høre dens navn nævne (Knudsen 1893: 82-83). Knudsens tilsyneladende nedgørelse af buddhismen, eller måske snarere forståelsen af den i Vesten, opvejes af hans respekt for den burmesiske og buddhistiske kultur, som bogen På Budda s veje fra 1891 er en personlig og ganske udførlig beskrivelse af. Dialog frem for mission var hovedprincippet for den norske præst og missionær Karl Ludwig Reichelt. Han fik i 1905 på en kinesisk bjergtop en vision om at skulle forkynde kristendom til daoistiske og buddhistiske munke. Han havde allerede tidligt erhvervet sig en dyb interesse i Østens religioner så meget, at han derhjemme blev anklaget for at blande de to religioner sammen og han besøgte buddhistiske klostre og templer, som ingen eller kun få vesterlændinge før havde opsøgt. 13 I 1926 grundlagde han den fællesnordiske organisation, Den Nordiske Kristne Buddhistmission, der stadig eksisterer under navnet Areopagos. Organisationen har især på grund af stifterens personlighed og bevidste tiltag til respektfuld interreligiøs dialog gjort såvel verbal som rituel dialog - fælles bøn, meditation etc. - mulig mellem kristne og buddhister i områder som Kina, Hongkong og Japan. I 1930 købte Reichelt bjerget Tao Fong Shan i Hongkong. Dette blev først brugt som gæstehjem for buddhistmunke og senere som studiecenter - en funktion, som centret trods diverse økonomiske, politiske og teologiske problemer stadig opretholder. Flere danskere har været engageret i Buddhistmissionen fra dens begyndelse til i dag. En af dem var arkitekten og missionæren for Det Danske Missionsselskab Johannes Prip-Møller, der blandt andet hjalp til med konstruktionen af Tao Fong Shan. Han skrev desuden en imponerende bog om kinesisk buddhisme, Chinese Buddhist Monasteries fra Bogen er resultatet af fem års feltarbejde, og som arkitekt stod Prip- Møller selv bag de mange fine illustrationer og fotos den citeres stadig i dag som et hovedværk inden for den før-kommunistiske buddhisme. 14 En anden form for dialog med buddhismen har stifteren af Dialogcentret i Århus, dr. theol. Johannes Aagaard, de sidste årtier stået for. Aagaard, som af mange er kendt for ikke at udøve blød relativisme og ukritisk tolerance over for andre religiøse minoriteter i Vesten, har buddhismen kær. Mest af alt fordi den i modsætning til nye religioner for ham er en bona fide religion, en religion i god tro, der ligner kristendommen, samtidig med at 25

27 2 Buddhas vej til Danmark de to religioner dog er så radikalt forskellige, at de aldrig kan undslippe hinanden!. 15 Foruden dialog med og tætte relationer til især den danske tibetansk-buddhistiske lama Ole Nydahl - der selv taler rosende om Aagaard og hans arbejde har Aagaard hjulpet de vietnamesiske buddhister i Århus i deres første tid i landet, og han var aktivt engageret i at få Karma Kagyu Skolen officielt godkendt som trossamfund i Danmark (se s. 43). Forskerne Oplysningstiden og den spirende modernitet havde muliggjort mere stabil grund for rationel og kritisk videnskab på universiteterne. Sprogvidenskab, religionsvidenskab, etnografi og arkæologi muliggjorde systematisk indsamling og bearbejdelse af viden om buddhismen og de fremmede religioner og kulturer. Kolonitiden gjorde desuden sit til, at det var os, der studerede dem, og ikke omvendt. Orientalismen blev således født på grund af intellektuel formåen og magtpolitiske forhold. I midten af det 19. årh. blev Buddhas lære og historie for alvor opdaget i Vesten. Dygtige forskere analyserede og sammensatte brudstykker af tilgængelige data til den samlebetegnelse, som ingen før havde brugt; buddhismen. Også begrebet hinduismen blev skabt, og med disse begreber og beskrivelser fik de indiske religioner en ny identitet, både i Vesten og i hjemlandet. Man kunne nu identificere den historiske Buddha som en indisk religionsstifter, frem for tidligere spekulationer, der eksempelvis betegnede Buddha som en forvansket udgave af indiske guder eller sågar af Odin eller Osiris. Man fik klargjort forskelle mellem buddhistiske retninger, tekster fra de indiske sprog sanskrit og pali blev analyseret, helligsteder blev fundet og udgravet. Teorier om en fælles indoeuropæisk sprogstamme fik mange til at give forskellige bud på, hvordan religion og kultur hang sammen og alligevel var forskellige. Måske var alle religioner udtryk for én og samme sandhed? Darwins evolutionsteorier gav anledning til en anden måde at anskue forskelligheden på ud fra en socialdarwinistisk målestok. Ifølge denne indtog buddhismen snart førerposition blandt de fremmede religioner som den mest udviklede, tæt på både kristendom og videnskab. Måske var buddhismen og indisk religion oprindelsen til al senere religion? En sådan rangdeling gjorde også, at den tilsyneladende mest oprindelige theravada-buddhisme blev trukket frem som den mest sande, og mahaya- 26

28 2 Buddhas vej til Danmark na-traditionen, den nordlige lamaisme og folkereligiøsiteten blev anset for at være korrumperede udgaver af originalen. Andre forskere var mere interesserede i at undersøge den religiøse mangfoldighed. Den, der kun kender én, kender ingen, var religionsforskeren Max Müllers berømte udsagn om den sammenlignende religionsvidenskabs nødvendighed. Også herhjemme vandt buddhismen indpas, først og fremmest gennem dygtige forskere. Rasmus Rask ( ) var et sprogligt geni og en af de mest kendte danske sprogforskere overhovedet. Ud over sine studier i nordiske sprog var han med til at afdække sammenhængene mellem de indoeuropæiske sprog, og fra sine ture i Østen hjembragte han palmebladshåndskrifter, der senere skulle få betydning for studiet af buddhismen herhjemme. Rask var ikke specielt interesseret i den buddhistiske religion, men i de sprog, som religiøse og andre historiske kilder blev skrevet på. Han var først og fremmest interesseret i sanskrit og pali, da han mente, han i dem kunne finde kilden til vor gamle hedenske Religion (Kjær 1996: 67). Hvorvidt hans indmeldelse i en frimurerloge i Colombo på Sri Lanka (Ceylon) kort før hans hjemrejse skyldes spirituel inspiration fra øens buddhistisk spirituelle miljø, er uvist. I det hele taget stod dansk buddhismeforskning stærkt lige fra begyndelsen. Niels Ludwig Westergaard var den første danske professor i sanskrit og indologi. Han stod bag sanskrit-latin-ordbøger og sanskrit-lærebøger på dansk, og meget af sin ekspertise hentede han på tre års ekspedition til Indien Hans efterfølger Michael Viggo Fausbøll var med til at afdække pali-sproget. Ligesom de fleste andre orientalister udførte han forskningen via skrivebordsarbejde og korrespondance med ligestillede. Han havde dog også en tæt tilknyttet informant fra den srilankanske buddhisme, en af datidens kendte reformmunke ved navn Subhuti, der hjalp ham med oplysninger og skriftlige materialer. I et brev til denne skriver han: Vi europæere har naturligvis brug for en sådan hjælp, da vi er så langt fra buddhismens levende kilder og så sparsomt udstyret med materialer (Guruge 1984: 95). Både skrifterne, de levende kilder og egen utrættelig indsats hjalp Fausbøll til realiseringen af den første oversættelse til vestlige sprog af de buddhistiske Jataka-fortællinger. Disse omhandler Buddhas tidligere liv og er skrevet i et så eventyrlignende univers, at H. C. Andersen med reference hertil blev orienteret om, at hans eventyr var blevet oversat til sanskrit! 16 I 1855 oversatte 27

29 2 Buddhas vej til Danmark Fausbøll det vigtige skrift Dhammapada, og med denne bog, mener nogle, blev pali-studierne grundlagt i Europa. Også Vilhelm Trenckner og Dines Andersen er flere gange nævnt som grundlæggere af buddhismestudierne i Vesten, da de var ophavsmænd bag A Critical Pali Dictionary et større projekt, som ansatte på Asien-instituttet på Københavns Universitet stadig arbejder videre med. Religionshistorikeren Edvard Lehmann og indologen Poul Tuxen gav med hver sine populært formidlede bogudgivelser Buddha i 1907 og 1928 et bredere publikum mulighed for at få indblik i buddhismen. Buddhismestudier i Vesten har undergået en voldsom udvikling fra den spæde start frem til i dag. Nye metoder, nye indsigter og en konstant strømmende mængde af information gør området bredere og dybere end i forskningens begyndelse. Selv om den faglige profil, dansk buddhismeforskning lagde ud med, i modsætning til andre vestlige lande ikke længere i Danmark har samme prioritet, har en række personer dog fortsat haft buddhismen som forskningsområde. Inden for det indiske område gælder det især indologerne Ole Holten Pind og Christian Lindtner (se s. 23), det kinesiske område sinologen Henrik Hjort Sørensen (se s. 131), det tibetanske område Erik Haarh, Per K. Sørensen og Tarab Tulku (se s ), ligesom Jørn Borup og Jørgen Østergaard Andersen har vinklet forskningen fra henholdsvis religionsvidenskabelige og etnografiske tilgange. Teosofferne Parallelt med, og som en reaktion mod, oplysningstidens stringente rationalisme dyrkede romantikkens forfattere og tænkere en blødere livsforståelse med følelser og spiritualitet. Det videnskabeligt affortryllede verdensbillede skulle genfortrylles med mening og livskraft. Flere vendte sig indad mod sjælen, andre udad mod horisonten. Mens Kong Fuzi (Konfucius, se s. 95) var de franske oplysningsfilosoffers yndling som moralens og fornuftens vogter, blev Buddha og Indiens hellige mænd romantikernes svar på den spirituelle oplysning. Indien blev af mange set som alle civilisationers vugge, hjemsted for både mystik, filosofi og religion (Sand 1994). Det eksotiske Østen og buddhismen fik en plads i manges hjerter. Det kan man eksempelvis se i Edwin Arnolds bog The Light of Asia og den interesse, den frembragte (se s. 20). Specielt i anden halvdel af 1800-tallet var der stor interesse for forskel- 28

30 2 Buddhas vej til Danmark lige former for spiritisme, magi og mystik. Den svenske mystiker og videnskabsmand Emanuel Swedenborg ( ) inspirerede mange blandt den nye bølge af personer og grupper med interesse for den skjulte ( esoteriske ) visdom. Indfanget af dennes ideer blev også Madame Blavatsky, der sammen med Henry Steel Olcott i 1875 dannede The Theosophical Society, en religiøs organisation, der bredte sig hurtigt rundt i verden også herhjemme var der omkring århundredskiftet forskellige teosofiske grupper og loger, fx Blavatsky Logen og Olcott Logen. Teosofien stræber efter guddommelig visdom (teosofi) gennem en åndelig udviklingslære og et system, der indbefatter elementer fra forskellige religioner; blandt andet karma- og genfødselstanken fra Indien. Sådanne tanker appellerede stærkt til sam- og eftertiden. Det Teosofiske Samfund er da også den ubetinget mest betydningsfulde inspirationskilde til Vestens nyreligiøsitet i det 20. årh. Hvad der er lige så interessant er, at teosofien desuden havde betydelig indflydelse på indiske religioners genopblomstring, også buddhismens (se nedenfor). Den karismatiske Madame Blavatsky med de spiritistiske evner og interesse for det okkulte og den mere rationelle systematiker Olcott var med til at udbrede ideen om det mystiske Østen, der endnu ikke havde gennemlevet modernitetens syndefald; først Indien og senere Tibet. Men de var også personligt involveret i buddhismen, markeret ved, at de begge på Ceylon (Sri Lanka) tog den buddhistiske tilflugt. Buddhismen passede til deres temperament og overbevisning, og gennem bekendtskabet med Østens religioner fik teosofien en terminologi og et helhedssyn, der kunne virke fyldestgørende i forhold til teosofiens egen kosmologi. Teosoffer og andre religionskritikere anså kristendommen for at være en uddøende religion, der bandt udøvere med stramme dogmer, teatralsk ubegribelige ritualer og overfladisk traditionsbundet religiøsitet. Buddhismen derimod så de som et ateistisk, rationelt og videnskabeligt baseret spirituelt system med tekster, hvis indhold, frem for blot at være objekt for tro, kunne erkendes. Disse videnskabelige erkendelsesidealer har i Vesten fulgt med buddhismen og moderne religiøsitet, og den psykologiske interesse for Østens spiritualitet har sine rødder i tidlig religionskritik. Også buddhismens hellige mestre var vigtige for teosofferne. De kunne pege på den vej, man selv kunne betræde. Og det var der efterhånden flere, der gjorde. Enkelte tog i kloster i Asien, men de fleste nøjedes med at læse og bekende sig til buddhistiske skrifter. 29

31 2 Buddhas vej til Danmark Blandt disse var en del selv tilknyttet Det Teosofiske Selskab. Det gjaldt blandt andet medlemmer af det britiske The Buddhist Society i London, og det gjaldt andre buddhisme-flirtere som ovenfor nævnte Edwin Arnold. Protestantisk buddhisme og pizza-effekten Ud over at være Det Teosofiske Selskabs medgrundlægger havde Olcott en essentiel betydning for buddhismens udbredelse og udvikling i moderne tid. Han blev på Sri Lanka kendt som den Hvide Buddhist og det 19. århundredes bodhisattva, og øen har i dag tilkendt ham hans egen Olcott dag. Han designede et fællesbuddhistisk flag, der stadig i dag bruges i den buddhistiske verden. Inspireret af Luther affattede han en buddhistisk katekismus, som blev brugt i de buddhistskoler og Young Men s Buddhist Associations (YMBA), som han også havde været med til at oprette som et modsvar til Young Men s Christian Association (YMCA). Han var sammen med srilankaneren Anagarika Dharmapala (se nedenfor) grundlægger af Mahabodhi Society, et selskab, der fik stor betydning for dén buddhistiske revival, som Olcott personligt skal have en del af æren for. Selv om han ikke selv var med, var hans forarbejde også medvirkende til, at Dharmapala og den japanske zenbuddhist Shaku Soen (den kendte D. T. Suzukis læremester) på det for eftertiden betydningsfulde Religionernes Verdensparlament i Chicago 1893 kunne gå sejrrige fra et overvældet publikum som religiøse verdensmænd og efterfølgende ride på den bølge af begejstring, som konferencen og buddhismens succes medførte. Mange vesterlændinge tog buddhismen til sig, mest som inspiration til tanker og litterære udflugter. Men trafikken gik også den anden vej. Dharmapala og den buddhistiske genopblomstring på Sri Lanka og efterhånden også i resten af buddhistisk Asien var i lige så høj grad inspireret af Vesten og kristendommen. Den form for buddhisme, som teosofferne i selskab med forskerne og buddhisterne selv var med til at finde og skabe, er også af antropologen Obeyesekere blevet kaldt protestantisk buddhisme (se Gombrich and Obeyesekere 1988: ). Den er skabt i reaktion mod briternes kolonistyre og Vestens modernitet, og ikke mindst mod den religion, som fulgte moderniteten ud i kolonierne, nemlig protestantisk kristendom. Men selv samme protestantisme var samtidig en vigtig, og ofte ubevidst, ingrediens i den moderne buddhisme; ikke mindst dens fokus på 30

32 2 Buddhas vej til Danmark det direkte møde med religionens centrum (gud/nirvana) uden indblanding fra overordnede religiøse ledere (paven/ypperstepræster) og på forståelse af skrifternes autoritet frem for mekanisk brug af rituel magi. Det var samtidig den form for buddhisme, som de første buddhister i Vesten tog til sig; den psykologisk set udviklede spirituelle teknik til erkendelse, den afmytologiserede filosofiske lære, den humanistiske vej for lægmand med et vist intellektuelt overskud. Flere forskere stiller i dag spørgsmålstegn ved, om en sådan buddhisme overhovedet har set dagens lys i Asien, før vesterlandske interessenter bød sig til. Fx er det blevet påpeget, at meditation (som vi i dag forstår det i Vesten) er en moderne konstruktion, helt forskellig fra den rituelle teknik, den tidligere var anvendt som (Sharf 1995). Det er da også karakteristisk, at flere af teosoffernes gamle idealiserede buddhisme- og Asienbilleder af den uspolerede og ophøjede region fyldt med oplyste mestre og mystikere stadig hænger ved i populære bøger, medier og Hollywood-film. Mange nutidige vestlige buddhisters forståelse af buddhismen som en spirituel vej frem for en religion har også sit udspring i det 19. århundredes protestantisk inspirerede, humanistiske buddhisme. Vestens (gen)opdagelse af buddhismen gav altså genlyd i buddhistisk Asien. Flere veluddannede og vestligt inspirerede buddhister tog tråden op og vendte Vestens interesse til egen fordel. Det billede, man i Vesten havde konstrueret, fremhævede flere indflydelsesrige buddhister som skabelon for deres landsmænd. Den moderne buddhisme, de promoverede i deres hjemlande som sand og oprindelig buddhisme, havde paradoksalt nok først været gennem vestlig diskurs og vestlige østinspirerede tænkere og religionsudøvere. Moderne tider havde muliggjort den feedback-effekt, som antropologen Agehananda Bharati i forbindelse med den tilsvarende hindu-revival meget rammende har døbt pizza-effekten : I sit hjemland Italien var pizzaen en snack, et simpelt mellemmåltid. Men efter at være blevet amerikaniseret til en egentlig hovedmenu med forskellig fyld og smag, tog italienerne den tilbage i dens transformerede udgave. Ligesom pizzaen fik den moderne reformbuddhisme omkring forrige århundredskifte først rigtig slagkraft i hjemlandet efter kultiveringen i vest ganske ligesom en god del af vesterlandsk tankegods først er blevet del af den stolte vesterlandske tradition efter spejlingen i øst

33 2 Buddhas vej til Danmark Litterær buddhisme I Tyskland, England og USA havde et stigende antal forfattere, filosoffer og kunstnere siden midten af det 19. årh. ladet buddhismen være den inspirerende muse, der kastede sin glans over nyskabende kreativitet og dybsindigt tankespind. Det har da heller ikke skortet på buddhisters stolthed over at kunne referere til, at filosofferne Schopenhauer, Nietzsche og endog Heidegger var stærkt inspireret af buddhismen, og at videnskabsmænd som Einstein proklamerede den som fremtidens religion. I Danmark var der flere forfattere, der tog tråden op med den litterære buddhisme. Forfatteren Karl Gjellerup var betaget af komponisten Richard Wagner, hvis værk Niebelungen Gjellerup var med til at gøre kendt i Danmark. Sandsynligvis var Wagners egen interesse for emnet med til at smitte af på Gjellerup, der skrev flere romaner omhandlende Indien og buddhisme, fx Offerildene (1903), Verdensvandrerne (1910) og Buddha-dramaet Den Fuldendte Hustru (1901), der også blev opført som teaterstykke i Tyskland. Ikke mindst Pilgrimmen Kamanita (1906) har været internationalt rost og genoptrykt flere gange. Den er oversat til en række sprog og har endog været brugt som lærebog i buddhisme i Thailand for gymnasieelever. For blandt andet disse værker modtog han i 1917 sammen med Henrik Pontoppidan Nobelprisen i litteratur. Hvorvidt Gjellerup har haft anden end litterær tilknytning til buddhismen er tvivlsomt, men sin stærke sympati for og inspiration herfra holdt han ikke skjult. Han sagde, at han var enig med kristendommen overalt, hvor den var enig med buddhismen, og som respons på Nobelprisens kristne grundlag, noterede han: Men jeg er buddhist. 18 En anden dansk digter, Valdemar Rørdam, udgav i 1925 dramaet Buddha. Lykkens Yndling. I efterordet priser han Buddhas lære for at kunne ændre den hvide mands kulturstrøm, og selv om han ikke var erklæret buddhist, lod han sig inspirere litterært af buddhismen. Det gjorde også en anden tidlig dansk forfatter, Ernesto Dalgas. Dalgas var spirituelt søgende, buddhisme-fascineret og flere gange indlagt med dybe depressioner. Fire år efter hans selvmord udkom den i dansk litteratur underkendte Dommedags Bog (1904), der både er en rejse ind i religionernes verden og i Dalgas tiltagende syge sind, der aldrig fik den oplysende selverkendelse, han i livet havde kæmpet for, i hvert fald litterært. 32

34 2 Buddhas vej til Danmark Christian F. Melbye og de første danske buddhister Den første egentlige buddhist herhjemme, der stod ved sin religiøse identitet og endog skabte landets første buddhistiske forening, var Christian Frederik Melbye. Melbye var læge og psykiatrisk specialist, først i Nykøbing Sjælland og siden i Viborg. Han havde i mange år interesseret sig for religionsfilosofi og blev især ved læsning af amerikanske Paul Carus bog The Gospel of Buddha fascineret af buddhismen Melbye begyndte på et tidspunkt at oversætte denne til dansk, men nåede dog aldrig at blive færdig. Carus var selv inspireret af teosofi og moderne videnskabelig buddhisme samt af ceylonesiske Anagarika Dharmapala og japanske Shaku Soen og dennes elev D. T. Suzuki. Melbye kendte personligt sidstnævnte og sendte ham i forbindelse med det store jordskælv i Tokyo i 1923 et brev for at høre nærmere om situationen i det fjerne land. Han korresponderede også i nogen tid med Dharmapala, der opfordrede ham til at danne en dansk buddhismegruppe (Melbye 1946: 1: 3). Melbye var i flere år medlem af det tyske Bund für Buddhistische Leben samt af det af Dharmapala grundlagte og meget indflydelsesrige The Mahabodhi Society, hvor han i begge var dansk repræsentant (Melbye 1921: 1: 3). Måske beror det på tilfældigheder, men Melbye mødte tilsyneladende aldrig Dharmapala personligt, selv om denne faktisk var i landet en enkelt gang. Han var nemlig, med anbefalingsbrev fra det danske kirke- og undervisningsministerium, på kort visit på Askov Højskole i februar Formålet var tilsyneladende gennem Grundtvigs tanker og folkehøjskolen at få inspiration til skoler for kasteløse i Indien et projekt, han samme år faktisk fik påbegyndt. Dharmapala blev vist rundt og gav selv et foredrag, og For Askov Højskoles Elever og Lærere var det en mærkelig Oplevelse at se den smukke Mand med den mørke Ansigtsfarve og det stærke sorte Haar staa paa Katederet og tale i sin gule østerlandske Dragt (Schrøder 1904: 300). I 1921 stiftede Melbye foreningen Buddhistisk Samfund i Danmark, og foruden at skrive to bøger om buddhismen (1926 og 1930) stod han også egenhændigt bag udgivelse af og indhold til tidsskriftet Buddhistisk Budbringer ( ), der senere skiftede navn til Buddhistisk Budskab ( ) og endelig Buddhistisk Tidende (1950). Melbye var blandt andet via Dharmapala inspireret af datidens teosofisk-inspirerede buddhisme, men understregede sin antipati mod dennes hallucinationer og obskurantis- 33

35 2 Buddhas vej til Danmark me (1907: 573), som ikke passede til hans egen rationelle buddhisme. Melbye var ganske godt bevandret i tidens litteratur om buddhisme. Han anmeldte både danske og udenlandske bøger på området og citerede også datidens kendteste buddhisme-digt af Edwin Arnold, The Light of Asia. Selv om han havde størst viden om og sympati for den klassiske theravada-buddhisme, som den kom til udtryk i de mere filosofisk orienterede tekster, understregede han den danske gruppes åbenhed over for alle retninger. Allerede året efter grundlæggelsen af Buddhistisk Samfund i Danmark udtrykte han ønske om at få et praksissted, et vihara, hvor vi kunne mødes og fejre den stille, højtidsfulde fest, fuld af alvor og skønhed, en fest uden larm og gøgl, vor Mahabodhifest på vesakaftenen i fuldmånes lys (1922, 2: 2). Men gruppen havde ikke på noget tidspunkt et fælles mødested eller en egentlig praksis, og eneste aktivitet synes at være udgivelsen af tidsskriftet, der udelukkende var Melbyes egen fortjeneste. Selv om også en person fra Ceylon var medlem, har medlemstallet aldrig talt mere end ti samt lidt flere abonnenter på foreningens tidsskrift. Melbyes problemer med at få indsamlet medlemsbidrag ( mindst 6 kroner ) blev på et tidspunkt afhjulpet med et bidrag fra Miss Fosters Missionary Fund, som Anagarika Dharmapala bestyrede. Kneben økonomi og et konstant lavt medlemstal var symptomatisk for denne første bølge af buddhisme i Danmark; den var for få individer, der mest dyrkede buddhismen intellektuelt. Sammen med Melbyes død i 1953, døde også Buddhistisk Samfund i Danmark. Men med ham var der startet en trend, der senere har fået permanent eksistens. Der skulle dog gå nogle år, før danskerne igen vendte blikket mod øst. Beat, zen og kult Nu er Zen-buddhismen altså kommet til vesterlandenes forvirrede og rådløse mennesker. Lykkeligt uvidende om, hvad der hører åndens rige til tror man at kunne partere en religion og anvende passende stykker af den i den daglige mentalhygiejne. (Berlingske Tidende ) Fascinationen af Østens visdom var kommet for at blive. I England, Tyskland og USA havde de første aktive hvide buddhister fundet sammen i grupperinger allerede fra de første årtier af det 20. årh. Det var muligt fordi flere vesterlændinge kunne bringe oplevelser med hjem fra Asien, men mest fordi asiatiske buddhistmissionærer havde held til at plante deres lære 34

36 2 Buddhas vej til Danmark i den frugtbare jord. Specielt den amerikanske beatgeneration med forfattere som Ginsberg, Kerouac og Snyder i spidsen brugte buddhismen i sin litterære produktion. Det var ikke mindst på grund af disse forfatteres inspiration fra den intellektuelle og karismatiske japaner D. T. Suzuki, at interessen fra 1950erne blev orienteret mere hen imod zenbuddhismen med dens historier om oplyste mestre, der tilsyneladende tænker og handler temmelig ukonventionelt. Beat-zen, som det af nogle blev kaldt, var herhjemme repræsenteret ved blandt andet Dan Turèll og Hans-Jørgen Nielsen (der havde zen med i blodet, Aktuelt ) som metode til både at gøre op med konventionerne og til at skabe et litterært univers på grænsen mellem subtil dybde og grotesk meningsløshed. Det internationale zen-boom var mest af intellektuel og litterær art. Kultbøgerne Zen og Bueskydning (Herrigel 1971) og Zen og kunsten at vedligeholde en motorcykel (Pirsig 1974) har for vesterlandske læseres kendskab til zen været, hvad Hermann Hesses Siddhartha (1959) og Steppeulven (1946) var for kendskabet til den indiske buddhistiske filosofi. Man skal dog ikke undervurdere de litterære universers effekt på også den levende buddhisme. Mange amerikanske zen-centre har set dagens lys, og mange zenbuddhister er blevet aktivt udøvende, fordi beatzen havde inspireret dem, og ikke mindst rygsækrejsens udfoldelse som en spirituel dannelsesrejse for potentielle dharma-bumser kan føres tilbage til beat-zens tankegods (se Borup 2003). Selve zen-boom et blev aldrig rigtig til noget herhjemme. Alligevel har individer som Tim Pallis og John Mortensen siden deres første tidlige møder med den levende zen-verden gjort deres til, at zen også er blevet til en praksisform for en lille skare af tilhængere i Danmark (se s. 131), og forskellige kamp-kunstklubber har i forskellig grad indoptaget buddhistiske elementer i deres træning (se s ). Buddhismen bliver levende Buddha boomer i velstand. I takt med de seneste års stigende materielle velstand er stadig flere danskere blevet buddhister. Udviklingen skyldes ifølge eksperter, at danskerne midt i al rigdommen er kommet i åndeligt underskud. Den indiske religion giver mulighed for ro, fordybelse og harmoni i en kaotisk hverdag. (Berlingske Tidende ) 35

37 2 Buddhas vej til Danmark 36 Buddhismen er blevet levende og medievant.

38 2 Buddhas vej til Danmark Buddha, zen og tantra er kommet på reklamesøjlerne og i damebladene. Man kan få zen for huden og tantra-olie til kroppen, snaps så frisk og uberørt som tibetanske munke og Alt det du kan undvære ifølge zen og Buddha fra Magasin. Aviser og magasiner har igennem de sidste ti år bragt sprudlende artikler om gulddrenge, der blev buddhister, og om denne smarte, sunde og moderne religion, der mest er for de intellektuelle og alligevel breder sig som en lysende steppebrand til nærmest gud og hvermand. Mediedækningen tager til, når Dalai Lama besøger landet. Så stiger antallet af aktive buddhister, ligesom mediernes historier om de mange danske buddhister i sig selv faktisk får antallet af buddhister til at stige. 19 Denne medieeffekt er både reel og naturlig. Medierne både afspejler og konstruerer virkeligheden, og selv om buddhismen stadig er en minoritetsreligion i Danmark, har virkeligheden for den her i landet ændret sig markant i forhold til de første perioder for 100 og for 50 år siden. Ikke mindst er springet fra skrivebord og lænestol til workshops og meditationsrum symbolsk for de sidste årtier, hvor buddhismen også i Danmark er blevet en levende religion. Mens det teoretiske studium fyldte meget hos de første buddhisme-sympatisører, og således gav buddhismen et vist anerkendelsens ry for at være de intellektuelles religion, har der siden den levende buddhismes popularisering i Vesten været en vis opblødning af denne elitære intellektualisme. 20 Buddhismen i Danmark blev først rigtig levende og udbredt til andre end en lille elitær klike fra 1970erne og frem efter. Det var 68-generationen, der førte an. Nydahl og hippie-buddhismen Ungdomsoprøret i de sene 1960ere var et oprør med stærke politiske budskaber og et opgør mod tidligere kulturelle konventioner. Men der var også mange blandt 68erne, der søgte mod nye spirituelle horisonter. Mange blev optaget af Østen, der snart blev hippiernes paradis. Modsat de tidligere litterære buddhister ville de selv prøve de eksotiske religioner af i praksis. De ville sanse og erfare, ikke bare tænke og læse. De ville opleve sig selv og verden, gerne med sinds- og sanseudvidende stoffer og eksperimenter med alternative tanke- og livsformer. De havde endda muligheden for det med bedre transportmuligheder og flere penge på lommen, end nogen anden generation før havde haft. Ligesom mange på den yderste venstrefløj i 37

39 2 Buddhas vej til Danmark 70erne tog på politiske pilgrimsture til deres idealiserede kommunistlande, valfartede rygsækrejsende og alternativt indstillede flippere til Østen. Nogle blev buddhister, andre nøjedes med at dyrke tankespind, hamp og hippie-buddhisme i baghaven. Pigtrådsbandet Steppeulvene havde med navnet og flere af teksterne fra Hermann Hesses roman af samme navn bevæget sig ind i et univers kun for forrykte, og efter at forsanger Eik Skaløe havde sunget itsi bitsi, tag med mig til Nepal, forsvandt han i Indien, sandsynligvis død på grund af stoffer i en alder af 25 år. En af dem, der kendte ham, var Ole Nydahl (se s ), Danmarks kendteste buddhist. Han var hippie med hang til rejser, hash, stoffer, slåskampe og mentale udfordringer. Interessen for sindet og stoffernes indvirkning derpå gav ham da også både mærkværdige mentale oplevelser, fængselsophold og æren af at være en af de første, der her i landet afprøvede LSD. Det gav ham også impulsen til at tage på bryllupsrejse med sin kone Hannah til Nepal i Her mødte de tibetanske lamaer og en kultur, der siden har været del af Nydahlernes liv. Stofferne blev lagt på hylden, erstattet med berusende erfaringer med buddhismen. Flere besøg i Himalaya gav Ole Nydahl tætte kontakter til flere lamaer, en titel, han siden hen selv erhvervede. Deres danske eventyr begyndte med grundlæggelsen af Buddhistisk Center København i 1972, der i årene derefter fremstod som landets første rigtige praksis-center. Buddhismen i Danmark var for alvor født, og med købet af en villa på Svanemøllevej i 1975 var grunden lagt til næste generation af danske buddhister. Lama-strid og opbrud Mange af dem, der senere har startet egne grupper, har på et eller andet tidspunkt været tilknyttet Ole Nydahl og det buddhistiske center. Der var i årene efter centrets grundlæggelse en heftig trafik af folk, der søgte den ene eller anden form for spirituel tilfredsstillelse. Nogle blev i centret og gruppen, der år senere opnåede status som godkendt trossamfund (se s ). Andre gik deres egne vegne, fandt andre lamaer eller buddhistiske grupper. Den tilsyneladende harmoniske buddhismetradition fik dog omkring 1990 et alvorligt identitetsproblem, der delte den danske Tibet-buddhisme i mindre fraktioner. Stridens kerne var i første omgang af udenlandsk herkomst, nemlig identifikationen af den nye reinkarnation af liniens spiritu- 38

40 2 Buddhas vej til Danmark elle overhoved, den 16. Karmapa. Traditionen tro blev regenter, eller linieholdere, sendt af sted forskellige steder i Himalaya-regionen for at søge efter tegn, som kunne identificere den nye, genfødte Karmapa. En af linieholderne, Tai Situ Rinpoche, fandt et brev med nogle vers, der blev tolket som den 16. Karmapas profeti om sin genfødsel. Især en af de andre linieholdere samt flere højtstående lamaer betvivlede ægtheden af brevet. Det kom til beskyldninger om svindel, og både fraktionsdannelse og slåskampe, fængslinger og medieoverskrifter blev åbenlyst del af den politiske buddhisme, som også havde bredere relation til både Tibet-spørgsmålet, Kinarelationerne og magtforhold mellem kagyu-liniens klostre, lamaer og medlemmer. Da en anden linieholder, Sharmapa Rinpoche, nogle år senere kunne fremvise en anden kandidat som den ægte 17. Karmapa, skiltes vandene for alvor herhjemme, groft sagt delt mellem Ole Nydahl-fløjen (der holder på Trinle Thaye Dorje, f. 1983, som udpeget ved Sharmapa Rinpoche) og de andre (der holder på Urgyen Trinle Dorje, f. 1985). Karmapastriden blev dermed til et lokalt dansk problem, og spørgsmål rejste sig om institutionel tilknytning og lamaens magtbeføjelser. Nogle betvivlede lama Ole Nydahls kvaliteter, mens andre hyldede ham som den eneste, der havde indsigt nok til at vælge den rette side og desuden mod nok til at fortsætte med at udvikle en mindre Tibet-afhængig tradition. Striden har skabt ulægelige sår blandt personer, der var involveret i skolens opdeling. Mange tog afstand fra buddhismen eller gik over i andre retninger (Nordstrøm 1999: 24). Det store brud kom i 1992, da Buddhistisk Center København blev splittet op i henholdsvis Karma Kagyu Skolen og Karmapa Trust samt i flere nye, mindre grupper. 21 Religiøse specialister Der er fem fastboende munke i de to thailandske og i to af de vietnamesiske templer Tre af disse har status som abbed Inden for de tibetanske grupper er der fire fungerende lamaer En dansk zen-buddhist er abbed i et amerikansk zen-center En del danskere er ordineret og har midlertidigt boet i buddhistiske klostre som munke i Thailand Flere lægbuddhister er buddhisme-specialister, men har ingen gejstlig rang 39

41 2 Buddhas vej til Danmark Tibet, terapi og new age Trods splittelsen er det fortsat den tibetanske buddhisme, der de sidste to årtier har haft størst popularitet i Danmark og i Vesten. Da kineserne indtog Tibet i 1959, drog mange tibetanere mod vest, også munke og lamaer. For ikke at lade kineserne destruere al tibetansk kultur blev megen af den tibetansk-buddhistiske skat åbenbaret og nedskrevet, og en ny vinkel for buddhismestudierne åbnede sig. Antallet af Tibet-fascinerede steg, specielt op i 1980erne, da flere lamaer kom til Europa og USA. Tibet-myterne blev levende, Hollywood kunne producere sikre succeser, og Dalai Lama blev ved med at sælge millioner af bøger. Danske forfattere som Suzanne Brøgger og Ib Michael har også bidraget til interessen for Tibet via deres bøger og personligheder, og gamle klassikere som Alexandra David-Neels, Lobsang Rampas og Heinrich Harrers bøger er stadig at finde hos boghandlerne. Der står de typisk sammen med bøger om terapi, selvrealisering, parforhold og erotik, krystalhealing, shamanisme og indretning af boligen (feng shui). Det er ikke, fordi boghandlere har misforstået kategoriseringens kunst, men fordi de ved, at folk der køber bøger om tibetansk buddhisme typisk er de samme, som har interesse i selvudvikling, terapi og alternativ livsstil, og new age. New age er en samlebetegnelse for nogle tendenser og ideer med religiøse overtoner, men er af udøverne sjældent betegnet som (institutionaliseret) religion. Den er inspireret af buddhisme og Østens religioner, ligesom også flere af de nye religioner som Falun Gong, Scientology og naturligvis det gamle Teosofisk Samfund er det. Mange vestlige udøvere af buddhismen er i høj grad også ubevidst præget af new age-tanker. New age signalerer tanken om en ny og bedre tid, en udvikling, som hvert enkelt individ liv efter liv selv følger i overensstemmelse med karma-loven. Den opererer med et helhedsunivers, hvor alt relaterer sig til hinanden, og hvor bevidsthed og energi både er kosmiske størrelser og menneskelige potentialer, der kan have deres konkrete udtryk i, hvad nogle kalder Kristus-energi eller Buddha-natur. Denne terapeutiske brug af buddhisme til selvfordybelse findes også i traditionel asiatisk buddhisme, men er blevet forstærket i det moderne Vesten, hvor fokus på individet har tilpasset den nyt indhold og alternative former. Når buddhister taler om energi og mediterer foran krystaller, er de derfor ofte inspireret af det new age-miljø, i hvilken kategori boghandlerne og køberne i fællesskab har konstrueret og indplaceret (især tibetansk) buddhisme. 40

42 2 Buddhas vej til Danmark Asiatiske immigranter Trods buddhismens voksende udbredelse blandt vesterlændinge har de asiatiske buddhister stået for den største udvikling i buddhismen i Vesten. Kinesiske og japanske immigranter havde allerede i det 19. årh. taget buddhismen med sig til USA. I Danmark begyndte asiater for alvor først at komme i 1980ere. Det var især bådflygtningene fra Vietnam, der kom til talmæssigt at sætte deres spor på den etniske buddhisme i Danmark. De flygtede fra kommunismens forfølgelser og fandt i Danmark et tilholdssted, hvor også religionen kunne forblive en vigtig del af deres liv. Kvinder fra Thailand og i mindre omfang fra Sri Lanka er kommet hertil efter at have giftet sig med danske mænd, og også de har haft behov for at udfolde deres religiøsitet. Det startede med nogle få hundrede herboende asiatiske buddhister, men familiesammenføringer og -forøgelser har fået dette tal op på omkring i år Der er seks vietnamesiske, to thailandske og et srilankansk tempel, der som symboler på en fremmed kultur har givet udøverne konkrete rammer for deres religiøse praksis. Overalt i Vesten er det de asiatiske immigranter, der klart udgør majoriteten af buddhisterne, men det er sjældent dem, man hører om. Det skyldes både mediernes rolle og deres egen fremfærd. De herboende asiater fremstår ofte som model-indvandrere, der sjældent fremkalder historier om kriminalitet eller krav om religiøs eller kulturel særbehandling i skoler og på arbejdspladser. Deres egne idealer om at gå stille med dørene er heller ikke befordrende for samme sprælske avisartikler, som når karismatiske Dalai Lama eller farverige Ole Nydahl kommer til landet, eller når kendte danskere springer ud som buddhister eller sympatisører. Neutraliteten tjener på sin vis de herboende asiaters egen sag. Men det kan også fastfryse dem som passive immigranter, der ikke bliver hørt i det danske samfund eller af deres børn, der ikke nødvendigvis vil overtage rollen som bevarer af hjemlandets kulturelle ballast. De asiatiske buddhister har dog heller ikke selv vist interesse i at integrere deres religiøsitet med andre danske buddhismeformer. Bortset fra afholdelse af enkelte fællesarrangementer med andre danske grupper fremstår den etniske buddhisme som en særskilt kulturelt betinget og isoleret form for religiøsitet i forhold til den etnisk danske konvertit-buddhisme. Det fortsat stigende antal buddhister af asiatisk herkomst vil dog fremover sandsynligvis byde på både nye udfordringer og tendenser, der også vil præge den samlede dansk-buddhistiske identitet (se s ). 41

43 2 Buddhas vej til Danmark Buddhisme-pluralisme 1980erne og 1990erne var en periode kendetegnet ved fremgang, også for den danske konvertit-buddhisme. Det var i disse år, de spæde eksperimenter blev konsolideret som grupper. Det var her, den flyvske drømmebuddhisme kom ned på jorden, og hvor flere begyndte at hellige sig en mere seriøs praksis. At kendte personligheder som filmkritikeren Ole Michelsen, musikeren Palle Mikkelborg, tennisstjernen Torben Ulrich, den royale Prins Peter af Grækenland og Danmark samt journalisten Erik Meier Carlsen har bekendt sig til buddhismen, og mange flere har vist sympati herfor, har også medvirket til at give både medier og udøvere et ekstra buddhistisk skub. 68ernes lange hår, Jesus-sandaler og provokerende alternativer er for mange buddhisme-brugere skiftet ud med blød healing, moderne alternativ livsstil og borgerlig anstændighed. Vildskaben er tæmmet, beat-zens oprørsretorik er formildet, og den religions- og samfundskritik, der tidligere kendetegnede vestlig buddhisme er stilnet noget af. Faktisk er der ganske mange af de danske buddhisme-brugere, der bekender sig til kristendom eller buddhisme eller til dem begge. Buddhismen er endog blevet stueren på erhvervslivets bonede gulve. Enkelte fremtrædende buddhister ernærer sig ved at give kurser og peptalks til erhvervsfolk, der har fået øjnene op for, at forskellige spirituelle ideer og praksisser som fx buddhistisk meditation er noget, der styrker både personen og virksomheden (se s. 134 og ). De sidste par årtier har vist, at buddhismen i Danmark for alvor har slået rod og er blevet mangfoldig hos både individer og institutioner. Antallet af fysiske centre er vokset, og trods opsplittelser mellem grupper har der været forskellige tiltag til samarbejdstanker, og med en forening som Buddhistisk Forum (se s ) og stedet Phendeling (se s. 174) har økumenisk buddhisme også herhjemme fået sin identitet. Samtidig har buddhismen gjort sig synlig pluralistisk ved at fastholde forskellighederne i traditionerne de buddhistiske fartøjer. Den enhedsbuddhisme, som de tidlige buddhisme-idealister kiggede efter, er blevet mangfoldiggjort af interessen for buddhismer; forskellige udgaver med hver sit indhold og hver sin smag. Denne mangfoldighed er resultatet af buddhismens historie her i landet. Det begyndte med den klassiske og originale theravada-buddhisme i dens litterære og filosofiske udgave allerede fra slutningen af det 19. årh. og frem til Anden Verdenskrig. Fra 1950erne til 1970erne var det zenbuddhismen, 42

44 2 Buddhas vej til Danmark der, efter at D. T. Suzuki havde gødet jorden, med beat-zen og de første zencentre påbegyndte den interesse for især japansk zen, der stadig lever. Sidste etape har været det store Tibet-boom fra 1980erne frem til i dag samt ankomsten af de asiatiske buddhister, der gav buddhisme-spektret helt nye former og anderledes indhold. Andre skud på stammen af det pluralistiske træ har været en lille theravada-genopblomstring med interessen i vipassana-meditation samt en helt anderledes form for buddhisme, nemlig japanske Soka Gakkai. Buddhistiske trossamfund Trossamfund I 2004 var der fire godkendte buddhistiske trossamfund med tilsammen medlemmer I 1992 var der kun ét, der havde medlemmer En måde, hvorpå man kan vise sit religiøse engagement som individ, er ved at indmelde sig i en religiøs organisation. En måde, hvorpå en religiøs organisation kan markere sin institutionelle status, er ved at ansøge om at blive et godkendt trossamfund. Mens mange buddhisme-brugere tager afstand fra institutionaliseret religion, har andre vist interesse i at blive, hvad nogle anser som mere fuldgyldige medlemmer af det danske religionssamfund. Kirkeministeriet har mulighed for at give religiøse samfund status som godkendt trossamfund og dermed for at indramme kriterier for, hvordan religiøse samfund må indordne sig, hvis de skal modtage ydelser eller privilegier fra staten. Mens buddhismen ikke i sig selv stiller krav til omvendelse, er det fra Kirkeministeriet et krav, at man kun kan være medlem at ét trossamfund og således ikke både (institutionelt) kan være fx kristen og buddhist. Til at rådføre sig om ikke-kristne trossamfund har Kirkeministeriet udpeget et rådgivende udvalg. I dag består dette af en religionshistoriker, en religionssociolog, en teolog og en jurist. Indtil for få år siden sad der kristne præster til at pege på, hvorvidt andre religioner kunne godkendes. En af de engagerede teologer, der fra sidelinien gjorde sin indflydelse gældende, var Johannes Aagaard fra Dialogcentret, der aktivt gik ind i sagen for at hjælpe Karma Kagyu Skolen gennem den bureaukratiske og meget lidt 43

45 2 Buddhas vej til Danmark gennemskuelige jungle frem til en sådan anerkendelse. Blåstemplingen som ægte religion, der indirekte også følger med en sådan godkendelse, har sikkert også været et vigtigt argument for, at begge grupper efter opdelingen af Karma Kagyu Skolen ansøgte om (og blev tildelt) status som trossamfund; de ville begge kunne legitimere deres nye skoler som sande og rigtige (se s. 39). Det er dog ikke nogen let opgave at afgøre kriterierne for, om en gruppe er religiøs eller ej, samt hvorvidt den ellers overholder kravene til at være organiseret som demokratisk forening. Den daværende ansvarlige præst og rådgiver for Kirkeministeriet havde i forbindelse med ansøgning fra Sunnataram Copenhagen (se s ) betænkeligheder både ved dens tilsyneladende manglende demokrati og dens manglende præcisering af, hvem der kunne være med i trossamfundet. Deres tidligste formulering uanset hvilken tro de har, blev i vedtægterne på grund af indsigelserne ændret, så trossamfundet kun kunne omfatte theravada-buddhister. 22 Ugennemsigtige regler var grunden til, at den danske Soka Gakkai-gruppe (SGI, se s ) ikke fik status som trossamfund. Da de i 1989 forhørte sig om mulighederne for en sådan status, fik de at vide, at det ikke kunne lade sig gøre, da der allerede var ét buddhistisk trossamfund (nemlig Karma Kagyu Skolen), og da de senere henvendte sig igen, var argumentet om manglende præstestatus hos denne lægbuddhistiske gruppe grund til, at de ikke fortsatte ansøgningsprocessen. 23 Ud over den officielle anerkendelse giver status som trossamfund også bemyndigelse til vielser med borgerlig myndighed. Det har de fire trossamfund indtil 2001 (det sidste år, hvor sådanne tal er registreret) benyttet sig af 121 gange. Status som trossamfund giver dog ikke i sig selv mulighed for at modtage økonomisk støtte fra staten. Det betyder, at medlemmerne af de enkelte grupper og trossamfund selv må samle penge ind til driften af templer og underhold til munke og lamaer. Derimod er der mulighed for enkelte økonomiske privilegier hos Skatteministeriet, hvis dette godkender den pågældende gruppe som trossamfund. Det vil i praksis sige, at medlemmerne af en af Skatteministeriet godkendt religiøs gruppe kan trække donationer til forening og templer fra på selvangivelsen, ligesom foreningen eller gruppen kan fritages for boafgift og endvidere har ret til at ansøge om tilskud fra Tips- og Lottomidlerne

46 2 Buddhas vej til Danmark Et tredje ministerium står for at bedømme hvorvidt og i hvilket omfang udenlandske religiøse specialister kan få opholdstilladelse i landet ved et af de godkendte trossamfund, nemlig det nuværende Ministeriet for Flygtninge, Indvandrere og Integration. Det har i Danmark været relevant for de vietnamesiske og thailandske buddhister, der i 2004 ud over munke på periodiske gæstevisitter har fem fastboende munke i deres templer. Reglerne for opholdstilladelse er uklare og beror på fortolkninger og politiske udspil. Men principielt er der mulighed for tre års ophold til religiøse specialister uden godkendelse, mens det er en uformel praksis, at vielseskompetence giver mulighed for ubegrænset opholdstilladelse. Antallet af religiøse specialister ( præster ) skal i begge tilfælde stå i rimeligt forhold til trossamfundets størrelse, hvilket naturligvis også er et spørgsmål om skøn. Global buddhisme og cyber sangha Med templer og centre, individer og fast forankrede trossamfund er buddhismen blevet en stabil minoritetsreligion i Danmark. Den har fået, hvad der minder om en dansk buddhistisk identitet, samtidig med at den har bevaret sin mangfoldighed i særskilte grupper og retninger. Men den er også blevet international, postmoderne og global. Skoler og grupper er del af globale netværk med tråde til både deres asiatiske ophav og til andre grupper rundtomkring i verden. Informationsteknologien har speedet kommunikationen op, så buddhister i Tibet og Brasilien kan kommunikere pr. mail eller deltage i den digitale dharma på et chat forum i internettets buddhistiske fællesskab, cyber sangha. Hjemmesider om buddhisme tæller millioner. Mange af disse tilhører organiserede buddhistiske grupper, der med internettet kommunikerer deres budskaber ud i hidtil uset omfang. Flere af de danske grupper har egne hjemmesider i forskellig kvalitet og omfang. Andre er private sider, der formidler personlige ideer eller viden og nyheder fra den buddhistiske verden. Information og kontaktmuligheder vælter ind til buddhister og sympatisører, der pludselig er kommet meget tættere på hinanden i det Indras net, 25 der på bedste buddhistiske vis er karakteriseret ved at være et uendeligt netværk af relationer, frem for at have en fast kerne af tilknyttede individer. Den globale eller postmoderne buddhisme er stadig i sin vorden, lige- 45

47 2 Buddhas vej til Danmark som den buddhistiske cyber sangha. Hvad vi ser i disse år er tendenser på udviklingen. Buddhismen er stadig splittet i skoler, linier, oprindelseslande, læresystemer og forskellige praksisser. Det ser vi også herhjemme, dog mest markant i forskellen på konvertit-buddhisternes og immigrant-asiaternes religiøsitet. Nyt er det, at de mange opdelte grupper og individer samtidig lever side om side, overlapper hinanden og ofte har fælles standarder. Aldrig før har så mange buddhistiske grupper været så tæt på hinanden som i det moderne Vesten. Aldrig før har én buddhistisk leder haft så global autoritet som Dalai Lama takket være Vesten. Og aldrig før har individet haft så gode muligheder for selv at sammensætte sin menu af tilbud fra buddhistiske og andre spirituelle retter. Vestlig buddhisme er en kategori for en geografisk afgrænset tradition, der er stærkt medbestemmende for, hvordan den buddhistiske vind blæser (også) på den anden side af jorden. Men samtidig er den selv influeret af den asiatiske buddhisme, der er langt mere dynamisk end ofte antaget. Global buddhisme er som en paraply, der dækker over de tendenser, buddhismen i disse år udviser og som også den danske buddhisme er del af. 46

48 3. Buddhistiske grupper i Danmark 3.1 Buddhistiske paraplyorganisationer De forskellige buddhistiske grupper orienterer sig først og fremmest mod egne cirkler. Disse er bestemt af land eller region, af retning eller linie og af den historiske tradition, der ligger til grund for nutidens identifikation. Nogle føler sig beslægtet og tæt på hinanden, andre vil ikke have med hinanden at gøre. Det har til tider givet splid, splittelser og sekteriske opdelinger. Som regel lever grupperne dog side om side med bevidstheden om forskelligheden. Tiltag til at samle mangfoldigheden og uenighederne under én fælles paraply har også været forsøgt flere gange i historien. Buddhismen som en universel vej har været en oplagt mulighed fra begyndelsen. Men det var faktisk vesterlændinge, der først var med til for alvor at samle de forskellige retninger under en fællesbuddhistisk organisation. Teosoffen H. S. Olcott var den første, for hvem det (næsten) lykkedes at lave en universel, buddhistisk sangha med fælles principper og idealer. Det var dog først i 1950, da repræsentanter fra 27 lande samledes på Sri Lanka, at grobunden for det stadigt eksisterende World Fellowship of Buddhists blev skabt. Siden er der kommet andre regionalt afgrænsede fællesbuddhistiske organisationer til som European Buddhist Union, der startede i 1975, og hvis formål det er at skabe fællesskab og opfordre til samarbejde mellem buddhister i Europa (europeanbuddhistunion.org/basics.ebu.htm). I Danmark har der også været forskellige tiltag til at samle de mange grupper og retninger i en fælles overordnet organisation. Man kan sige, at allerede Christian Melbyes Buddhistisk Samfund i Danmark var tværbuddhistisk og åbent for alle retninger, på samme måde som også Buddhistisk Center København i begyndelsen var det og Phendeling (se nedenfor) i dag er det. Melbyes buddhisme var dog primært theravada-buddhistisk, lige- 47

49 som Nydahls buddhistiske center og Phendeling definerer sig som tilhørende vajrayana og tibetansk buddhisme. Der eksisterer i Danmark kun én aktiv samt en midlertidigt nedlagt gruppe, der principielt samler alle retninger under én paraply. BUDDHISTISK FORUM I 1991 blev Buddhistisk Kulturcenter grundlagt på initiativ af den herboende tibetanske lama, Lakha Lama, og året efter var 75 personer mødt op til reception og ceremoniel indvielse i Huset på Nørrebro. Buddhistisk Kulturcenter blev tilknyttet en forening, der først hed Buddhistisk Studie Center og siden 1992 Buddhistisk Forum. Selv om det nuværende Phendeling (se s. 174) i dag på mange måder kan siges at være det fysiske center for foreningen, og selv om center og forening har flere identiske medlemmer og initiativtagere, er de formelt set to særskilte størrelser. Det ene er et tibetansk buddhistisk tempel, det andet en tværbuddhistisk forening. Sidstnævntes grundlag er beskrevet på dens hjemmeside: Foreningen optager alle interesserede, uanset religiøs holdning, og er altså ikke forbeholdt udøvende buddhister. Den grundlæggende tanke bag Buddhistisk Forum er at beskæftige sig med alle buddhistiske retninger. Vi arbejder for udvidet forståelse mellem retningerne ved at arrangere fællesmeditationer samt foredrag og studiekredse med lærere og mestre fra forskellige traditioner. (buddhistisk-forum.dk) Buddhistisk Forum har siden 1993 repræsenteret Danmark i European Buddhist Union. Herhjemme var der i 2004 ca. 200 medlemmer, og på foreningens hjemmeside er 29 grupper repræsenteret. Flere af disse er dog ikke længere aktive, og andre er ikke inkluderet. Det er karakteristisk for Buddhistisk Forum (og lignende paraplyorganisationer i Vesten), at de aktive i foreningen udelukkende er konvertit-buddhister, primært fra tibetanske og zenbuddhistiske grupper. De vietnamesiske og srilankanske buddhister er slet ikke omtalt, og de thailandske klostertempler er med på grund af konvertit-buddhisters personlige buddhisme-engagement. Selv om de af Buddhistisk Forum har været inviteret til at indgå i samarbejde med andre danske buddhismegrupper, har de etniske buddhister generelt ikke interesse i at engagere sig i andet end egne etniske rødder, om end et vietnamesisk og thailandsk tempel på opfor- 48

50 dring tidligere har lagt lokale til enkelte arrangementer. Andre interessante udeladelser i Buddhistisk Forum af danske buddhistiske grupper er de to ganske store grupper Karma Kagyu Skolen og Soka Gakkai. Førstnævnte var den første tid repræsenteret med artikler og beskrivelser af arrangementer i foreningens medlemsblad og tidsskrift. Siden opdelingen i det tibetansk-buddhistiske miljø (se s ) har man dog ikke ønsket at medtage Ole Nydahlfløjen, ligesom denne heller ikke har haft interesse i at deltage i foreningens arbejde. Soka Gakkai har derimod ytret ønske herom, men blev afvist på grund af deres antageligt afvigende og useriøse buddhismeform. 26 Ud over foredrag, workshops, kurser og filmfremvisning har Buddhistisk Forum været medarrangør af Dalai Lamas besøg i Danmark, og såvel dens hjemmeside (buddhistisk-forum.dk) som nyhedsbrevet Buddhistisk Forums Medlemsblad informerer om nyheder og arrangementer fra den dansk-buddhistiske verden. Tidsskriftet Buddhistisk Forum udkommer to gange om året og har både kortere og længere artikler om buddhistiske temaer i hvert nummer, flere af dem af ganske høj kvalitet. I stil, omfang og indhold minder det om et tidligere dansk tværbuddhistisk tidsskrift, Stupa, der nåede at udkomme seks gange i de tidlige 1980ere. Foreningen står også for arrangementer som fællesmeditation, et årligt buddhisttræf samt opmærksomhedsdag med meditation og sutra-recitation. Også fejringen af Shakyamuni Buddhas fødsel, oplysning og død (vesak) har hvert år været et fast tilbagevendende indslag med mange deltagere. I 1993 blev det afholdt i det thai-buddhistiske klostertempel Watpa Sunnataram. Munken Phra Ajahn Yantra udgjorde det åndelige og inspirerende centrum for festligholdelsen af dagen (BFM 1993, 2: 8), og han ledede bønner, velsignelser og prostrationer (dybt knæfald) foran en Buddhastatue. I 1999 var 150 mødt op i Frederiksberg Have til et rent orgie af ofringer der var alt: hjemmebagt pizza, kager, frugt, vin og masser af røgelse (Thomsen 1999: 3). I 2004 var vesak flyttet til det nye centrale buddhistcenter i København, Phendeling, hvor recitation af Hjerte-sutraen, sessioner af forskellige typer meditation og fællesspisning stod på programmet for de fremmødte. Buddhistisk Forum har haft ambitioner om at blive et godkendt trossamfund; et projekt, der dog er blevet lagt på hylden indtil videre. Man har også igennem årene luftet ideer om egen radiokanal samt en buddhistisk højskole med udbud af buddhistisk historie, filosofi, meditation, kunst, musik, 49

51 selvforsvar, astrologi, yoga, healing etc. 27 Visionerne om et buddhistisk hus synes nu at være indfriet med centret Phendeling trods sidstnævntes tibetansk-buddhistiske tyngde. Foreningen Buddhistisk Forum kan i det hele taget siges efterhånden at være solidt konsolideret. Hidtil er det dog kun i København, at et sådant projekt har kunnet lykkes. I 1995 startede man en århusiansk afdeling af foreningen, Buddhistisk Forum i Århus. Lakha Lama var spirituel leder og gav ved etableringen af foreningen også private indvielser til buddhismen. Med fællesbuddhistiske arrangementer som foredrag, film og meditation samt udgivelse af nyhedsbrevet I Buddhas Fodspor eksisterede foreningen indtil 2000, hvorefter de resterende 88 medlemmer blev overført til den københavnske afdeling, og flere af disse fortsatte deres engagement i et andet af Lakha Lamas projekter, Tibet Charity i Århus (se s ). DHARMA CENTER NORBU LING Med bevidstheden om manglen på et århusiansk og østjysk tværbuddhistisk center og en paraplyorganisation blev Dharma Center Norbu Ling etableret i Gruppen blev grundlagt på initiativ af Henrik Sahl og ikke mindst nonnen og lamaen Damchö Palmo, der i mange år har været aktiv i forskellige tibetansk-buddhistiske miljøer i Danmark; således også Buddhistisk Forum. Hensigten med centret var at: skabe et fælles og åbent miljø for buddhister skabe et mødested for de, der gerne vil stifte bekendtskab med meditation og buddhistisk tankegang skabe et sted hvor man kan modtage undervisning fra kvalificerede lærere give mulighed for deltagelse i de eksisterende grupper i centret eller tilmelde/danne nye grupper være et informationscenter for buddhistisk aktivitet i Århus & DK (brochure fra centret) Samme år lejede man et lille lokale i midtbyen indviet af en tibetansk mester, og i løbet af kort tid var der enkelte mindre tibetansk-buddhistiske grupper tilknyttet. Der blev arrangeret åbent hus-arrangementer, skrevet nyhedsbrev og der var fin pressedækning i forbindelse med åbningen af stedet. På programmet har der været forskellige foredrag og kurser med fx Lakha Lama, Damchö Palmo, Jim og Birgit Scott, og afholdelse af det tibetanske nytår blev fejret i Da gruppen var på sit højeste, var der 50 50

52 medlemmer. Allerede efter kort tid stod det dog klart, at der ikke var aktive brugere og betalende medlemmer nok til at dække udgifterne til huslejen og holde liv i engagementet. I 2004 var gruppen og dens aktiviteter sat på standby uden lokale og faste arrangementer. Der er dog østjyske buddhister, der fortsat tror og håber på, at også provinsen kan enes om en fælles paraplyorganisation

53 3.2 Theravada Theravada betyder de ældstes skole, og buddhister fra denne gren betragter sig som bærere af den mest oprindelige form for buddhisme. Theravadabuddhismen vandrede fra Indien syd- og østpå over lande som det nuværende Sri Lanka og Thailand, og trods kommunistiske styrers forsøg på i nyere tid at udslette buddhismen eller indlemme den ved at gøre den socialistisk er op til 90% af befolkningen i Laos, Burma og Cambodja buddhister. Der findes også theravada-grupper i lande som Indien, Vietnam, Kina, Malaysia og ikke mindst i Vesten, hvortil asiatiske immigranter specielt siden 1970erne har taget deres religion med sig. I Danmark er det først og fremmest thaierne og i mindre udstrækning singalesere fra Sri Lanka, der repræsenterer theravada-buddhismen. Desuden er der to grupper, som praktiserer vipassanameditation. Disse betegner sig typisk ikke som buddhister, men har en spirituel interesse i buddhistisk inspireret meditation. Thailandsk buddhisme Watpa Sunnataram Copenhagen og Wat Thai Denmark Brahmavihara hedder to buddhistiske klostertempler på Sjælland. De er begge eksempler på den tætte relation mellem Thailand og buddhisme, som også flytter med, når thaier bosætter sig i udlandet. Der er mindst én fastboende munk i hvert tempel, og periodisk er der flere gæstemunke på kortere eller længere besøg fra Thailand. Til højtider kommer op mod nogle hundrede gæster til fælles ceremoni i templerne. En del bærer beskyttende amuletter, de fleste ofrer jævnligt til Buddha, enkelte mediterer. Der er i alt omkring thailandske buddhister i Danmark. Ærværdige munke og religiøs fortjeneste I Thailand er op mod 95% af landets 60 millioner indbyggere tilhængere af buddhismen (thai phuttha-sanana), der også er statsreligion. 29 Der er over indviede buddhistiske templer, på thai kaldet wat (pali vihara). Wat 52

54 betyder både kloster, forstået som bo- og træningssted for munkene, og tempel, hvor lægfolket kommer for at udøve rituel praksis. De omkring 200 prægtige royale wat er enten blevet bygget eller sponsoreret af den kongelige familie, mens majoriteten, de lokale wat, er mindre storslåede og varierende i størrelse. I de største er der flere hundrede munke, mens de mindre ude på landet typisk kun huser få. Til hvert klostertempel er der en ældre munk, der som abbed står for den daglige ledelse. Til klostertemplerne er der typisk en separat bygning til munkene, som hver har sit eget lille værelse. Undervisningen i klostertemplerne var i landområderne tidligere ofte den eneste form for uddannelse, de unge munke kunne få, og stadig i dag får mange deres skoleundervisning her. Munkene underviser i alt fra Buddhas lære til læsning og skrivning samt sprogene pali, sanskrit og engelsk, og ofte er der mindre tilhørende biblioteker, der yderligere understreger klostrenes lærdomsfunktion. I de store templer i Bangkok er der større biblioteker, og flere af dem har tilknytning til skoler og universiteter. Specielle ceremonier som munkeordinationer udføres i en tempelhal (bot), dharma-taler afholdes i en prædikehal (wiharn eller wihara), og på tempelgrunden er der typisk også en stupa og Buddhastatuer, hvor de besøgende lægfolk kan ofre og bede. Inkluderer man de mange unge mænd, der som led i socialiseringen til voksenlivet i kortere eller længere perioder (typisk i regntidsperioden) bor i en wat, er der op til munke i landet. De fleste af disse bor i byerne, og i modsætning til de mere meditationsorienterede klostre i skovene og bjergene er byklostrene mest steder for rituel praksis og studier af de hellige tekster. Karma og religiøs fortjeneste har altid hørt til det buddhistiske univers. Selv om flere moderne, intellektuelle thailandske buddhister gerne vil gøre op med en sådan mekanisk tankegang, er disse også i Vesten udbredte motivationselementer for de fleste thailandske buddhister. Bun er den fortjeneste, man på grund af sine gode handlinger får bogført på den religiøse opsparingskonto, der kan udløses i dette eller et andet liv. Bun opsparer man ved at være et godt menneske, der forsøger at overholde basale moralske idealer, som nedfældet i de fem forskrifter (se s. 17). Alternativt kan man opnå bun ved rituelt at ofre til Buddha og bære beskyttende symboler af ham om halsen. Amuletter med små magisk virkende Buddhafigurer eller billeder af kendte munke er for de fleste thaier en vigtig del af tilværelsen som god og godt forsikret buddhist, og markedet bugner af dem i Thailand. At være 53

55 thai-buddhist betyder som regel også, at man tror på ånder og dæmoner, og at man med amuletter og ritualer afværger ondt og hidkalder lykke og fremgang. Ligeledes er shamanisme ( åndemaneri ) en udbredt religiøs profession i Thailand, der sjældent anses som værende i modstrid med buddhismen, og ikke sjældent hører man om magiske munke, der udfører mirakler med besværgelser, healing eller medicin. Foran næsten hvert hus eller bygning kan man desuden se et lille modelhus på toppen af en stolpe. Huset, der kan være simpelt eller kunstfærdigt udført som et tempel, er et åndehus, der er bygget for at tilfredsstille husets og områdets ånd, så den ikke tager bolig i det af mennesker beboede hus. Daglige ofringer hjælper med til at vedligeholde forholdet til disse væsner, hvis eksistens også er del af et af de danske klostertemplers virke. Det er munkene, der som de religiøse specialister bedst dirigerer kommunikationen med den anden verden. Det er dem, der bedst sender bønnerne af sted til Buddha, dem der kan videresende velsignelserne, og dem der er medgarant for, at de religiøse handlinger bliver modsvaret med fortjeneste. Den måske vigtigste måde at opspare bun på, er ved at forsyne munkeordnen med de basale fornødenheder: mad, ly for vind og vejr, klæder og medicin. I de fleste byer kan man købe færdigpakkede gaver til munkene indeholdende fx mad, sæbe, tandpasta, tandstikker og sytøj. Som oftest foregår gavegivningen (dana) hver morgen, hvor munkene på deres almisseindsamling (pindabat) rundt til kvarterets beboere modtager ris og grøntsager i deres tiggerskåle. På denne måde er man som giver desuden med til at sikre sanghaens, og i videre forstand buddhismens, fortsatte eksistens. Munke nyder stor respekt i landet. Den eneste, hvis karisma og magt overgår munkenes, er kongen. Buddha, konge og fædreland udtrykker for de fleste thaier essensen af kulturel og national bevidsthed. De buddhistiske ordener og moderne tid Krøniker fortæller, at kong Ashoka sendte missionærer til Sydøstasien allerede i det tredje årh. fvt. Vi skal dog omkring år frem i historien for at være på sikker grund med arkæologiske vidnesbyrd om buddhismens udbredelse i nutidens Burma (Myanmar) og Thailand. Det var da primært den politiske elite, og først senere den bredere befolkning, der tog buddhismen til sig. Rejser man rundt i de storslåede tempelområder Bagan i Burma, Angkor 54

56 Holger Danske residerer i åndehuset ved Wat Thai. 55

57 Wat i Cambodja eller de gamle thailandske hovedstæder Sukhothai og Ayutthaya (Ayudhya), kan man fornemme, hvilken magt og pragt man tillagde denne religion, der kunne byde på både frelse og fortjeneste her og hinsides. I Thailand kundgjorde kong Ram Khamhaeng i 1260, at buddhismen skulle være statsreligion. Hans barnebarn inviterede munke fra Ceylon op for at tilføre yderligere legitim status til det nye buddhistiske land. Denne gestus blev gengældt i 1753, da den ceylonesiske munkeorden var på nippet til at dø ud. Thailandske munke blev sendt af sted for at ordinere ceylonesiske munke, der senere grundlagde en af de største ordener på øen, Siyam Nikaya. Thailands buddhistiske identitet er siden slået fast også i moderne tid. Specielt kong Rama IV (Mongkut, reg ) er ofte blevet udråbt som den fremsynede royale buddhist. Han tilbragte 27 år som munk, før han blev konge, og var i det hele taget fortaler for at modernisere buddhismen. I 1828 grundlagde han reformbuddhistordenen Thammayut (eller Dhammayattika-nikaya), og senere som konge sponsorerede han nye centre i og uden for Bangkok. Thammayut, der betyder i overensstemmelse med dharmaen, fokuserede både på at stramme disciplinen op og på at udvide sanghaen fra at være snævert defineret som klosterorden til mere bredt at dække det religiøse samfund. Før reformerne var der mange forskellige, løst relaterede traditioner, men med grundlæggelsen af Thammayut samlede de munke og klostre, der stod som repræsentanter for den mere traditionelle thailandske buddhisme, sig i stedet under ordenen Mahanikaya ( den store linie ). Thammayut og Mahanikaya er stadig i dag de to store buddhistiske ordener i Thailand og de er begge repræsenteret ved hver sit tempel i Danmark. Kong Rama V (Chulalongkorn, reg ) fortsatte moderniseringen. Han lagde grunden til etableringen af de første buddhist-universiteter og tog initiativ til oversættelse af de theravada-buddhistiske helligskrifter (palikanon) til thai. Reformerne var med til at styrke organisationen af den sangha, der stadig har stor betydning i Thailand. Kongen var og er ganske vist selv underlagt buddhismen, men han er også øverste led i hierarkiet, og flere konger har haft status som både bodhisattva og buddhismens beskytter. Kongen udnævner også sanghaens højest ansete person med det mest magtfulde embede, den øverste patriark (sangharaja). Denne er leder af det højeste organ, Sanghaens Øverste Råd (Sangha Supreme Council, thai: Maha Thera Samakhom), der fungerer som et slags kirkeministerium med mange lokale 56

58 afdelinger rundt i landet. Patriarken kan være fra både Thammayut og Mahanikaya og valget af denne har ofte ført til sekteriske magtkampe. Den nuværende øverste patriark (fra Thammayut-ordenen) blev i 1989 rituelt kronet af kongen og dronningen af Thailand og har den ærefulde titel Somdet Phra Nyanasamvara, Somdet Phra Sangharaja Sakolmahasanghaparinayaka. Dhammakaya (også skrevet Thammakai) hedder en af de mere moderne og dynamiske bevægelser i landet. Den har tiltrukket medlemmer, og dens pompøst anlagte hovedcenter fungerer som mål for pilgrimsfærd. Organisationen blev startet af en kvinde, og det er i sig selv bemærkelsesværdigt, da kvinder hidtil har haft svært ved at få status i thailandsk buddhisme. Theravada-buddhismens nonneorden uddøde officielt på Sri Lanka i det tiende årh. Selv om der findes flere eksempler på nonner, der er blevet fuldt ordinerede på et mahayana-kloster (hvor nonneordenen eksisterer), og selv om der efter inspiration fra Sri Lanka er enkelte, der har ladet sig ordinere som theravada-nonner, vil den konservative thailandske sangha ikke anerkende dem som fuldgyldige medlemmer af klostersamfundet. I stedet for den buddhistiske titel for nonne, bhikkuni, kan de nonner i landet officielt kun bruge titlen mae ji; kvinder, der kronrager sig, bærer hvide klæder og overholder nonneløfterne. En stærk personlighed, der på anden vis i moderne tid har provokeret og markeret sig i Thailand, er munken Phra Buddhadasa ( ), Buddhas slave. Phra Buddhadasa kritiserede konventionel buddhismepraksis i landet for at være overfladisk. Han ville på meditationscentret Wat Suan Mokkhabalarana med sig selv som eksempel vise, at Buddhas oprindelige lære kunne og burde følges af alle sande munke. Phra Buddhadasas intellektuelle meditationsbuddhisme har de sidste årtier vundet tilhængere også fra Vesten. Således har mange vesterlændinge, heriblandt også danskere, opholdt sig i perioder (og enkelte permanent) i klostre hos buddhistiske mestre, der underviser i meditation og vejen til oplysning. Thaierne og de thailandske buddhister i Danmark Thailand er også kommet til Danmark. En avisartikel udnævnte således Vesterbro til at være Lille Bangkok (Berlingske Tidende 2002: 13-10). I 2004 var der ifølge Danmarks Statistik thaier i Danmark. Det er mere end en tidobling siden 1980, hvor der kun var 529 med thailandsk oprindelse

59 (det vil sige 80%) af disse er kvinder, de fleste i alderen år. Mændene, hvoraf flertallet er 0-19 år, er i realiteten børn af disse kvinder, og enten født i Danmark eller familiesammenført fra Thailand. Denne kønsfordeling er særligt markant i forhold til andre indvandrergrupper, og mønstret kendes også fra andre vestlige lande. Grunden hertil er, at mange thailandske kvinder har giftet sig med danske mænd. Op igennem 1990erne er Thailand blevet det mest populære turistmål Thailandsk buddhisme i Danmark Der er to fastboende munke og ti gæstemunke fra Thailand Der er to klostertempler fra hver sin orden Næsten thaier bor i Danmark, af disse er buddhister 80% af herboende thaier er kvinder Der er også to små vipassana-grupper, primært for konvertit-buddhister uden for Europa. I 2002 var der danskere i landet, inklusive folk på forretningsbesøg, charterferier og rygsækrejser. Thailand er kendt som Smilets Land og markedsføres også som sådan af turismeindustrien, og billeder af smilende og forførende thailandske kvinder pryder de fleste turistbrochurer. Mange herboende thaikvinder har mødt deres nuværende danske mænd, mens disse var turister i Thailand. Parallelt med udviklingen af turismen til landet er migration fra Thailand til udlandet også vokset. Allerede i 1970erne tog primært mænd til Mellemøsten eller Nordafrika for at finde midlertidigt arbejde, men fra 1990erne steg andelen af kvinder markant med nye modtagerlande i Østasien, Europa og USA. Motiver for at rejse fra sit hjemland og flytte livet og evt. familien med til Danmark er naturligvis mange. For nogle er det kærlighed, for andre vejer ønsket om økonomisk tryghed tungt. Nogle har i forvejen venner, familie eller netværk i modtagerlandet, andre flygter fra sociale problemer eller rejser som optimistiske lykkesøgere. Det er dog også et faktum, at en relativ stor del af migrationen fra Thailand til Danmark kan defineres som prostitutionsrelateret migration (Lisborg 1998, 111). Der er nogle hundrede thailandske prostituerede i Danmark, hvoraf de fleste er bosiddende i København. 30 Disse er typisk kommet hertil gennem en turist (som kan være deres nuværende ægtemand), gennem sociale netværk (herboende venner, bekendte eller familie) eller gennem professionelle og kom- 58

60 mercielle netværk, der spekulerer i migrationsprostitution. Selv om ikke alle thaiprostituerede lever miserable liv for mange betyder prostitution en økonomisk mere sikker tilværelse for dem selv og deres familier drømmer flere af dem om at vende hjem. I Danmark lever de ofte i en etnisk subkultur med kun lille grad af integration. Thaierne i Danmark har som andre etniske minoriteter behov for fælles arenaer, hvor de kan dyrke deres kulturelle ophav. Der er flere uformelle grupper og thai-danske venskabsforeninger, der blandt andet står bag forskellige møder, fester og arrangementer. Da langt de fleste herboende thaier (90-95%) er buddhister, er de to buddhistiske templer naturlige steder at mødes, specielt ved fejring af religiøse, nationale og kulturelle mærkedage. Det var på foranledning af herboende thaier, at templerne blev bygget og abbederne inviteret hertil. Dette kan ses som udtryk for, at mange gerne vil eller ser sig nødsaget til at forblive i Danmark og gerne vil have synlige og levende symboler fra Thailand repræsenteret i deres liv. Antallet af thailandske buddhister i Danmark er fortsat stigende. Dels kommer der stadig mange thaier til landet (719 i år 2003), primært kvinder gift med danske mænd samt deres familiesammenførte børn og familie. Dels får de herboende thaier børn med deres danske mænd, og disse bliver ofte opdraget med buddhisme og tempelbesøg. Anden- og tredjegenerationernes brug og forståelse af buddhismen og templerne vil sandsynligvis ændres på forskellig vis, og bestræbelserne på at kultivere de unge i thaikultur er et vigtigt tiltag i ønsket om ikke at lade traditionen forsvinde i kultur- og generationskløfter. 31 De thai-buddhistiske templer i Danmark Selv om de to thailandske klostertempler ikke ligger langt fra hinanden, har hverken templer eller munke og abbeder 32 ret meget med hinanden at gøre, men begge er symboler og samlingssteder for herboende thailændere. De repræsenterer to forskellige ordener (Thammayut og Mahanikaya) og to forskellige typer buddhisme, en mere moderne meditationsbuddhisme (Sunnataram) og en mere traditionel og folkelig (Wat Thai). Abbederne har desuden forskelligt temperament, hvilket også indvirker på de besøgende. Phra Soodthiwangso fra Wat Thai er kendt for at være en meget bestemt abbed med et kontant sprog, og selv om der også er flere, der benytter begge templer, har 59

61 enkelte af Wat Thais tidligere medlemmer valgt at tage til den mere blide abbed i Sunnataram. Manglen på relation mellem de to templer dækker også over en uudtalt konkurrence. Selv om Sunnataram er kendt som et meditationstempel, benytter almindelige tempelgængere også stedet, og uoverensstemmelser mellem den tidligere abbed på Sunnataram, Phra Yantra, og abbeden på Wat Thai om rettighederne til drift af tempelvirksomhed dækker ikke blot over spørgsmål om magt, men også økonomi. Templerne modtager ingen støtte fra den danske stat. Alle udgifter til religiøse arrangementer samt abbedernes og munkenes daglige fornødenheder og periodiske rejseomkostninger dækkes af kontingenter og frivillige donationer fra ind- og udland. Man giver donationerne blandt andet til munkene ved ceremonier i templerne, eller når disse besøger familierne rundtomkring i landet. Ved større ceremonier og sociale arrangementer forventes det, at tilhørere donerer en sum penge, og specielt ved købet og restaureringen af ejendommene, som blev omdannet til de to templer, var der behov for økonomiske bidrag, som såvel medlemmer som søstertempler i udlandet var med til at yde. Selv om der kunne være basis for et tempel i Jylland som flere thaier har ytret ønske om er markedet allerede hårdt presset med to templer på Sjælland, og abbederne har ikke umiddelbar interesse heri, da den økonomiske situation i så fald ville blive endnu vanskeligere for hvert enkelt tempel. Begge templer henvender sig primært til herboende thaier. Det er karakteristisk for abbedernes og munkenes dybe forankring i den thailandske kultur, at ingen af dem taler dansk. Ud over de to templer er også en venskabsforening som Thai-Dansk Forening for Jylland og Fyn med til at arrangere religiøse festivaler og højtider som fx songkran (se s. 70). Foreningens formål er at lette thailændernes indpasning i det danske samfund og at bevare de thailandske kulturelle værdier (hjem.get2net.dk/suru/main_dk.htm). WATPA SUNNATARAM COPENHAGEN Det var munken Phra Ajahn Yantra Amaro Bhikkhu, der i 1991 grundlagde Watpa Sunnataram Copenhagen, eller Sunnataram Buddhist Meditation Center, som det også hedder. Han stod også for den officielle indvielse samme år, sammen med den thailandske ambassadør i Danmark, der fungerede som protektor og rådgiver. Watpa betyder skovtempel og sunnataram betyder stedet (ram), hvor tomheden (sunnata/sunyata) praktiseres. 60

62 Munk og abbed Phra Somsak i Watpa Sunnataram foran maleri af Buddha og disciple. 61

63 Watpa Sunnataram Copenhagen er godkendt som trossamfund i Danmark. Det er beliggende i Dragør på Amager og har til huse i den gamle Skippergården, der tidligere var kursusejendom for sømænd. Første sal er indrettet som meditations- og ceremonihal indeholdende blandt andet en 700 kg tung Buddhastatue. Stueetagen rummer spisesal, bibliotek samt værelser til munke og gæster. Der er en stor have med en figur af Shakyamuni Buddha samt et mindre tempel med en statue af Kuan Im (kin. Guanyin, sanskr. Avalokiteshvara). Abbeden siger, at den primært er til ære for kinesiske mahayana-buddhister, der periodisk også kommer på besøg, men med Kuan Ims popularitet som Lykkens Gudinde i det moderne Thailand synes statuen i lige så høj grad at være henvendt til de thailandske buddhister. Klostertemplet har løs tilknytning til et thailandsk og et amerikansk tempel af samme navn, og tilhører som nævnt reformordenen Thammayut. Målgruppen er først og fremmest de mange herboende thaier. Men templet ser sig også som et center for undervisning i meditation (Vedtægter 5) og appellerer som et moderne og internationalt meditationscenter også til andre danskere og skandinaver. Det er også disse linier, grundlæggeren blev kendt for at følge i både Thailand og Vesten. Den kendte og kontroversielle abbed Phra Yantra etablerede i 1984 Sunnataram Forest Monastery (Samnak Pah Sunyataram) i Thailand, og stod senere bag andre branche-templer i USA, Australien, New Zealand, Hongkong og Danmark. Efter at have levet som langhåret hippie i 1970erne blev han efter sin ordination efterhånden en respekteret munk, rost for sin intellektuelle kapacitet og moderne visioner og praksis. Han kombinerede sin inspiration fra reformtænkeren Phra Buddhadasa med en asketisk livsstil, hvor vandringer rundt i landet samt meditationsophold i skovklostre, klippegrotter og på begravelsespladser gav ham ryet som buddhistisk helgen. 33 Phra Yantras status blev dog senere mindre flatterende. I foråret 1995 var formiddagsbladene i Danmark prydet med forsider og artikler om en dansk harpespiller, der anklagede ham for at have forført hende. Også i Thailand blev han anklaget for svindel og sexskandaler, og hans ry blev ikke bedre, da han ved et trafikuheld kom til at dræbe en lille pige. Han blev af det thailandske Sanghaens Øverste Råd beordret til at fralægge sig munkeroben, mens retssager blev forberedt mod ham. Han flygtede til USA, hvor han stadig er aktiv som spirituel leder af Sunnataram Forest Monastery. Det danske tempel valgte på grund af disse omstændigheder at skifte navn fra 62

64 Sunnataram til Watpa og har i dag ingen relationer til Phra Yantra eller dennes tidligere tempel i Thailand. Klostertemplet er dog stadig opført i Danmarks Statistik og hos Kirkeministeriet som Sunnataram Copenhagen, og deres hjemmeside refererer også stadig (år 2004) til stedet som Sunnataram Copenhagen Buddhist Meditation Temple. I templet var der i 2004 fem munke på gæstevisit med midlertidig opholdstilladelse. Den ene fastboende munk, Phra Somsak Gandhasilo, er fungerende abbed. Han var oprindeligt uddannet som elektroingeniør, men valgte munkelivet først med klosterophold i Thailand, senere i USA, og efter flere kortvarige besøg valgte han at slå sig permanent ned i Danmark. Hos Danmarks Statistik var der i 2001 opført medlemmer af Watpa Sunnataram. Ifølge Phra Somsak er dette tal skønsmæssigt og dækker over alle kategorier af midlertidige og permanente, aktive og passive medlemmer. På templets mailingliste er der personer, langt de fleste er thaier, men der er også nogle danskere og svenskere, hvoraf de fleste er gift med thaikvinder, og ikke nødvendigvis selv betragter sig som buddhister. Enkelte danskere og skandinaver kommer specielt til Sunnataram for at modtage belæring og deltage i buddhistisk praksis, og flere skoleklasser har været på besøg. Men derudover gør man ikke meget for at være i kontakt med andre buddhistgrupper herhjemme, og bortset fra kontakt til nyankomne thaier gennem netværks- og mund-til-mund-formidling er mission til etniske danskere heller ikke noget, man gør en aktiv indsats for. Derimod er der ydet en vis indsats for at give børn af thai-danske ægteskaber mulighed for at tilegne sig sproglige og kulturelle færdigheder i templet. Omkring ti børn i forskellige aldre kommer periodisk for at få undervisning i thai af en thai-kvinde et tiltag, der i mindre ambitiøs form minder om Wat Thais universitet (se s. 66). Brugerne af templerne kommer mest fra København og Sjælland, men til højtider kommer besøgende fra hele landet. Selv om der er stor forskel på de enkelte individers form for buddhisme og grad af engagement, betragtes lægbuddhisterne som værende af samme slags, og medlemskriteriet er i det hele taget løst. Brug dit eget hus som tempel, siger Phra Somsak til de besøgene, kom, når du føler, du har tid og lyst. Eller som det hed i en præsentation i et buddhistisk tidsskrift: Herboende thailændere med behov og andre thailændere, der under falske forudsætninger er lokket til Danmark, kan overnatte her og få hjælp (BFM 1995, 2: 21). Det siges også, at placerin- 63

65 gen nær lufthavnen er passende for thailandske stewardessers behov for tempelbesøg mellem flyafgangene. WAT THAI DENMARK BRAHMAVIHARA BUDDHIST MONASTERY Det andet thai-buddhistiske klostertempel er beliggende i Stenløse. Brahmavihara betyder på pali at bo i Brahma-himlen og henviser til de fire ædle praksisser, gennem hvilke man kan nå genfødsel i guden Brahmas himmel for siden at opnå den endelige oplysning. Templet er del af Mahanikayaordenen og er tilknyttet et nordthailandsk tempel ved navn Wat Phra Buddha Bat Tak Pha. I modsætning til templet i Dragør er Wat Thai et mere udpræget folkeligt og traditionelt klostertempel, der fx kun i begrænset omfang tilbyder meditation for lægfolk. Wat Thai blev grundlagt i 1990 efter ønske fra herboende thailændere i Buddhistisk Thai Forening (Buddhist Thai Society), en forening oprindeligt startet som en venskabsforening (Sawasdee Thai Association). Foreningen tog initiativet til grundlæggelsen af templet og kontaktede Sanghaens Øverste Råd i Thailand (se ovenfor), hvorefter munken Phra Soodthibongse Soodthiwangso blev hentet hertil fra et tempel i Bangkok. Han er i dag abbed og templets spirituelle leder, og udgør sammen med fem andre besøgende thaimunke (år 2004) sanghaen. Den thailandske ambassadør i Danmark var med til officielt at indvie templet den første januar 1991, og Thai Airways International var med som sponsor ved arrangementet. Den gamle trelængede gård var ikke tilfældigt valgt. Det fortælles, at Phra Soodhiwangso havde bestemt sig for stedet, og da han bankede på hos den tidligere ejer, viste det sig, at denne skulle til at sælge. Ud over ceremoni- eller prædikehallen, et lille bibliotek, et køkken og bostedet for den permanent boende abbed og gæstemunkene fra Thailand er der senere lavet en særskilt bygning (bot eller ubosot) til specielle ceremonier og fremtidig ordination af nye munke. Bygningen indeholder statuer af Buddha importeret fra Thailand, og den blev efter traditionen indviet med ni hellige sten (sema); otte placeret omkring og en i midten af grundfladen. En lem midt i rummet skjuler Buddhas fodaftryk, som er blevet dækket af det guldstøv, som de besøgende lægger hen over det. Den stærke tilknytning til Thailand og identifikationen mellem buddhisme og thaikultur er repræsenteret ikke mindst ved en større statue uden for hovedbygningen af Rama V, den populære kong Chulalongkorn. I et hjør- 64

66 Donation af almisser til munkene på Wat Thai. Munkene må ikke selv lave mad. 65

67 ne af haven står et lille åndehus som bolig for stedets ånder. Disse får ofringer i form af ris, frugt og blomster, og det gør også åndehusets beboer, Holger Danske. En lille figur af denne hviler stolt og tungt i det lille hus, fordi abbeden på sit første besøg her i landet fornemmede Holger Danskes ånd som beskytter af dansk jord. Han mente derfor også, at denne ville være en god beskytter af tempelgrunden, og abbeden tager indimellem selv ind til Kronborg for at bede Holger Danske om hjælp. Inde i tempelbygningerne hænger desuden billeder af både den thailandske og den danske kongefamilie, symboler, der viser den stærke tilknytning til kongehuset i både hjemlandet og Danmark. En nabobygning er senere blevet købt for at indrette et kulturelt center med det ambitiøse navn The Institute of Asia Pacific Studies Long Distance Centre Srinakharinwirot University (se nedenfor). Ifølge Danmarks Statistik var der ved sidste optællingsår medlemmer af foreningen, et antal, der har været nogenlunde konstant siden templets grundlæggelse. Antallet af brugere må på den ene side forventes at stige på grund af det generelt stigende antal thailændere i Danmark. På den anden side har antallet af specielt aktivt engagerede unge ifølge en informant alligevel været svagt faldende. Man forsøgte tidligere at lave en ungdomsafdeling i den buddhistiske forening, men den fik ikke medlemmer nok til at være levedygtig. Universitetet ved siden af templet, der er opstået i samarbejde med et universitet i Bangkok, er et klart forsøg på at engagere ungdommen, både de familiesammenførte og de danskfødte. To måneder hver sommer inviteres op mod ti lærere hertil for at give intensive kurser i thailandsk sprog, musik, kunst, madlavning, frugt- og sæbeskærearbejde og blomsterbinding. Til disse sommerkurser er der omkring 20 og i weekenderne op mod 30 elever, der undervises fra morgen til aften. Til en sommerfest i juni kommer omkring 200 gæster til festligheder med dans, sang og musik, til sportsfesten i oktober deltager ca. ti fodboldhold fra de nordiske lande, og den efterfølgende fest for unge herboende thaier er blevet en tradition, som Wat Thai også er involveret i. Wat Thai modtager i løbet af året skoleklasser og foreninger, der kommer for at høre om buddhismen, og man forsøger så vidt muligt at fremstå som velintegreret i det danske samfund. Til markering af toårsdagen for grundlæggelsen af templet skænkede den lokale Lions Club 2000 eksemplarer af en dansk oversættelse af bogen What the Buddha Taught, og i samme forbindelse blev der arrangeret en ceremoni. Ikke alle i nabolaget er dog positive 66

68 over for templet. Klager om larm og underskriftsindsamlinger mod yderligere udvidelse har trukket de sidste etaper af byggeriet ud i årevis og gjort det til en kommunal sag med utallige møder og skriverier til følge. Stenløse Kommune, advokater, arkitekter, landinspektører, tekniske afdelinger og lokalplaner har været inddraget i det projekt, der af flere naboer betragtes som ulovlig indtrængen af udenlandsk kultur i et fredeligt dansk bymiljø. Munkenes religiøse praksis Templernes religiøse liv er først og fremmest centreret omkring munkenes praksis, hvis daglige program omtrent ser således ud for begge templer: 5/5.30 Morgenrecitation og meditation 7.30 Morgenmad 9.00 Meditation Ofring af mad til munkene Frokost Meditation Studier, meditation, fritid Aften-ceremoni, meditation Hvile og søvn I sommerperioden er den religiøse praksis yderligere intensiveret. Perioden hedder inden for den sydlige buddhisme regntidsretræten (pali vassa, thai phansa) og er en slags påmindelse om og gentagelse af Buddhas første disciples praksis. De tidligste munke vandrede rundt og havde kun i regntiden permanent bosted, hvorfor det blev forventet af dem, at de koncentrerede sig dybere om egen spirituel praksis. Munkene og abbederne må i denne tid ikke rejse mere end seks dage ad gangen, og enkelte vælger at faste, mens andre nøjes med at studere de buddhistiske skrifter mere intensivt eller meditere flere timer. Meditationen er den traditionelle theravada-teknik, der beskrives nedenfor (se s ). Munkene er underlagt de 227 theravada-klosterregler (patimokkha), der fordrer alt fra sømmelig optræden til cølibat, mad- og tøjkoder. For eksempel må munkene ikke spise efter middag, og de forventes altid at bevæge sig rundt i munkeklæder, selv om vinteren. Desuden må hver munk ikke privat eje mere end otte ting; tre stykker beklædning til munkeroben, tiggerskål, nål, barberblad/negleklipper, bælte og vandflaske/kop, men templets ejendele fungerer dog som munkenes og abbedernes brugsgenstande. De må ikke 67

69 berøres af kvinder, hvorfor donationer af enhver art bør formidles på en genstand, og i Thailand er det ofte arrangeret sådan i offentlige transportmidler, at munke har deres specielle sæder. Dette er nødvendigt, da klosterreglerne også forbyder munke at køre i egne transportmidler, hvorfor det anses som en passende service, at lægmedlemmer lægger bil og chaufførbistand til, når munkene skal transporteres rundt i landet. Disse traditionelle foranstaltninger har ofte været genstand for diskussioner i Vesten, hvor forslag om mere lempelige tilpasninger (som for eksempel muligheden for at bære varmere klæder) ofte har været foreslået. Abbederne i Danmark synes at være ret konservative med netop disse regler. Selv om kulden og folks åbenbare undren over de eksotiske munkeklæder nok kunne omgås med enkle midler, vedbliver munkene at beholde den stærke symbolik, som en munkedragt udsender på pindabat, det vil sige den morgenrunde, hvor lægfolk kommer for at give ris og madretter til munkene. Både munke og abbeder på Wat Thai og Sunnataram valgte dog på et tidspunkt at indstille pindabat i den kolde vinter for at holde munkene raske og friske og fordi den i Danmark sælsomme tiggergang udløste mere rysten på hovedet end forståelse. Lægbuddhisternes religiøse praksis I thailandske butikker eller restauranter i Danmark ser man ofte altre med ofringer, figurer og billeder. Disse remedier bruges til dyrkelse af ånder; såvel forfædrene som mere prominente skikkelser som kendte munke og den tidligere konge Chulalongkorn, hvis karisma og mirakler antages af kunne sprede lykke til den, der henvender sig med det rette sind. Også i de mange private hjem er der buddhistiske altre, hvorigennem hjemmets beboere kan kommunikere med afdødes ånder eller Buddha. Det anses for at være en god religiøs handling at henvende sig direkte til disse for at vise sin hengivenhed for dem og religionen. Lægbuddhisterne kan principielt komme i templerne når som helst. Nogle kommer regelmæssigt for selv at ofre og bede til Buddha, andre for at få råd og vejledning eller det, der med kristne begreber hedder sjælesorg og syndsforladelse. Det hører nemlig også til munkenes og abbedernes arbejde at lytte til lægfolkets problemer, hvad enten disse er af religiøs, psykologisk, social eller sågar økonomisk art. Begge templer skønner, at der hver dag kommer ca. ti personer til meditation/bøn, og at de typisk bruger tre timer på et 68

70 besøg. Flere kommer for at lave mad, som doneres til munkene hver dag klokken 11 til den daglige pindabat de dage, der ikke kommer gæster, må munkene spise rester eller spise ude. Donationer (dana) til munkene og sanghaen (sanghika dana) er vigtige ikke blot som respekt- og statusvisende handlinger, men også som religiøs praksis. Dana til munkene, der også kan være ofring af penge, medicin, juice, vand og andre fornødenheder, er en materiel udveksling, der modsvares af munkenes gaver til lægfolket, nemlig belæring (pali/thai dhamma) om Buddhas sande vej og formidling af den gode fortjeneste (bun), som giverne optjener ved den rette buddhistiske praksis. At give anses derfor ikke som en ydelse, munkene ydmygt skal takke for. Tværtimod er det i sig selv en godgørende handling, at de giver lægfolkene mulighed for at opspare fortjeneste ved at modtage deres gaver. Specielt donationer af de buddhistiske munkedragter anses som en god og fortjenstfuld gestus, og abbeden på Sunnataram kan med stolthed berette, at den thailandske konge og dronning har doneret disse. Fortjeneste er også en vigtig motivationsfaktor for andre rituelle handlinger i templet, som ofring til Buddha og andre bodhisattvaer, der er repræsenteret ved statuer i templerne. I weekenden kommer der til hvert af templerne personer, hvoraf langt de fleste er thailandske kvinder i alderen Til weekendceremonier prædiker abbederne om læren på thai, og de reciterer tekster som den buddhistiske tilflugt, forskrifterne, sutraer (sutta), vers (gatha) og tekster med magisk kraft (paritta eller pirit) på pali og thai til tilhørerne, der responderer med ordene sadhu, sadhu ( amen ). På Sunnataram er der hver søndag foredrag på engelsk, hvor fremmødet typisk tæller fem-ti tilhørere. I weekenderne er templet åbent for interesserede, der efter et fast meditationsprogram vil deltage i denne form for praksis, som også appellerer til andre grupper af buddhister fra hele Skandinavien. En speciel anledning til at komme til templerne er wan phra (eller ubosot, pali uposatha), der er buddhistiske helligdage ved fuld- og nymåne, hvor det anses for specielt fortjenstfuldt at overholde ikke blot fem, men otte forskrifter. Specielt på disse dage kommer mange til templet iført hvidt tøj, der symboliserer lægbuddhisters tilknytning til sanghaen. Individuelt kan man i begge templer ofre røgelsespinde, frugt og blomster til forskellige Buddha- og bodhisattvastatuer, og spådomspindene, der kan berette om fremtiden, bliver ofte brugt af de besøgende. Foruden at være et religiøst sted, hvor munke og lægfolk praktiserer reli- 69

71 gion for at rense sindet og optjene god karma, er templerne også kulturelle forsamlingshuse for thaier og centre for kulturmødet, der bygger broer mellem thailandsk og dansk kultur. Danskere belæres om tempeletikette ved besøgene, der ofte har den dansk-thailandske venskabsforening Sawasdee som medarrangør. Ved at observere deres forældre lærer børnene thailandske dyder og gestus som at folde hænderne op foran ansigtet (en ærbødig hilsen, der på thai kaldes wai), ikke at rette fodsålerne mod munkene samt ikke mindst at respektere religiøse autoriteter og ældre personer. De thai-buddhistiske højtider Kalenderen for de to thailandske templer afspejler ganske godt årets mærkedage i Thailand, om end i mindre målestok. Religiøse højtider med klar reference til buddhismen er naturligvis vigtige symbolske begivenheder, men man afholder også nationale og kulturelle mærkedage i templerne, og lokale grupper og venskabsforeninger tager del i disse højtider med forskellige arrangementer. De fleste højtider er defineret af månekalenderen, mens andre er fastlagt med dato ifølge den vestlige kalender. Makha bucha (pali magha puja) i februar er til minde om og tilbedelse (bucha) af oplyste munke (makha), der spontant mødte op for at høre Buddha prædike. Det er også en fejring af dagen, hvor Buddha grundlagde klostrenes træningsregler, patimokka, og hvor han forudsagde, at han skulle dø inden for tre måneder. Ceremonien inkluderer ofring til munkene samt et ritual (wian thian), hvor lægfolk og munke sammen går i procession rundt i templet med blomster, stearinlys og røgelsespinde for at vise respekt for de tre buddhistiske skatte, phra rattanatrai; Buddha, dharma og sangha. Songkran, der den 13./14. april i Thailand er blevet til en national helligdag, er fejringen af det thailandske nytår og overgangen fra tørke til regntiden. Songkran bliver i Thailand også kaldt vandfestivalen, da vand-ritualerne ofte tager form af festligt vandpjaskeri. I templer og i hjemmet bader man Buddhafigurer i vand for at markere den vigtige regntid og for at symbolisere fornyelse ved rensning. I Thailand er det også tradition at overhælde urner med vand for at vise de afdøde forfædre respekt, og ældre personer vises respekt ved, at yngre familiemedlemmer skyller deres hænder. Dagen og aftenen fortsætter med mad, dans, sang, opvisning og social snak. Visakhabucha (pali vesakha puja) i maj er den vigtigste buddhistiske høj- 70

72 tid i året, nemlig fejring af Buddhas fødsel, oplysning og død, der i the-ravada-traditionen siges at være indtruffet på samme dag. Lægfolk strømmer til templerne for at ofre, tænde røgelsespinde og høre munkenes dharmaprædikener. Aftenen afsluttes med wian thian (se ovenfor). Asalhabucha i juli fejres til minde om Buddhas første prædiken (Dhammacakkappavattana Sutta) efter oplysningen, hvor han forklarede de fire sandheder og satte dharma-hjulet i gang. Dermed var han også med til at stifte sanghaen og i det hele taget buddhismen, hvorfor fejringen af denne religion symbolsk også markeres med wian thian-ritualet (se ovenfor). Khao phansa (pali vassa) er begyndelsen af regntidsretræten. Dette er tiden, hvor alle ordinerede munke må blive i templet for at koncentrere sig endnu mere om meditation og studier for selv at træde på vejen til oplysningen. Det er tiden, hvor novicer typisk vil gennemleve deres første periode i et buddhistisk kloster, og også i Danmark, hvor regntidsretræten praktisk nok falder sammen med skolernes sommerferie, har flere børn og unge boet en eller flere uger i templerne i Stenløse eller Dragør. Khao phansa og asalhabucha fejres som regel på samme tid. Ok phansa i oktober markerer afslutningen på regntidsretræten. Munkene vender tilbage til det normale klosterliv, og de fleste af de midlertidigt ordinerede vender tilbage til deres borgerlige liv. Dagen anses for at være en af de hellige dage, hvor ofringer og besøg i templet giver størst fortjeneste. Robeofrings-ceremonien thot kathin (eller kathina) i oktober eller november er en tempelfest, der fejres på stort set identisk vis i alle theravadabuddhistiske lande. Legenden fortæller, at Buddha gav sine disciple lov til at gå ud for at finde stof, de kunne bruge til at sy en ekstra munkerobe. Efterhånden begyndte lægfolk at hænge stofrester og senere færdigsyede rober på træernes grene for at hjælpe munkene. I Thailand farver og syr klostre ude på landet stadig deres klæder, men det er blevet mest almindeligt, at de modtager dem fra lægfolk, der køber dem i specialforretninger med buddhistiske brugsgenstande. Thot kathin er dagen, hvor man ofrer nye klæder, tiggerskåle, tasker, tekander og toiletsager til munkene, men det er også en begivenhed, der opfordrer til fundraising af penge og materialer til templet. På dagen er der prædikener af forskellige munke, messe af hellige tekster, ofringer, bøn og fællesspisning, og i modsætning til den ceremonielle fejring i de danske templer, der kun varer en enkelt dag eller weekend, foregår thot kathin i Thailand 71

73 over længere tid, helt op til en måned. Med omkring besøgende til hvert af templerne er det den ceremoni i løbet af året, der herhjemme tiltrækker flest thailandske buddhister. Lysfestivalen loy krathong i november er oprindelig en ikke-buddhistisk fest, hvor man fejrer og tilbeder vandgudinden ved at tænde stearinlys, der sammen med røgelsespinde og mønter bliver sat på små både af bananblade formet som en lotusblomst (krathong), der flyder (loi) i vand. Denne metode til at komme af med dårlig karma og bede om held og lykke i fremtiden er kendt fra andre buddhistiske lande. Loy krathong fejres også af lokale foreninger som Sawasdee Thai-Dansk Forening for Fyn og Jylland. De meget royale thaier fejrer også den kongelige familie i templet. Eksempelvis fejrer man dronning Sirikit den 12. august, der samtidig er erklæret mors dag i Thailand. I Thailand fejres dagen over hele landet ved, at eksempelvis fængsler giver amnesti til et antal fanger og hoteller og restauranter giver gratis overnatninger og måltider. I Danmark fejres dronning Sirikit på samme måde som den thailandske konge Bumiphol, der har fødselsdag den femte december, ved at munkene beder for deres liv og lykke. Julen bliver på Sunnataram også markeret ved et juletræ, og et par dage før jul er der julefest. Det vestlige nytår fejres i templerne med mindre ceremonier. Flere thaier kommer dertil for at ofre og vise respekt til munkene, men ofte er denne fest mest en dansk begivenhed, der fejres på dansk maner. Thai-buddhismen fra fødsel til død Buddhismen har ikke egentlige ceremonier i forbindelse med fødsel, ligesom der ikke på samme måde som i kristendommen er dåb eller konfirmation. Det er dog almindeligt, at forældre tager deres nyfødte børn med i tempel, hvor munke(n) beder for både barn og voksne, der gengælder med at give offergaver (dana) til templet. Fra 1990 til 2001 (hvor tallene blev opgjort af Danmarks Statistik) var der i begge templer i alt 46 sådanne dåbshandlinger. Et andet vigtigt overgangsritual er det at tage tilflugten til buddhismen. At recitere jeg tager tilflugt til Buddha, dharma og sangha hører til de fleste ceremonier. Men det er også et mere formelt ritual, man typisk i alderen femti år deltager i for at markere tilflugten som en slags buddhistisk konfirmation. Ved denne erklærer man sin tro på og tilknytning til buddhismen, og man lover at gøre sit bedste for at overholde de fem forskrifter. Der er i de to klo- 72

74 stertempler herhjemme til Kirkeministeriet anført 77 af sådanne ritualer i perioden frem til Det samlede antal af personer, der i deres hjemland har taget tilflugt til buddhismen, er dog langt større. Abbeden fra Watpa Sunnataram anslår således, at alle buddhister over ti år har gjort dette; dvs i Danmark har op mod personer af thailandsk oprindelse taget tilflugt til buddhismen. Som godkendt trossamfund har Sunnataram og Wat Thai bemyndigelse til at vie folk. Ægteskab har traditionelt ikke haft nogen vigtig status som tempelceremoni i Thailand, men i de senere år har det fået en vis popularitet i det meste af den buddhistiske verden, også i Vesten. Ceremonien indeholder brudeparrets ofringer til munkene, der til gengæld messer bønner og giver velsignelser samt reciterer de fem lægforskrifter, som parret rituelt lover at holde. De to danske templer udførte i ovennævnte periode tilsammen knap 50 vielser. Theravada-buddhismens vigtigste overgangsritual er munkeordinationen. I Thailand betragtes det som essentielt for unge thaier at blive religiøst og socialt modnet ved at modtage den rituelle ordination og ved at tilbringe en periode i klosterlivet som novice eller munk. De fleste af de herboende thailandske mænd har også været i wat i Thailand eller i Danmark. Børn og unge under 20 år kan blive ordineret som novicer (thai nen, pali samanera), og ældre kan få fuld ordination som munk (thai phra, pali bhikkhu). Hvor vi i Vesten ofte anser munkelivet som en livslang forpligtelse, er det ganske normalt, at den buddhistiske munketilværelse kun varer en kortere periode før tilbagevenden til det normale, borgerlige liv. Foruden at være en kulturel og religiøs uddannelse for de unge er motivet for de fleste, at ordination for både den ordinerede og familien giver social status og ikke mindst karmisk fortjeneste (bun) i dette og senere liv. Man plejer at sige, at thailandske mødre ved at holde fast i sønnens gule rober kan blive genfødt i himlen. Manglen i det danske samfund på ordinationens og klosterlivets sociale status er dog medvirkende til, at antallet af unge, herboende thaier har svært ved at se det fornuftige i at bruge tid på længere klosterophold. Flere etniske skandinaver er også i templerne i Dragør og Stenløse blevet ordineret, og enkelte har endog levet i thailandske klostre i længere perioder. Der har i Wat Thai været omkring 50 ordinationer og omkring 30 i Sunnataram. Ordinationen ligger typisk i forbindelse med munkenes regntidsretræte (se ovenfor) og inkluderer rituelt reciteret tilflugt til De Tre Juveler (Buddha, dharma og sangha), reci- 73

75 tation af de fem forskrifter og ikke mindst symbolsk afklipning af hår og tildeling af en buddhistisk titel, som de fremefter vil bruge sammen med deres fødselsnavn. For at symbolisere munkens nye status og for at vise tilknytningen til De Tre Juveler, bæres den nye munk tre gange rundt om templet. Kvinder og buddhisme Kvinder har traditionelt haft lavere rang indenfor asiatisk buddhisme Nonneordener findes officielt kun indenfor mahayana-retningen Ideer om ligestilling er først kommet til i moderne tid, under indflydelse af vestlige buddhister Døden er den næstvigtigste begivenhed i den theravada-buddhistiske cyklus af overgange. Ligesom det er tilfældet med andre buddhister i Danmark har thaier ikke deres egne gravpladser til deres efterladte. Eftersom herboende thaier stadig er relativt unge og såvel templernes som thai-migranternes historie i Danmark stadig er kort, er erfaringen med, hvordan man afvikler ceremonier i forbindelse med døden, stadig forholdsvist begrænset. Fra 1996 til 2001 er der til Kirkeministeriet således angivet mindre end 50 begravelser. En del har efter kremation fået asken sendt i en urne til Thailand, andre er blevet begravet på en dansk kirkegård eller i den lille buddhistiske urnehal på Bispebjerg Kirkegård. Ved ceremonierne efter døden reciterer abbeden helligtekster for den afdøde, der i det buddhistiske univers håber på den endelige udfrielse (nirvana) eller på en bedre genfødsel som menneske her på jorden. Foruden at være en fysisk oplevelse har døden i buddhismen en vigtig filosofisk og eksistentiel betydning, der udtrykker forgængeligheden i sin mest konkrete form. I thailandske skovklostre er det ikke ualmindeligt at se skeletter udstillet som meditationsobjekter og til evig påmindelse om forgængelighedens realitet, en praksis det dog ikke er særligt sandsynligt vil blive importeret til Danmark. Srilankansk buddhisme Sri Lanka, det tidligere Ceylon, var det første land uden for det nordindiske rige, der blev buddhistisk. Buddhismens helligskrifter blev forfattet på denne ø, og mange mener, at dens sande rødder bedst er bevaret som en levende tradition på Sri Lanka. Der bor op mod 900 srilankanske buddhister i Danmark. 74

76 En del af disse kom hertil efter at have mødt en dansk mand på ferie på det, der før borgerkrigen kaldtes paradisøen. De srilankanske buddhister i Danmark havde i flere år ønsket et sted at mødes hvor de kunne praktisere deres religion. I 2002 grundlagde de derfor et lille tempel i en lejlighed i København, og i 2004 var Den Srilankanske-Danske Buddhistiske Religiøse og Kulturelle Forening en realitet. Foreningen håber på fremover at etablere flere centre i Danmark samt at få bygget et rigtigt tempel med to permanentboende munke. I Buddhas fodspor På toppen af det hellige bjerg Adams Peak (Sri Padastanaya) midt på Sri Lanka i Det Indiske Ocean kan man se et aftryk af et gigantisk fodspor. Srilankanere flokkes her årligt på pilgrimsfærd for at få del i den hellige kraft, som bjerget udstråler, og som fodsporet er et udtryk for. Forskellige religioner opfatter og benytter bjerget som helligt, og der er forskellige fortolkninger af fodsporets identitet. Muslimer ser det som Adams fodspor (deraf bjergets engelske navn), kristne ser det som Skt. Thomas, hinduerne ser det som Shivas, og buddhisterne ser det naturligvis som Buddhas fodspor. Ifølge den srilankanske krønike Mahavamsa kom Buddha tre gange til øen for at udbrede sin lære. Tredje gang efterlod han sit aftryk som manifestation af den religion, der senere skulle bredes til hele øen. En anden buddhistisk tradition beretter om den indiske kong Ashokas søn Mahinda, der tog til øen som missionær og stiftede den singalesiske sangha. Tekster omhandlende Buddhas ord (sutta), anordninger for klostrene (vinaya) og skolastiske doktriner (abhidhamma) blev på øen i det første årh. nedskrevet på palmeblade og gemt i tre kurve. Denne trekurv, tipitaka, er siden blevet den theravadabuddhistiske samling af helligskrifter, også kaldt pali-kanon, da teksterne var affattet på sproget pali. Det var også på Sri Lanka, at den store buddhistiske forfatter og læremester Buddhaghosa i det femte årh. nedskrev kommentarer til nogle af de vigtige tekster inden for den sydlige buddhisme. Sri Lanka opfattes af mange som stedet med den mest rene og oprindelige buddhisme. At have den højest respekterede Buddha-relikvie, nemlig hans tand, gemt som en dyrebar skat i den religiøse hovedstad Kandy er da også en symbolik, srilankanerne er stolte af. Øen var den første, der tog religionen til sig efter oprindelseslandet Indien, og her har den hos både konger 75

77 og bønder siden været statsreligion. Det var munke, der tog sig af undervisning og lægevidenskab, det var dem, der kunne velsigne og lave ritualer for levende og døde. Klostersamfundet har igennem historien også ejet det meste af jorden og haft udbredt social og politisk magt. Den officielle munkeorden blev i det 18. årh. brudt, og munke måtte importeres fra Thailand for at få den genoplivet. Den siamesiske orden, Siyam Nikaya, udgør sammen med Amarapura Nikaya og Ramanna Nikaya (begge fra det 19. årh.) og mange under-ordener øens organiserede klostersamfund. Der er i dag omkring munke på øen ud af en befolkning på 19 millioner, hvor 70% følger den buddhistiske tradition, buddhagama, som de kalder deres egen religion. Specielt traditionen med skov-munkene, der lever i eremitlignende klostre i bjergene og skovene, har fået en vis anerkendelse. Munkene kan vælge at isolere sig i ensom askese i munkehytter i øens skove og bjerge for at fordybe sig i Buddhas lære. Sådanne munke, som med et antal på omkring 600 udgør en absolut minoritet på øen, har i modsætning til de typisk mere lærde og socialt engagerede by-munke igennem historien været betragtet som specielt hellige, men også fjerne, utilgængelige og asociale. Deres asketiske praksis og religiøse status har ofte resulteret i, at lægfolk nærmest har tvangssocialiseret dem ved at insistere på at give gaver (dana, singalesisk: danaya) til dem. Ligesom i andre theravada-buddhistiske lande er udvekslingen mellem munkene og lægfolkene af allervigtigste betydning, både som middel til at opretholde klosterinstitutionen og som en måde, hvorpå lægbuddhister kan optjene god karma. At give gaver til munkene i form af mad, medicin eller andre nødvendigheder betragter man som noget nær en buddhistisk menneskeret. Modsat traditionen i Thailand er det på Sri Lanka ikke almindeligt at blive munkeordineret for kun en periode. Enten er man munk, og så fortsætter man resten af livet, eller også er man ikke, og så bør man affinde sig med, og så godt som muligt opfylde, sin rolle som lægbuddhist. Dharmapala, nationalisme og moderne buddhisme Denne opdeling blev dog udfordret af en af de mest kendte personligheder i den moderne buddhismes historie, Anagarika Dharmapala ( ). Som så mange andre voksede Dharmapala ( Dharmaens beskytter ) op med på den ene side srilankansk kultur og på den anden side kristen og britisk kultur. Han begav sig ind i buddhismens univers som reformator og grund- 76

78 lægger af moderne lægmandsbuddhisme. Han var selv lægbuddhist, men opfordrede til, at alle kunne og burde meditere, studere og følge Buddhas vej mod oplysning, i stedet for at følge den skarpe todeling mellem munke og lægfolk. Hans reformbuddhisme var en kritik af, hvad han anså som et korrupt og slapt munkesamfund og en overtroisk folkereligiøsitet. Men den var også et middel til at få srilankanere til at gå ind i sig selv for at finde frem til en fælles kulturel identitet. Efter hans succesfulde optræden på Religionernes Verdenskongres i Chicago i 1893 blev han internationalt kendt, og på Sri Lanka æres han stadig som en helt. Den moderne, rationelle, spirituelle og endog videnskabelige buddhisme, som Dharmapala var talsmand for, var et opgør med, men også stærkt inspireret af Vesten og kristendommen. Denne protestantiske buddhisme uden magiske ritualer og pavelignende lederskikkelse var dog også stærkt inspireret af teosofien (se s ). Dharmapala var selv teosof og ven med den indflydelsesrige medstifter af The Theosophical Society, Henry S. Olcott. Uden Olcotts og Dharmapalas indsats er det tvivlsomt, om buddhismen havde overlevet så godt på Sri Lanka indtil i dag, som den faktisk har. I mere raffineret form er denne buddhismeforståelse blevet grundlag for megen senere moderne buddhisme i Asien og Vesten, der fokuserer på meditation og tekststudier frem for ritualer og overtro som lægbuddhismens sande spirituelle og rationelle vej til erkendelse. Denne internationale og moderne forståelse og brug af en spirituel eller filosofisk buddhisme er også nået ud til mange menige srilankanere. For de fleste er buddhismen dog en religion med mere jordbunden og nærværende betydning. Det er en livsform, der ud over frelse fra denne verden er en vej til at navigere i denne verden. De fleste tror på Buddha, dharma og sangha som spirituelle kræfter, der parallelt med opskriften på vejen til nirvana kan give lykke her i livet, for både individet, samfundet og nationen. Dharmapala brugte også sammen med andre buddhismen i kampen mod den britiske kolonimagt, der på skift med hollænderne og portugiserne havde beslaglagt øen siden det 16. årh. Netop buddhismen som en politisk faktor har i hele øens historie været et vigtigt aspekt af religionens berettigelse. Således fortæller krønikerne fx om, hvordan Buddha fordrev øens lokale ånder, hvordan singalesiske konger overtog magten og brugte buddhismen som nationalt symbol, og hvordan folket indoptog buddhismen i deres reli- 77

79 giøse univers. Buddhismens rolle kommer også til udtryk i øens navn, da ordet Sri Lanka oprindeligt kommer fra oldindisk Singhalam, som betyder Løve-øen. Øens mytologiske helt og stamfader Vijaya siges at være født af en løve (singha) og en nordindisk prinsesse. Løven associeres (også) med Buddha, hvis navn, Shakyamuni, siges at betyde Shakya-løven. Referencen til både dyrenes konge og religionens grundlægger er således indbefattet i betegnelsen af øens kultur og sprog, singalesisk. Singaleser betyder for mange derfor også buddhist fra Sri Lanka. Denne betydning er specielt i tiden efter kolonitiden blevet brugt af nationalister til at markere identifikation mellem religion, kultur, folk og politik. Da præsidenten W.R.D. Bandaranaike kom til magten i 1956, var det med lovning om at gøre singalesisk til øens nationalsprog og buddhisme til statsreligion. Han blev myrdet af en munk fra den stærkt nationalistiske United Monks Front, der trods buddhismens særstatus ikke mente, politikken var radikal nok. Frem til i dag har mange fortsat arbejdet på at radikalisere buddhismens rolle på øen. Det gælder ikke mindst i forholdet til de mange tamiler i nord og øst på øen, der tidligt kom dertil fra Sydindien og senere blev importeret som billig og effektiv arbejdskraft af englænderne. De fleste tamiler er hinduer, taler tamil og har ofte større tilknytning til Sydindien end til deres singalesiske naboer. Etniske og religiøse konflikter er flere gange i historien brudt ud mellem dem, men indtil englændernes kolonistyre, hvor tamilerne blev forfordelt med de bedste job, havde tamiler og singalesere levet i nogenlunde fordragelighed. I 1983 startede borgerkrigen, der stadig ikke er overstået. Mord, terrorisme, forfølgelser og etnisk had har siden været del af den srilankanske virkelighed, og nationalistiske politikere og militante munke har opildnet soldater til at dø for fædrelandet for derved at komme i nirvana. De har gået forrest i kampen for at holde øen ren og ubesmittet af tamilerne, der til gengæld med de militante Tamilske Tigre (LTTE) kæmper for selvstændighed, specielt i den nordlige del af øen. Som følge af krigen har hundredtusinder måttet flygte fra øen. Kritikerne hæfter sig ved øens mange selvmord, det store alkoholmisbrug, de mange tyverier og krigens legitime logik som udtryk for moralsk forfald og nationalistisk fundamentalisme. 34 Paradisøen med den rene buddhisme har i nogen grad mistet en del af sin uskyld. 78

80 Singaleserne i Danmark Der bor i Danmark personer med srilankansk oprindelse, og af disse har dansk statsborgerskab (Danmarks Statistik 2004). Antallet er siden 1990 fordoblet, og i forhold til 1980 mangedoblet dengang var der kun 259 personer. Den store stigning skyldes først og fremmest de mange tamilske flygtninge, der fra den borgerkrigshærgede ø siden 1983 er begyndt at søge udenlands. Tamiler, der primært er hinduer, har et godt ry i Danmark, og med hindutemplerne i Herning og Brande synes de fleste at have affundet sig med at blive boende i landet. 35 Der er dog også en større gruppe herboende singalesere, der skønsmæssigt tæller op mod personer. Går man ud fra, at 70% af disse er buddhister, er der altså omkring buddhister med srilankansk ophav i Danmark. 36 Enkelte af disse er kommet som flygtninge på grund af politisk forfølgelse. Medlemmer og sympatisører af kommunistpartiet JVP blev således i en årrække forfulgt af regeringstropper. Langt de fleste er dog kommet hertil som hustruer til danske mænd, og de fleste af kvinderne er i dag i alderen år. Ligesom Thailand var Sri Lanka især før borgerkrigen i 1983 et yndet feriemål for turister fra Vesten. Mange yngre srilankanske kvinder fandt sig især i denne periode en dansk mand, som opholdt sig som turist i landet, og som de senere fulgte med til Danmark. Flere af disse kvinder har siden da fået børn eller har fået deres forældre til landet ved familiesammenføring, ligesom et antal personer efter skilsmisse fra deres danske mænd har fået ny ægtefælle fra Sri Lanka hertil. Også børnene af de blandede ægteskaber bliver i forskellig grad opdraget som buddhister. De fleste af disse børn vil på et tidspunkt besøge templet i København og deltage i den buddhistiske forenings arrangementer, hvorfor antallet af srilankanske buddhister må forventes at stige også de kommende år. SRILANKANSK BUDDHISTISK TEMPEL OG FORENING I 2002 tog flere herboende srilankanske buddhister initiativ til at få grundlagt templet Københavns Buddhistiske Vihara (Copenhagen Buddhist Vihara). De nuværende fysiske rammer om templet (vihara) er midlertidige. Det er indrettet i en toværelses lejlighed på Amager, som en af initiativtagerne ejer, og man håber på i nær fremtid at finde lokaliteter til et rigtigt og permanent tempel. Templet huser et alter med figurer af Shakyamuni Buddha, det bud- 79

81 dhistiske flag samt grene fra et bo-træ hentet fra Sverige. Bo-træet, eller bodhi-træet ( oplysningstræet ), var det træ, som Buddha ifølge legenden sad under, da han blev oplyst. Det er et vigtigt symbol i hele den buddhistiske verden, både som ikon for legenden og læren og som fysisk genstand for kulten. Grene fra det oprindelige træ siges at være transporteret fra Bodhgaya i Indien til Sri Lanka, hvor missionæren Mahindas søster Sanhamitta plantede en gren i datidens hovedstad Anuradhapura. De skandinaviske grene siges at udspringe derfra. Templet i København er relateret til et større svensk modertempel, Stockholm Buddhist Vihara. Dette blev grundlagt i 1985 af Sri Lanka-Sweden Buddhist Association som det første af sin slags i Skandinavien. Dets øverste munk, Bhante Dharmaratana Nayaka Thero, har været en af hovedpersonerne også bag den danske afdeling. Han er desuden præsident for Den Skandinaviske Buddhistiske Forening, der indtil videre mest på papiret fungerer som paraplyorganisation for srilankansk buddhisme i Norden. De tre fastboende munke i Stockholm har ved flere lejligheder været på besøg hos singaleserne i Danmark, og før grundlæggelsen af Københavns Buddhistiske Vihara boede de ofte i kortere perioder privat hos nogle af de herboende buddhister. Munken Bhante Gnanaratana er svensk statsborger og har permanent bopæl i Sverige, hvor han kom til i Forinden havde han på Sri Lanka taget B.A. Honors Degree og M.A. i buddhistisk filosofi fra Vidyalankara University, og ligesom den svenske abbed har han boet i kloster i den srilankanske kulturelle højborg, Kandy. Siden 2002 har han boet periodisk i det lille københavnske tempel. Han håber på i fremtiden at få mere permanent tilknytning til stedet ved at få dansk statsborgerskab. På længere sigt ønsker man også at få endnu en munk til permanent at have residens i landet. Dette er dog først sandsynligt, når økonomien er til det, og når opbakningen bag det endnu højere prioriterede projekt bliver realiseret, nemlig etableringen af et rigtigt tempel, bygget i srilankansk og buddhistisk stil. Foruden templet har buddhisterne i 2004 dannet et kulturcenter, Det Srilankanske Buddhistiske Kulturcenter. Tempel og center er sammen organiseret (og registreret hos Told og Skat) som Den Dansk-Srilankanske Buddhistiske Religiøse og Kulturelle Forening. Ifølge dens vedtægter er det foreningens fundamentale formål: 80

82 At fremme udbredelsen af theravada-buddhismens filosofi, religiøse spiritualitet og kulturelle interesser til buddhistiske srilankanere med bopæl i Danmark samt andre interesserede nationaliteter. At fremme fred, harmoni og folks velbefindende. ( 4a) Det er også foreningens intention at lave flere kurser og seminarer for buddhister og andre interesserede samt at etablere andre centre i Danmark; blandt andet et Center for Buddhistisk Filosofi. Børnene af blandede ægteskaber får ofte en blandet kristen-buddhistisk religiøs opdragelse. Det er dog både de srilankanske kvinders samt foreningens ønske fremover at kunne give børnene mere systematisk undervisning i buddhisme og det srilankanske sprog. Foreningen er konstitueret med vedtægter og bestyrelse og blev officielt stiftet ved vesak-ceremonien i maj 2004 (se nedenfor). Foreningen står for den praktiske drift af templet og for arrangering af større religiøse og sociale sammenkomster. Samme år var der 58 betalende medlemmer, alle etniske srilankanere, der hver måned bidrager med 100 kr. hver, så templets husleje kan betales. Derudover er der en større gruppe af mere løst tilknyttede, der betaler frivillige bidrag, når de besøger templet, eller når munken kommer på besøg. Manglende medlemsbidrag og frivillige donationer har dog været et problem, der har gjort det lille religiøse samfunds økonomiske situation sårbar. Der er omkring , der periodisk har kontakt til templet, og som kommer til ceremoni i weekenden eller til de religiøse højtider. Langt de fleste af disse bor i København og omegn, men til fx kathina- eller vesak-ceremonien kommer besøgende fra hele landet. Da munkene er fra Siyam Nikaya-ordenen, betragter de sig dog stadig som del af denne. En sådan traditionstilknytning har dog ingen relevans for lægbuddhisterne, der typisk ingen interesse har i institutionelle skel. Bortset fra tilknytningen til Sverige har de heller ingen formelle relationer til andre buddhistiske grupper. Før bygningen af templet besøgte flere af dem det thailandske tempel Watpa Sunnataram i Dragør specielt ved fejring af vesak- og kathina-ceremonierne (som de to landes theravada-buddhister fejrer på stort set samme vis), ligesom munke derfra er inviteret til højtider hos de srilankanske buddhister. Såvel foreningen som templet er præget af, og primært rettet mod, herboende singalesere og må karakteriseres som udtryk for typisk 81

83 etnisk buddhisme. Ligesom det er tilfældet med de herboende tamiler, giver templet og de religiøse sammenkomster singaleserne en styrkelse af den kulturelle og etniske identitet, de havde med fra hjemlandet. Enkelte danskere med interesse i buddhismen er dog mødt til meditation i templet flere gange, ligesom etnisk danske familiemedlemmer ofte er med til især højtiderne. Puja, poya, punya og pirit; den religiøse praksis Munken Bhante Gnanaratana lever samme asketiske liv, som Buddha opfordrede sine disciple til at følge. Som den eneste munk i templet er han desuden fungerende leder og har som de andre herboende munke i de andre templer status som abbed 37. Han tilstræber at overholde de klosterregler, som i theravada-traditionen er blevet defineret som rettesnor for sanghaens munke, selv om han er alene om at følge dem, når han periodisk lever i templet på Amager. Den daglige praksis følger principielt samme rutine som i de to thailandske klostertempler (se s. 67), men er på grund af den indtil videre ikkepermanente tilknytning til landet og templet ikke formaliseret på samme vis. Dagen går med meditation, recitation og studier af hellige buddhistiske tekster, og forpligtelsen til at sørge for lægbuddhisternes religiøse velbefindende varetages enten i templet eller ved private besøg. Munken fungerer både som sjælesørger og religiøs specialist. Han tager imod, når besøgende i templet kommer for at få råd, vejledning eller syndsforladelse, og som eksperten belærer han om buddhismens dharma og sørger for den direkte formidling til Buddha ved at være mellemleddet til den anden verden ved religiøse ritualer. Ifølge klosterreglerne og traditionen laver munken ikke selv mad. Buddhister i nabolaget har derfor fået udleveret en månedsplan, så de hver især ved, hvornår de skal komme med mad til templet eller invitere munken hjem. Hver dag kommer således mindst én for at besøge templet og munken og i samme forbindelse ofre til Buddha. Antallet af besøgende i weekenden er typisk omkring fem personer. Ligesom i andre buddhistiske kulturer er srilankanske lægbuddhister bevidste om afkastet ved at være gode buddhister, nemlig den religiøse fortjeneste, punya. Måder at opspare denne på er meditation, gode gerninger, gavegivning til munken eller ofringer til Buddha, puja. Puja er del af hver ceremoni, der afholdes i templet hver søndag aften og til hver ny- og fuldmånedag, poya (pali uposatha), hvor medlemmer og mere løst tilknyttede mødes i 82

84 Munken Bhante Gnanaratana taler til de fremmødte ved vesak puja, det buddhistiske nytår. 83

85 templet. Til sådanne poya-dage reciterer man hellige tekster på pali, men også på singalesisk, som fx tilflugten til De Tre Juveler (singalesisk tisarana); buddham saranam gacchami, dhammam saranam gacchami, sangham saranam gacchami. Desuden kan lægbuddhisterne love at overholde de udvidede otte lægmandsforskrifter (se s.17) som ekstra helliggørende gerning. Foruden at give religiøs fortjeneste til dette eller næste liv anses dette for at være spirituelt rensende og moralsk opløftende. Til større poya-ceremonier med flere munke reciterer man desuden alle klosterreglerne for at få de asketiske idealer luftet for såvel brugerne som tilhørerne. Puja og andre religiøse ceremonier i templet afsluttes nogle gange med minutters stillesiddende meditation, hvor hver enkelt typisk koncentrerer sig om sit åndedræt. Meditation er et ritual, som signalerer tilknytning til Buddha, dharma (dhamma) og sangha, og det er en spirituel teknik til indsigt på den buddhistiske kongevej til frelse (se s ). Flere danskere har vist interesse for sammen med munken at meditere på traditionel theravada-buddhistisk vis, og man påtænker derfor i templet at arrangere periodiske kurser i meditation, ligesom man gør i Sverige. Mange af de herboende singalesere har et hjemmealter, som så ofte som realistisk muligt bliver tilgodeset med ofringer. Buddhafigurerne får blomster, røgelse, lys og frugt (som børnene spiser bagefter), og hver rituel handling foran altret begynder med en hyldest til Buddha; namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa ( Jeg hylder den Velsignede, den Ærede, den fuldt Oplyste ). Bøn kan, men behøver ikke, have specifikt indhold. Den betragtes som en form for meditation, der er befordrende for psyken, ligesom meditation også er en slags bøn, der nogle gange indgår sammen med tænkte eller udtalte ønsker om et godt liv eller frelse til individet, samfundet og hele verden. Til mere konkrete ønsker om beskyttelse mod sygdom eller ulykke inddrages munken i sin status af religiøs specialist. Ved ceremonier i templet eller ved privatbesøg reciterer han pirit-tekster. Pirit (eller paritta på pali) betyder beskyttelse. Mens intellektuelle forklaringer lægger vægt på teksternes indhold, der blandt andet prædiker medfølelse til onde ånder, er pirit for langt de fleste singalesere vigtig som magisk beskyttende kraft. Med munkens og Buddhas fælles kraft anses pirit for at være en universel positiv energi (Stockholm Buddhist Vihara Newsletter, 2003, 28: 7), der både kan afværge eller neutralisere ulykke og dårlig karma, og som har almen velsignende kraft. 84

86 Til pirit-ceremonien binder munken en snor om lægbuddhistens håndled, så de hellige teksters kraft kan absorberes, og den tages først af ved næste piritceremoni. Ligesom bøn, offer og meditation er pirit-recitation del af de fleste større tempelfester i løbet af året. De srilankansk-buddhistiske højtider Nytåret fejres både efter den vestlige og srilankanske kalender. Efter at have fejret traditionelt dansk nytår på sekulær vis mødes flere i templet dagen efter for at ære munken og få velsignelser til det kommende år. Det srilankanske nytår, der på singalesisk hedder aluth avurudhu, fejres omkring den 13. april, det præcise tidspunkt defineres af solens bevægelse og stjernernes placering. På Sri Lanka er det en festlig begivenhed, der varer op til en uge med dans, sang, musik og besøg hos venner og familie, og munkene bliver besøgt i det lokale tempel, så man ved pirit-ceremoni kan sikre sig et lykkebringende nytår. Også i Danmark fejrer srilankanerne nytåret, typisk arrangeret af lokale dansk-srilankanske venskabsforeninger. Da det mere er en kulturel, end en specifik religiøs højtid, er munke ikke med ved festlighederne om aftenen med spisning og musik. Vesak puja (pali vesakha puja) er den sydlige buddhismes vigtigste festival. Den er forskellig fra det nationale nytår, men kaldes nogle gange for det buddhistiske nytår, da den hvert år fejrer de tre vigtige hændelser i Buddhas liv, nemlig hans fødsel, oplysning og død. På Sri Lanka siges det desuden, at det var på denne dag, otte år efter sin oplysning, at Buddha besøgte øen for tredje gang. Vesak kan være en anledning til at være en mere seriøs buddhist. Nogle lader sig på denne dag kronrage (eller bliver blot symbolsk klippet) og overholder ud over de fem traditionelle lægmandsforskrifter også de ekstra tre (se s. 17), så de på denne måde er tættere på den munkebuddhistiske praksis. Festen fejres i weekenden ved fuldmåne i april/maj. På grund af det store fremmøde har den buddhistiske forening lejet sig ind i andre lokaler i København. I 2004 besøgte således omkring 100 srilankanere og enkelte danskere nogle selskabslokaler i Brønshøj for at mødes omkring denne vigtige religiøse begivenhed, der samtidig markerede den buddhistiske forenings konstitution. Festivalen startede om formiddagen med ofringer, som i lokalet blev båret op gennem rækker af fremmødte, der alle berørte dem som symbol på hengivenhed. Munkene fik serveret forskellige retter mad, og bagefter 85

87 var det gæsternes tur til at tage for sig ved tagselvbordet af srilankanske retter. Eftermiddagen var sat af til srilankansk buddhistiske sange, munkenes messen af hellige skrifter og den fra Sverige inviterede munk Dharmaratanas mere personlige dharma-tale ( prædiken ). Efter en fælles guidet meditation sikrede en pirit-ceremoni et godt buddhistisk nytår, der med pirit-båndet symboliserer fortsat tilknytning til De Tre Juveler også fremover. Poson og asala er begge mindre ceremonier, der fejres kort efter vesak. Poson er til minde om buddhismens komme til Sri Lanka med Mahinda i det tredje årh. fvt. På Sri Lanka fejrer man denne i langt større målestok end i Danmark, blandt andet ved processioner og pilgrimsfærd til nogle af de centrale helligsteder, der er forbundet med øens religiøse historie. Asala er til minde om Buddhas første prædiken på Gribbehøjen, hvor han kundgjorde de fire sandheder om lidelsen og vejen til frelse. På Sri Lanka markerer den samtidig begyndelsen af regntidsretræten vassa, der også overholdes af munken i templet i København. Både poson og asala er i templet i København kun besøgt af få lægbuddhister, der kommer for at ofre og høre munken messe. Kathina-festivalen, som er afslutningen på regntidsretræten (se s ), bliver også fejret af de srilankanske buddhister. På Sri Lanka er dette en stor ceremoni, hvor templerne fyldes med besøgende, der har gaver med til munkene som tegn på respekt for deres udholdende praksis. Man ofrer tekstiler, så munkene selv kan sy nye buddhistiske rober (kathina) i teorien til de, der har overholdt retrætens strenge krav til punkt og prikke, men i praksis til alle. I Danmark doneres, som i de fleste andre lande i Vesten, ikke rå tekstiler men færdigsyede rober, som købes for sammensparede penge. På Københavns Buddhistiske Vihara inviterer man munke fra andre lande til denne festival. Første gang, kathina blev afholdt (i 2002), deltog otte munke af forskellig alder og status. Srilankansk buddhisme i Danmark Der er ét srilankansk tempel med en bosiddende munk Omkring singalesere bor i landet, 900 af disse er buddhister 70% af herboende srilankanere er kvinder Srilankansk buddhisme fra fødsel til død Når et barn er født, bliver munken inviteret hjem for at se det og for med 86

88 Buddhas hjælp at beskytte og velsigne både mor og barn med en pirit-ceremoni. Denne tidlige kontakt er samtidig en måde at melde ud til det buddhistiske fællesskab om, at der er kommet et nyt medlem til verden, der også senere vil modtage buddhismens service og beskyttelse. Barnet er således blevet buddhist som spæd, og det forventes af de fleste, at tilknytningen til religionen og templet vil vare ved resten af livet. På Sri Lanka er der ikke egentlig barnedåb, men en navngivning, som templet kan danne rammer om. Lige så vigtig er første gang, barnet selv skal spise rigtig mad, og første gang, det skal i skole to vigtige overgange, der kræver religiøs ballast. En mere formel tilknytning til buddhismen kan forældrene vælge at give deres fem-tiårige børn ved at tage dem med i templet for at få munken til at udføre en tilflugtsceremoni. Ved denne tilkendegiver barnet at han/hun vil overholde de fem forskrifter og desuden respektere og ære Buddha, dharma og sangha. Ligesom i andre theravada-lande har de fleste (omkring 700) herboende srilankanske buddhister taget denne rituelle tilflugt, både som overgangsritual og som del af periodisk afholdte ceremonier, hvor recitation af tilflugten hører med. På Sri Lanka spiller horoskoper en vigtig rolle for det enkelte individ, og det er ikke ualmindeligt, at munke er uddannede også i den profession. Selv om karma-tanken ikke skal forstås som en uafvendelig forudbestemmelse af verdens gang, er det en udbredt opfattelse, at religiøse specialister ved hjælp af bestemte teknikker kan se ind i fremtiden og derved gennemskue nogle af de kringlede netværk af fortid, nutid og fremtid. Ved alle vigtige overgange i den enkelte buddhists liv får man lagt et horoskop af en kyndig specialist, oftest en munk, for at få kortlagt den kommende tid, så evt. forholdsregler kan tages. Ligesom andre skæringspunkter i de enkelte personers liv, som at få nyt arbejde eller erhvervelse af nyt hus, foregribes potentielle problemer delvist ved pirit-ceremoni og donation (dana) til munken(e). Bhante Gnanaratana er ikke kyndig i horoskop, men Dharmaratana fra Sverige siges at være det, og denne har derfor flere gange været brugt af srilankanske buddhister også i Danmark. En anden måde at bruge horoskoper på er til at klarlægge om unge munkeaspiranter er egnede til munkelivet. Ligesom Shakyamuni af spåmænd fik godtgjort, at han en dag ville blive en stor spirituel leder, er det også en udbredt skik at få evt. ønsker eller kvalifikationer af- eller bekræftet hos en 87

89 højtrangerende munk, hvis autoritet naturligvis sjældent betvivles. I Danmark er ingen munke endnu blevet ordineret, og det er en interessant udfordring for sanghaen at opfordre repræsentanter fra den kommende generation til at gennemgå en for mange ganske fremmed tilværelse som munk. Endnu har heller ingen buddhistiske vielser fundet sted i det danske tempel. Religiøse ægteskabsceremonier kom først ind i buddhismen med kristendommens indflydelse, og stadig i dag finder mange srilankanere det uvant, at munke skal involveres i sådanne livsbekræftende fester, der ligger langt fra associationen til munkelivets adskillelse fra kønslighed og verdslig livsudfoldelse. I de få tilfælde, der har været afholdt religiøse ceremonier i forbindelse med herboende srilankaneres dødsfald, har disse været overdraget til det større thai-buddhistiske tempel i Dragør. Hvis Den Srilankanske-Danske Buddhistiske og Kulturelle Forening fremover får succes med at udvide antallet af engagerede medlemmer og med at få en permanent bosiddende munk i et rigtigt tempel, vil der givetvis blive grundlag for både flere og større buddhistiske markeringer af de biologiske og sociale overgange i livet, som fejres i alle religioner. Vipassana-buddhisme Vipassana er en meditationsform, som er generel for al theravada-buddhisme. Men det er også blevet en selvstændig form for buddhisme, med forgreninger af grupper og bevægelser, der først og fremmest i Vesten har fået mange tilhængere til at tegne et permanent medlemskab eller deltage i periodiske kurser. Vipassana-buddhisme er på flere punkter tæt på klassisk munkebuddhisme, men på andre områder typisk for moderne vestlig lægmandsbuddhisme. Der er to fungerende grupper i Danmark, og derudover har mange danskere individuelt været på vipassana-kurser i lande som Sverige, England, Frankrig, USA eller Indien. Den vestlige vipassana-tradition Vipassana-meditation er blandt andet beskrevet i den pali-kanoniske Satipatthana-sutta. Denne har theravada-munke i århundreder studeret og reciteret som inspiration for en af munkeklostrets mange praksisformer. Men vipassana som meditation for lægmand er et moderne fænomen. Den kaldes 88

90 også for den nye burmesiske metode, da den blev genopfundet og rekonstrueret af munke i Burma (Myanmar), der siden dannede skoler med også vestlige disciple. En af dem var Mahasi Sayadaw ( ), der fik stor betydning for vipassana-bevægelsen. Hans kurser fik så stor succes, at han af sin meditationsdiscipel, Burmas daværende præsident U Nu, blev inviteret til Rangoon for at lede et nybygget, statssponsoreret meditationscenter for lægfolk. I USA og Europa har hundredtusinder fulgt hans meditationskurser, og amerikanske vipassana-lærere som Jack Kornfield og Joseph Goldstein har udviklet Mahasi-tilgangen i en endnu mere vestligt tilpasset form. En anden linie, der har grene også i Danmark, stammer fra Sayagyi U Ba Khin 38 ( ), der har været den store skikkelse og egentlige stamfar for udbredelsen til Vesten. U Ba Khin var ikke munk, men lægmand, familiefar, general og embedsmand i den burmesiske stat. Han havde lært vipassana-meditation og begyndte derpå selv at instruere først kolleger og siden andre i denne teknik. Med Vipassana Association og centret International Meditation Centre i Rangoon var basis lagt for flere praktiserende og for flere instruktører. Flere disciple har nemlig fortsat og videreudviklet U Ba Khins arbejde, først og fremmest de burmesiske disciple Mother Sayamagyi og Sayagyi U Chit Tin, der efter U Ba Khins død fortsatte som ledere på centret. Dette har i dag hovedsæde i Sydengland med andre centre i Burma (Myanmar), Australien, USA og Østrig. En anden vipassana-buddhist, Satya Narayan Goenka (1924), blev anerkendt lærer inden for traditionen i 1967 og grundlagde otte år senere sit første center i Bombay. Goenka-kurser tilbydes i dag i over 90 centre i mere end 100 af verdens lande. 39 Vipassana-meditation har siden begyndelsen af 1980erne været en af de mest populære buddhistiske meditationsformer i Vesten. Selv om vipassana på den ene side som meditationsteknik harmonerer med klassisk buddhisme og på den anden side af mange af sine brugere i Vesten ikke anses for at være del af nogen buddhistisk organisation, kan man godt tale om en vipassana- bevægelse med egne karakteristika. Denne er typisk funderet på enkelte aspekter af klassisk buddhisme, først og fremmest meditation. Den appellerer primært til ikke-etniske buddhismeinteresserede, fordi den har skrællet kulturelementer fra asiatisk buddhisme af etniske buddhister fra fx Thailand eller Sri Lanka går typisk i deres egne templer, hvis de har interesse i meditation. At man i mange thailandske templer i Vesten også tilbyder 89

91 vipassana-meditation for lægfolk er udtryk for en videreførelse af traditionel munkepraksis i moderne lægorienteret udgave. Men det er samtidig udtryk for, at også asiatiske munke, templer og centre har været inspireret af den interesse, vipassana har fremelsket i Vesten. Vipassana-grupperne i Danmark SAYAGYI U BA KHIN-GRUPPEN Ved sit første kursus i buddhisme i Holland blev Peter Drost-Nissen vækket fra en dyb livskrise, og kurset blev hans eksistentielle vendepunkt. Nogle år senere trak han sig tilbage fra sin tandlægegerning og det, han kom til at anse som et udvendigt og overfladisk liv. Forinden havde han deltaget i flere årlige vipassana-retræter, og i 1984 blev han anmodet om at være dansk kontaktperson for U Ba Khin-liniens hovedcenter i Sydengland. Med oprettelsen af Buddhistisk Forum (se s ) blev Sayagyi U Ba Khin-gruppens eksistens i Danmark formaliseret og udbredt til flere interesserede, og gruppen har siden da eksisteret periodisk og afholdt i alt 20 retræter i lejede faciliteter. Der har typisk været mellem 15 og 25 deltagende danskere og udlændinge, hvoraf flere har været gengangere. Deltagerne betragtes ikke som medlemmer, da gruppen ikke identificerer sig som en religiøs forening, men udelukkende som en gruppe af individer, der sammen praktiserer buddhistisk vipassanameditation. Eneste økonomiske bidrag er da også ved retræterne, hvor en frivillig gave (dana) gives til dækning af udgifterne. Ud af de folk, der i årenes løb i forskellige grader har været tilknyttet gruppen, er der en stabil kernegruppe på tre personer, heriblandt Jørgen Rosenhoff, som var kontakt til hovedcentret før Drost-Nissen. Gruppen er i 2004 på standby, men de tre personer praktiserer selv privat vipassana-meditation. For Drost-Nissen, der siden har givet sig i kast med akupunktur (se Drost-Nissen 1993) og spirituel rådgivning, har vipassana-praksis og mødet med buddhismen haft dybtgående effekt. Hans forklaring på den nødvendige konsekvens af mødet med vipassana og klassisk buddhisme er en måske dækkende begrundelse for det lave antal permanent praktiserende: Enten forlader man vipassana efter at have smagt frugterne af de første ransagelser af personligheden, eller også tager man den til sig, og må derefter revurdere alt i livet

92 VIPASSANA DANMARK Den anden danske vipassana-gruppe er relateret til den fra S. N. Goenka udgåede internationale vipassana-bevægelse med navnet Vipassana Meditation as taught by S. N. Goenka in the tradition of U Ba Khin. Vipassana Danmark er ligesom alle andre grupper inden for denne tradition organisatorisk og økonomisk uafhængig. Gruppen blev dannet i 1997 af elever, der ønskede at gøre teknikken mere kendt i Danmark. I starten fik den hjælp fra svenske udøvere, der inden for denne tradition har større erfaring og en længere tradition bag sig. I København mødes fire-fem og i Odense tre-fire personer til periodisk meditation, og når det er kombineret med møde er der dobbelt så mange. To gange om året afholder gruppen kurser på Lerbjergcentret i Hvalså. Kursusomkostningerne betales ved frivillige bidrag (dana), den eneste økonomiske transaktion i gruppen. Til disse arrangementer har der i alt deltaget omkring 200 personer, de fleste fra større danske byer som København, Århus og Odense. Kønsfordelingen er omkring 60/40 i kvindernes favør og aldersfordelingen spredt fra 18 til 80 unge under 18 kommer kun med ved forældrenes tilladelse. På gruppens mailingliste er der 100 navne på personer, der tidligere har været på kursus. Heller ikke denne vipassana-gruppe betegner sig som en religiøs forening. De betragter sig i det hele taget ikke som buddhister, selv om de ikke fornægter den buddhistiske oprindelse til vipassana. Som det står på gruppens hjemmeside: Hele Vejen (Dhamma) er et universelt hjælpemiddel for universelle problemer og har intet at gøre med nogen organiseret religion eller orden. Dette er grunden til, at den frit kan udøves af enhver, når som helst og hvor som helst uden at komme i konflikt på grund af race, samfund eller religion, og alle og enhver kan få lige stort udbytte af den (vipassana.dk). Blandt den internationale gruppes lærere er der således også katolske nonner og kristne præster. Blandt kursusdeltagere er der muslimske imamer, kristne munke og nonner og præster fra jainismen, og i Danmark er der tre aktive muslimer. Åbenheden og det ikke-sekteriske princip ses som nødvendigt for blandt andet at afholde kurser i lande som Iran, Kina og Arabien og for den udbredte praksis med vipassana-kurser i fængsler (se prison.dhamma.org). 91

93 Derfor har den danske gruppe heller ingen kontakt til andre buddhistiske grupper og står kun opført på enkelte buddhistiske hjemmesider, der forstår gruppens ikke-buddhistiske natur. Af samme grund er der heller ikke udnævnt en central religiøs skikkelse, om end Goenka kaldes principal teacher. Han har desuden selv udpeget repræ-sentanter (acharya; lærer/mester), som de lokale grupper er i kontakt med. Der er ingen dansk leder eller repræsentant, men en kontaktperson (i 2004 hedder denne William Jansen), der blandt andet tager sig af kontakt til udenlandske grupper. Blandt deltagerne på kurserne er der individer med mere eller mindre buddhistisk overbevisning, men deres religiøsitet og evt. netværk forbliver i privatsfæren. Vipassana-praksis Vipassana-meditation er del af traditionel theravada-buddhistisk meditation, som den også praktiseres i de thailandske templer herhjemme. Man skelner nogle gange mellem to aspekter af theravada-meditation, koncentration (samatha) og indsigt (vipassana). Samatha er meditation på et objekt, åndedrættet eller et symbol, med henblik på at stilne sindet. Vipassana er en mere unik form for buddhistisk meditation, der relaterer sig tæt til den tidligste buddhistiske lære om sindets natur og dets forhold til lidelsen og frelsen. Vipassana karakteriseres også som dynamisk opmærksomhed, hvor sindet meditativt retter opmærksomheden mod åndedrættet, kroppen og sig selv i erkendelsen af sin forgængelige natur. Som U Ba Khin-gruppen har beskrevet metoden: Vipassana hjælper os til at udvikle koncentration og opmærksomhed og gennem personlig erfaring at nå forståelse af sandheden om foranderlighed (anicca), det utilfredsstillende (dukha) og fravær af selv (anattha). Målrettet praksis vil gradvist føre til ophør af lidelse og til fuld oplysning i Nibbana (BFM 1994, 2: 21). Og som der står skrevet på Vipassana-gruppens hjemmeside: 92 Vipassana betyder at se tingene, som de virkelig er. Det er en selvrensende proces gennem selv-observation. Man begynder med at observere det naturlige åndedræt for at koncentrere sig om sindet. Med skærpet opmærksomhed går man videre til at observere sindets og kroppens vekslende natur og oplever de universelle sandheder om forandring, lidelse og en stilstand uden et JEG. Denne erkendelse af sandheden gennem direkte oplevelse er en renselsesproces (vipassana.dk/intro.htm).

94 Selv om man understreger de ikke-religiøse aspekter, lægger begge grupper dog vægt på klassiske buddhistiske idealer og praksisformer. Til kurserne, der typisk er af ti dages varighed, lægger man ud med at deltagerne tager den buddhistiske tilflugt (i Buddha, dharma og sangha) og lover at overholde de otte buddhistiske forskrifter, sila. Kurset, der kræver fuld accept og overholdelse af reglerne, byder foruden de mange timers meditation hver dag også på absolut ædel stilhed i ti dage, kun med mulighed for samtale med kursuslæreren. Den typiske tidsplan for hver dag på kurserne/retræterne hos alle vipassana-grupper er som denne (vipassana.dk): 4.00 Morgenvækning Meditation i meditationshallen eller i eget værelse Morgenmad Gruppemeditation i hallen Frokostpause Hvile og samtaler med læreren Meditation i meditationshallen eller i eget værelse Gruppemeditation i hallen Meditere i hallen eller i eget værelse ifølge lærerens anvisning Tepause Gruppemeditation i hallen Lærerens foredrag i hallen Gruppemeditation i hallen Tid til spørgsmål i hallen Lyset slukkes Ud over den ædle stilhed er der adskillelse mellem kønnene, faste efter middag, forbud mod alkohol og tobak, fysisk kontakt, musik, læsning og udøvelse af andre religiøse ritualer. Disse strenge regler er alle beregnet på at fokusere hele bevidstheden og kroppen på de mekanismer i personligheden, der er med til at fastholde den (i buddhistisk forstand) eksistentielle lidelse. De er samtidig grundlag for at erkende og løse op for disse og kan i bred forstand forstås som udvidede meditationsøvelser, der muliggør variable grader af lidelses-frigørelse og indsigt. Til kurserne gælder det, at man skal ansøge om at komme med og skriftligt bekræfte, at praksis foregår på eget ansvar. For både ens egen og andres skyld opfordres personer med psykiske problemer derfor til ikke at melde sig på kurser, men i stedet at henvende sig til det etablerede behandlingssystem. 93

95 3.3 Mahayana Meditation, messe og ofring til forfædrene, et utal af religiøse retninger og hundredmillioner af udøvere er karakteristisk for mahayana-buddhismens østasiatiske kalejdoskop i lande som Kina, Korea, Vietnam og Japan. I Vesten har zenbuddhismen længe været den mest kendte gren. Zen er blevet kult, men praktiseres kun af et fåtal. En anden japansk retning, Nichiren-buddhismen, har fået tilhængere i Danmark ved grupperne Nichiren-shu og Soka Gakkai International Danmark, og der er desuden en lille kinesisk buddhistisk gruppe i København, Buddha s Light International Association. Men det er de vietnamesiske buddhister, der er flest af. De tæller her i landet personer, de har seks templer og tre munke samt to novicer, der bor her permanent. En mere indirekte måde, hvorpå østasiatisk buddhisme viser sig i Danmark, er gennem kampkunst, der igennem historien altid har været forbundet med religion og spiritualitet. Et levende udtryk for dette viser munkene fra det kinesiske Shaolin-kloster, hvor den legendariske grundlægger af zenbuddhismen Bodhidharma, boede. De asketiske og atletiske zen-munke turnerer rundtomkring i verden og har også besøgt Danmark med deres akrobatik. I Danmark er der grupper af udøvere af shaolin kung fu, og dens mere moderne japanske udgave shorinji kempo; en spirituel kampkunst, der i Japan er registreret som en religiøs organisation. Karateklubben Shindokan Goju Karatedo i København har ud over træningshal også et tempel, Shudoji, som den i Danmark bosiddende japanske mester og træner Yamaue Keido indviede. Yamaue er også præst i et buddhistisk tempel i Japan, som den danske klub fungerer som en underafdeling af, og medlemmerne har flere gange besøgt det for at fordybe sig i buddhisme, kampsport og japansk kultur. Nørrebro Taekwondoklub har også et tempel i deres egen træningshal. Det blev indviet i år 2003 af koreanske munke fra Chontae-skolen, der er den koreanske gren af den kinesiske mahayana-buddhistiske Tientai-skole. Hver anden måned får klubben besøg af en koreansk munk, og meditation, bøn og te-ceremoni hører ud over taekwondotræningen til de tilbud, 94

96 som klubbens medlemmer kan deltage i. Klubben arbejder på senere også at få grundlagt et selvstændigt buddhisttempel i Humlebæk. Kinesisk buddhisme Religion er igen blevet populært at beskæftige sig med i Kina efter årtiers kommunistiske forfølgelser og forbandelser. Nogle af dem, der flygtede fra landet, tog ateismen med sig, andre buddhismen, daoismen eller aspekter af læren udgået fra den gamle Kong Fuzi (Konfucius). Selv om de ikke alle vil kalde sig religiøse, har mange kinesere også i Vesten et alter til forfædrene. I Danmark er der kun én kinesisk buddhistisk gruppe, Buddha s Light International Association (BLIA), i år 2004 med 35 medlemmer. Kong Fuzi, dao, Buddha og Marx På en måde kan man sige, at jorden i Kina var gødet til buddhismens komme. Der havde i flere århundreder været tanker og religiøs praksis, som det viste sig, læren fra Indien godt kunne gå i spænd med. Kongfuzianismen går tilbage til den kinesiske vismand Kong Fuzi fra det femte eller sjette årh. fvt. Han prædikede boglig lærdom og noble dyder som de såkaldte fem relationer, hvor der skal vises indbyrdes respekt mellem hersker og undersåt, forældre og børn, mand og kone, ældre og yngre søskende og mellem venner. Kongfuzianisme (konfucianisme) har i en stor del af Østasien dannet grobund for almen samfundsmoral, og sågar kinesernes moderne markedsøkonomiske succes har været forklaret med henvisning til den gamle lære. Nogle gange taler man om daoismen (taoismen) som kongfuzianismens komplementære modsætning. Daoismen byder på meditation og mystisk forening med kosmos, på spådomme, på magiske ritualer og på religiøse helte, der er langt mindre anstændige, end de kongfuzianske borgeridealer. Den har desuden udviklet religiøs praksis omkring de også i Vesten kendte begreber yin og yang. Yin og yang symboliserer modsætningspar som lys og mørke, feminint og maskulint, blødt og hårdt etc., med den vigtige pointe, at der altid er lidt af begge dele i alle livets aspekter. Når de to er i harmoni med hinanden og integreret i den enkeltes liv, er vedkommende selv del af den store kosmiske vej, dao, som både guder og mennesker kan betræde. Dao har i historien ofte været identificeret med det buddhistiske begreb 95

97 dharma (Buddhas lære) eller marga, den buddhistiske vej til frelsen. Der var da heller ingen uoverensstemmelser mellem dem, da de første buddhistiske missionærer allerede i det første årh. kom til Riget i Midten for at udbrede den lære, der senere skulle vandre til også andre riger længere østpå; Vietnam, Korea og Japan. Der var klare ligheder, og man kunne integrere forskellige aspekter af hinandens tanker og praksisformer. Buddhas vej kunne tilbyde en metafysisk og intellektuel overbygning, og så kunne den udvirke magi. Der var værdifuldt stof for både de daoistiske mystikere og de kongfuzianske moralprædikanter, og forfædrene fik nu et mere legitimt eksistensgrundlag samt en religiøs institution til at tage vare på også deres frelse og velbefindende. Buddha blev også i Kina en religiøs helt, i familie med de to andre vismænd og religionsstiftere, Kong Fuzi og Lao Tzu. I det meste af historien siden da har de tre traditioner ligesom i andre østasiatiske lande sameksisteret som blandingsreligioner, endog yderligere blandet op med flere elementer fra lokale folketraditioner og den i Østasien så vigtige respekt for forfædrene. Ikke altid har det dog været lige harmonisk, og der har været perioder, hvor buddhister blev forfulgt. I Kina skete det under statsordre i 446, 576 og 845. I moderne tid gjorde de kommunistiske ledere deres til under kulturrevolutionen ( ) at spolere store dele af kinesisk tradition. De fik derved også skræmt munke og nonner væk fra klostre og templer, der blev efterladt, ødelagt eller ombygget til skoler eller kornlagre. I dag er religion igen legaliseret og anses ikke officielt som statsfjende. Buddhismen hører i dag ind under den statskontrollerede Chinese Buddhist Association. Mange steder kan det være svært at finde erstatning for de læremestre, der måtte skifte erhverv eller sammen med andre måtte flygte til udlandet. Vestlige lande og især andre kinesiske samfund som Taiwan, Hongkong eller Singapore har taget mod fastlandskinesere, der som politiske flygtninge eller frivillige immigranter i de sidste årtier har søgt mod bedre kår. Specielt på Taiwan har buddhismen fået lov at blomstre, både igennem traditionelle former og med helt nye bevægelser. Nogle af disse grupper appellerer til kinesere i forskellige dele af verden, også i Danmark. De danske kineseres religiøsitet Mahayana-buddhismen har i hele historien været kendt for sin måde at 96

98 integrere sig fint med de lokale kulturer og religioner på. Det betyder ofte en rund og harmonisk religionspraksis uden insisteren på hvæssede tænder i teologiske stridigheder. Men det har også betydet, at buddhismen i disse lande ofte får en noget uskarp profil uden essentiel karakter. Mange kinesere kan føle sig som både-og buddhister. De kan være brugere i forskellig grad, uden nødvendigvis at vide noget om eller være interesseret i ophavet til deres praksis. Nogle finder først ud af deres religiøse tilknytning til buddhismen ved dødsfald, når ritualerne omkring afdøde skal afholdes. Antallet af buddhister i Kina er således meget usikkert måske millioner - afhængig af kriterierne for, hvornår man tælles med som buddhist. Kinesisk buddhisme i Danmark I Danmark er der omkring kinesere Antallet af buddhister er ukendt Der er kun én buddhistisk gruppe; BLIA med 35 medlemmer Blandt de herboende omkring kinesere samt deres efterkommere 41 er der ingen eller kun meget lidt synlig institutionaliseret religionsudøvelse relateret til buddhismen. Ud over BLIA (se nedenfor) er der enkelte aktivt praktiserende medlemmer inden for den kinesiske og i Kina forbudte organisation Falun Gong (Falun Dafa), der også har dansk afdeling. Selv om Falun Gong er inspireret af buddhismen, 42 identificerer den sig ikke som buddhistisk og vil heller ikke blive betragtet som sådan i denne bog. Generelt er det svært at definere omfanget af buddhismen og antallet af buddhister blandt kinesiske indvandrere i såvel Danmark som i Vesten. 43 Mange har fra hjemlandet et løst forhold til buddhismen, selv om majoriteten vil sige, de ikke er rigtige buddhister. For fastlandskinesernes vedkommende må man også huske på, at mange i kraft af kommunismen er opvokset med en kritisk afstandtagen til buddhisme og religion. Samme gråzone af svært målbar buddhistisk identitet gælder også for de herboende af japansk og koreansk oprindelse, der i 2004 talte henholdsvis og 553 personer. Manglen på organiserede buddhismegrupper signalerer og er måske i sig selv selvforstærkende faktor til at praksis for kinesiske og generelt østasiatiske buddhister forbliver individuel. Hvis de overhovedet praktiserer 97

99 nogen form for buddhisme, er denne måske begrænset til et lille hjemmealter til forfædrene. Især ældre kinesere og japanere har disse stående i hjemmet som eneste symbol på efterladte, hvis aske typisk vil være sendt til familiegraven i hjemlandet. At de herboende japanere, koreanere og kinesere ikke har samme centrale fællesnævner for immigrationsbaggrunden som fx vietnameserne ( flygtning ) eller thaierne ( ægteskab ), forklarer muligvis også, hvorfor en fælles kulturel og religiøs baggrund ikke nødvendigvis spiller nogen rolle for de enkeltindivider, der af forskellige årsager er kommet hertil. Især japanerne og deres efterkommere opfatter ofte sig selv som fuldt integrerede, der sjældent insisterer på nationalt eller kulturelt ophav. Heller ikke kineserne, der kom hertil over flere perioder som indvandrere og flygtninge, er fast forankrede i en fælles kulturel eller religiøs bevidsthed, og etnisk baserede foreninger har næsten ingen indflydelse på den menige danske kineser (Thunø 1997). Sådanne omstændigheder er dog ikke statiske. Ligesom det er tilfældet med fx kinesere i USA (Chandler 1998), er det sandsynligt, at også efterkommere af indvandrere fra Japan, Kina og Korea herhjemme fremover vil opsøge og rekonstruere mere sammenhængende og fyldige kulturelle og religiøse verdener baseret på deres forældres ophav. Fed Buddha I Kina og Østasien er det ikke den magre, asketiske Buddha, der dominerer Den leende, fede Buddha er symbol på lykke og tilfredshed her i livet BUDDHA S LIGHT INTERNATIONAL ASSOCIATION (BLIA) Den eneste buddhistiske organisation med kinesisk oprindelse i Danmark hører til de nye religioner, der de sidste årtier har set dagens lys i Taiwan, og som er kaldt verdens bedst organiserede buddhistiske gruppe (Chandler 2002: 46). Grundlæggeren er Mester Xingyun (også skrevet Hsing Yun, f. 1927), en ordineret og veluddannet munk fra Kina, der efter kommunisternes overtagelse i 1949 flygtede til Taiwan. Her oprettede han i 1967 Center for Humanistisk Buddhisme og klostret Buddhas Lys Bjerg (Foguangshan, eller Fo Kuang Shan), og siden har munke praktiseret denne form for buddhisme i 200 klostre rundtomkring i verden. I 1992 blev lægbevægelsen 98

100 Buddha s Light International Association (BLIA) oprettet som supplement til klosterbevægelsen. BLIA er den største kinesiske tempelorganisation uden for Kina med omkring permanente medlemmer, men op mod tre millioner skønnes at deltage i dens årlige ceremonier og arrangementer (Chandler 2002: 53 og 54). Denne økonomisk velfunderede og ekspanderende organisation har 120 regionale afdelinger i blandt andet USA, Japan, Holland, Thailand, Singapore, Malaysia, Australien, Hongkong, Filippinerne og Danmark. 44 Trods sin internationale orientering er BLIA i høj grad også et kulturelt projekt, der er med til at binde udlandskinesere til deres hjemland. Karakteristisk er op mod 99% af medlemmerne verden over etniske kinesere (Chandler 2002: 56). I 1994 blev en afdeling af BLIA oprettet i København, Buddha s Light International Association Copenhagen, med Xingyun som spirituelt overhoved, der deltog ved indvielsen. I 2001 fik gruppen egne lokaler, hvis lejemål dog siden blev opsagt af udlejer, og BLIA holder i dag til hos det vietnamesiske tempel i København. Et af hovedprincipperne er at undervise og give støtte til unge begavede studerende, at udbrede dharmaen ved forskellige kulturelle aktiviteter, at igangsætte sociale institutioner til gavn for samfundet og at udøve buddhistisk praksis for at rense sindet (BFM 1995, 1: 5). Gruppen har i medlemmer, hvoraf 25 er kvinder, de fleste over 50 år. I alt er der 50 personer på gruppens liste over interesserede. Selv om de gerne vil have etnisk danske medlemmer, er de nuværende dog alle kinesere eller vietnamesere med kinesisk etnisk baggrund, og al kommunikation foregår derfor på kinesisk. De mødes til bøn og foredrag en gang om måneden i Lieu Quan-templet for at ofre og modtage belæringer i buddhismen. I modsætning til i Sverige, hvor BLIA har eget tempel, er der ingen meditation. Formanden vælges hvert fjerde år. I begyndelsen var denne Zheng Sheng Jing (Cheng Shing Ching), der ud over sin relation til gruppen har sit eget private lille tempel i sin villa på Amager, hvor han og hans søn tilbyder hjælp og åndeuddrivelse til syge og åndebesatte kinesere. Den nuværende formand, Jie Li, er kvinde, ligesom det er tilfældet med gruppens spirituelle leder, nonnen Yung Hu (Yong Hu). Sidstnævnte blev født i Malaysia, men efter i flere år at have boet i Sverige er hun blevet den skandinaviske repræsentant for BLIA. Hun deltager i både de månedlige møder og til større religiøse højtider som fejringen af Buddhas fødselsdag. Til den- 99

101 ne begivenhed kommer der ud over medlemmerne op mod 150 besøgende. BLIA fejrer ikke selv det kinesiske nytår, da nonnen ikke har mulighed for at møde frem. Flere af medlemmerne er dog repræsenteret ved denne kulturelle fest, når Den Kinesiske Forening står bag et sådant arrangement. Vietnamesisk buddhisme Buddhismen er den største religion i Vietnam. Den har en lang historie bag sig, men den politiske udvikling i moderne tid har ændret dens vilkår dramatisk. Krig og kommunisme gjorde, at millioner af vietnamesere fra 1975 flygtede til Vesten. I mange lande har deres ankomst været med til at farve det religiøse landskab. Også i Danmark er der tusinder af buddhister, der til højtider samles i templer til religiøse og kulturelle fester. Den internationalt kendte zen-mester og forfatter Thich Nhat Hanh har med sin moderne og universelle buddhisme som en af de få vietnamesere appelleret også til vesterlændinge, og i Danmark har flere grupper været tilknyttet ham og hans buddhistiske samfund. Statsreligion, forfølgelser og politisk buddhisme Allerede i de første århundreder fvt. begyndte de første indiske theravadabuddhistmunke at missionere i det område, der i dag udgør landet Vietnam, men som tidligere hørte under forskellige kinesiske riger. Mahayanabuddhismen kom dertil et par hundrede år senere og har siden da været den dominerende buddhistiske retning i landet. Buddhistiske munke var med til at konsolidere den vietnamesiske stat efter det kinesiske Tangdynastis fald i 939, og de var aktivt medvirkende til senere at gøre buddhismen til landets statsreligion. I den vietnamesiske buddhismes guldalder fra det 11. til det 14. årh. blomstrede buddhistisk kultur, kunst og litteratur, og tusindvis af pagoder blev bygget. Med det kinesiske Mingdynasti i det 15. årh. blev Vietnam (DaiViet) igen en kinesisk vasalstat. Kongfuzianske lærde fik monopol på religiøs tankevirksomhed, buddhistmunke blev sendt i eksil til Kina, pagoder og buddhistiske tekster blev destrueret i tusindtal. I det 16. årh. og tiden frem til moderne tid forsøgte buddhistvenlige politiske ledere at genskabe buddhismens magt og status ved blandt andet at restaurere ødelagte templer. De populære zen-skoler Lin Ji og Cao Zong bedre 100

102 kendt under de japanske betegnelser Rinzai og Soto var med til igen at højne buddhismens anseelse i landet, efter at kinesiske munke ankom i det 16. årh. Fra århundredskiftet og de næste årtier frem var der hos især intellektuelle munke med inspiration fra udlandet en vis interesse i at gøre buddhismen mere moderne og international. Moderne tid har i Vietnam været præget af udenlandsk kolonisering, krig og systemskifte. Franskmænd lagde beslag på landet, amerikanerne udkæmpede deres storpolitiske kampe der, og kommunisterne har siden 1975 styret landet med hård hånd. Landets buddhister har naturligvis også været berørt af de politiske omstændigheder. I 1964 dannede de indtil da usammenhængende netværk en tværbuddhistisk forening; Unified Buddhist Church of Vietnam (UBCV, viet. Giao Hoi Phat Giao Viet Nam Thong Nhat). Den gav for første gang buddhismen udtryk som en forenet stemme i det politiske liv, der blandt andet var præget af den katolske præsident Ngo Dinh Diems undertrykkelse af buddhisterne. Munken Thich Quang Duc hældte i 1963 i protest mod denne undertrykkelse benzin ud over sig, satte ild til og lod flammerne æde sig igennem hans krop. Med denne handling var han med til at igangsætte buddhismens nye, aktive politiske og sociale engagement i Asien og med skæbnens ironi med til at influere landets buddhistiske genopblomstring. Karakteristikken passer måske, når man siger, at vietnameserne er kongfuzianister i fredstid og buddhister i krisetid (Fitzgerald 1972: 176), for de vietnamesiske buddhisters engagement er ikke blevet mindre siden krigen og kommunisternes magtovertagelse i Selv om andre munke fulgte trop, og selv om en del buddhistmunke i begyndelsen moralsk støttede kommunisternes kamp mod amerikanerne, er buddhismen i kommunismens navn blevet forfulgt. Flere steder forsøgte man endog at forbyde fejring af Buddhas fødselsdag, og den forenede buddhistiske organisation er siden officielt blevet erstattet af en regeringskontrolleret udgave heraf, Vietnam Buddhist Sangha (Giao Hoi Phat Viet Nam). Mange prominente munke sidder i fængsel, blandt andre den Nobelprisnominerede munk Thich Quang Do. Andre munke er taget i selvvalgt eksil i Vesten, hvorfra mange stadig er aktivt engageret i den kritiske og nu forbudte Unified Buddhist Church of Vietnam. Siden murens fald har kommunismens generelt trange kår kombineret med en vietnamesisk åbning mod både Vesten og kapitalis- 101

103 me gjort at religion langsomt ved igen at få indflydelse. De herboende vietnamesere er dog for langt de flestes vedkommende flygtninge fra det kommunistiske Vietnam, og flere har som i andre vestlige lande engageret sig i kampen for friere forhold for buddhismen i Vietnam. I efteråret 2003 var der i Quang Huong-templet i Århus en 24 timers sultestrejke til markeringen af modstanden mod forholdene i Vietnam. Enheden af tre religioner Som i de fleste mahayana-buddhistiske lande er vietnamesisk buddhisme blandet op med elementer fra andre religiøse og filosofiske retninger. Man taler om en enhed af tre religioner (tam giao), nemlig de fra Kina importerede traditioner kongfuzianisme, daoisme (taoisme) og buddhisme. 45 Inden for kongfuzianismen (viet. khong giao) har man især understreget vigtigheden af sønlig ærbødighed (viet. hieu), som også hos vietnameserne i Danmark er en af de højest respekterede værdier inden for familien. Et vietnamesisk ordsprog lyder: Gælden til vores far er så stor som bjerget Thai Son, gælden til vores mor er så uudtømmelig som vand, der flyder fra dens kilde. Vi må tilbagebetale denne gæld for at overholde vores forpligtelser som børn. Dette princip gælder også i forhold til forfædrene. Netop respekten for forfædrene er måske det mest centrale element i østasiatisk religion overhovedet, og denne form for religiøsitet kunne inkluderes i en vietnamesisk enhed af fire religioner. Også for de danske vietnamesere spiller forfædrene en stor rolle, og rituelle ofringer bliver foretaget både i templet og ved hjemmets husalter. Daoismens lære om altings integration af de to aspekter, yin og yang, er endnu et generelt og overordnet princip for vietnamesisk religion ligesom måden at kommunikere med nogle af de mange himmelske guder på gennem spådom, varsler og magiske ritualer. Et andet vigtigt element, der kan tilskrives både kongfuzianske dyder og daoistiske ritualer, er den buddhistiske ide om optjening af fortjeneste (viet. phuoc) ved rituelle handlinger og moralsk korrekt opførsel (se s ). I de vietnamesiske templer i Danmark ser man spådomspinde og figurer af Kong Fuzi ved siden af Buddha, bodhisattvaer og daoistiske guddomme, der ligesom i vietnamesernes religiøse univers lever side om side. Det er karakteristisk for vietnamesisk buddhisme, at den aldrig har været 102

104 organiseret under én sangha. Heller ikke de enkelte organisationer har haft samme veldefinerede struktur som i andre asiatisk buddhistiske lande. Det Rene Lands Skole (Tinh Do Tong) og Zen Skolen (Thien Tong) har domineret i antal og indflydelse, men i praksis skelnes der hverken blandt lægudøverne eller præsteskabet mellem de enkelte traditioner. Den internationalt kendte munk Thich Nhat Hanh har derimod fokuseret på zen i sin formidling af (vietnamesisk) buddhisme, primært fordi hans målgruppe er vesterlændinge. Den vietnamesiske folke- og kulturbuddhisme med kongfuzianisme, daoisme, forfædredyrkelse og kulturelle værdier er ikke interessant for konvertit-buddhister i Vesten, der foretrækker en mere ren og elitær zen-tradition. Bådflygtninge og model-indvandrere Vietnamesisk buddhisme Der er vietnamesiske buddhister i Danmark Den Vietnamesiske Buddhistiske Forening i Danmark har medlemmer Der er seks vietnamesisk buddhistiske templer, tre munke, en nonne og to novicer Under to procent kommer regelmæssigt i templerne Der er også en lille Thich Nhat Hanh-gruppe, primært for konvertit-buddhister Der er i 2004 registreret vietnamesere i Danmark af disse er indvandrere, resten efterkommere og familiesammenførte personer med vietnamesisk oprindelse har dansk statsborgerskab. 46 Langt hovedparten af disse kom som kvoteflygtninge i kølvandet på Vietnamkrigens ophør og kommunisternes magtovertagelse efter Saigons fald i Mange vietnamesere var truet på livet, da de som sydvietnamesere havde været allieret med den amerikanske fjende, andre stod af samme grund til at miste økonomisk eksistensgrundlag og til at tabe social anseelse. Ansporet af amerikanske kampagner håbede de på et andet liv i en anden verden, og hundredtusinder tog flugten over vand i overfyldte både på farlige flugtruter. En anden bølge af flygtninge forlod landet efter konflikten med Kina i Mange etniske kinesere (sino-vietnamesere) flygtede til Kina fra Vietnams nye kommunistiske styre, fordi de som udlændinge blev betragtet som potentielle fjender af systemet. En del valgte dog at 103

105 finde vej til andre lande. I perioden modtog Danmark omkring vietnamesere, og fra 1979 indførte man i overensstemmelse med FNs retningslinier faste kvoter for at systematisere modtagelsen af de såkaldte bådflygtninge, der i Asien, men også i Vesten, søgte asyl. En tredje bølge af vietnamesiske flygtninge kom i slutningen af 1980erne, da Hongkong og siden andre lande strammede op på flygtningelovgivningen, med reference til antagelsen af tiltagende mængder økonomiske flygtninge. Antallet af vietnamesiske flygtninge herhjemme var højest i de første år af 1980erne, og familiesammenføring og fødselstilvækst har siden forøget antallet. På grund af mere sikre forhold tager mange vietnamesere i dag på besøg i hjemlandet. Da familie og venner forventer gaver og penge, kan den økonomiske byrde dog godt være en hindring for at tage af sted. Som en informant fortalte, er det en kunst at rejse til Vietnam; det er en balancegang mellem at spendere det forventede og alligevel holde udgifterne inden for reelle rammer. Generelt er vietnameserne anset for at være model-indvandrere ; gode udlændinge, der er vel integrerede og klarer sig godt i det danske samfund. Vietnamesere (og østasiater i det hele taget) fremstilles sjældent negativt i medier, og fremmedhadet synes for manges vedkommende at gå uden om denne gruppe. Hvorvidt og i hvilken udstrækning dette skyldes kulturelle, religiøse eller sociale forhold mangler der stadig forskning og diskussion af, men såvel det mindre antal som de manglende krav til religiøs eller kulturel særstilling gør utvivlsomt sit til at gøre det lettere for vietnameserne at lade sig falde sammen med mængden. Det vietnamesiske ordsprog I en bold må man være rund, i et rør må man være lang signalerer en typisk østasiatisk egenskab og et ideal om harmonisk tilpasning. Det betyder dog ikke, at integration for dem er problemfrit. Også vietnamesiske familier føler opbrud i normer og værdier, og selv om flere vietnamesere endog vælger at give deres børn danske navne, er det ikke udtryk for gnidningsløs fordanskning. Med baggrund i sin forskning i herboende kineseres forhold har sinologen Mette Thunø påpeget, at heller ikke vietnameserne er så velintegrerede, som ofte antaget (Thunø 1997 og 2001). Der eksisterer en vis generationskløft mellem ældre vietnamesere, født og opvokset i Vietnam, og yngre generationer, der enten er født i Danmark som efterkommere, eller som kom til landet i en yngre alder. De først- 104

106 nævnte lever i høj grad i et vietnamesisk univers, mens især de, der er født i Danmark, gør så meget for at identificere sig som danskere, at deres forældre frygter for vedligeholdelsen af deres kulturelle ophav. Vietnamesisk buddhisme i Danmark Der var i 2004 omkring vietnamesiske buddhister i Danmark (inklusive børn), hvilket udgør næsten halvdelen af de danske buddhister. Det skønsmæssige antal buddhister i Vietnam ligger et sted mellem 60 og 70% af landets befolkning, og denne procentdel ligger til grund for såvel de her anvendte tal som tal fra andre vestlige lande. 47 Det er dog svært at afgrænse, hvem der skal tælles med som buddhister, da religiøst engagement og selvforståelse varierer en del. Antallet af vietnamesiske buddhister, der regelmæssigt kommer i tempel, er dog relativt lavt (se s ). Den anden religion, der er repræsenteret blandt herboende vietnamesere, er katolicisme. Selv om forholdet mellem kristendom (katolicisme) og buddhisme gemmer en del konflikter fra fortidens Vietnam, synes der ikke at være uoverensstemmelser mellem disse to vietnamesiske grupper i Danmark. Ved højtider besøger personer med hver sin religiøse baggrund også hinanden, og specielt ved nytår besøger katolikker ofte buddhisttempler. Flere buddhister har fortalt, at de privat har katolske venner, og det er heller ikke ualmindeligt, at man gifter sig på tværs af religionerne. I tilfælde, hvor en vietnamesisk katolik og buddhist gifter sig, insisterer den katolske forælder dog typisk på, at børnene af ægteskabet skal opdrages i den katolske tro; et aspekt, som flere buddhister har nævnt kan være problematisk. DEN VIETNAMESISKE BUDDHISTISKE FORENING I DANMARK Selv om hvert enkelt tempel og menighed principielt er selvstændige enheder, er de herboende vietnamesiske buddhister organiseret under Den Vietnamesiske Buddhistiske Forening i Danmark. Foreningen fungerer samtidig som den lokale danske afdeling af den internationale Unified Buddhist Church of Vietnam (se s. 101). Den øverste munk i dette internationale hierarki er Thich Tam Chau, der er bosiddende i Canada, og som ved flere lejligheder har givet råd til de herboende vietnamesiske buddhister om fx organisationsstruktur og bygning af templer. Den danske gren blev grundlagt i 1979, og indtil 1992, da templet i Tilst ved Århus blev bygget, mødtes 105

107 man i forskellige lejede lokaler, som blandt andet Dansk Flygtningehjælp hjalp med til at finde. I dag har foreningen lokale afdelinger i Århus, Odense, København, Hjørring, Ålborg og Esbjerg, med hovedcentret i Quang Huong-templet i Århus. Foreningen var på et tidspunkt i færd med at ansøge om godkendelse som trossamfund, men processen gik i stå, da den blev bedt om at sende yderligere information om sit virke og praksis. Nye kræfter i bestyrelsen håber dog på at få genoptaget arbejdet med ansøgningen. Siden 1989 har den hos Skatteministeriet haft status som godkendt forening, og medlemmerne har siden da haft mulighed for at trække donationer til foreningen fra på selvangivelsen (se s. 44). Afdelingerne i Esbjerg og Århus har fra de to kommuner modtaget henholdsvis lokaletilskud og aktivitetstilskud, 48 men ellers beror såvel underhold til de fastboende munke som foreningens og templernes aktiviteter på bidrag fra danske medlemmer og udenlandske donatorer. Foreningens medlemmer står selv ved frivillig arbejdskraft bag de fleste projekter, som fx restaureringerne af templerne i Århus og København. Medlemmer betaler hvert år 100 kr. i kontingent til foreningen og bidrager yderligere periodisk eller ved højtider med beløb af forskellig størrelse. 49 I Quang Huong-templet hænger en liste over bidragydere samt det donerede beløb, der typisk er mellem 100 og kr. Lieu Quan-templet i København udgav, indtil økonomien umuliggjorde flere udgivelser, et tidsskrift på vietnamesisk, der hed Dharma Hjulet. Ingen af de andre templer eller foreningsafdelinger udgiver tidsskrifter, medlemsblade eller nyhedsbreve, ligesom der endnu ikke har været hjemmesider fra de vietnamesiske buddhister herhjemme. Selv om foreningens vedtægter angiver som formål at være et samlingssted for mennesker, der har samme tro, nemlig buddhismen, uanset hvilket statsborgerskab man har, er alle medlemmer af vietnamesisk oprindelse. Det er typisk for stort set al vietnamesisk buddhisme i Vesten, at den er etnisk betonet og i høj grad centrerer sig omkring vietnamesisk kultur. Dens referenceramme er ikke andre buddhistgrupper eller andre danske foreninger, men andre vietnamesisk buddhistiske grupper og organisationer i udlandet, og heller ikke i Danmark har man vist interesse for mission eller religionsdialog. 50 Ligesom Thich Nhat Hanh Sanghaen (se s. 125) tidligere gjorde det, benytter den kinesiske gruppe BLIA (se s ) også 106

108 Indgangsparti til templet i Tilst ved Århus. Vietnamesiske buddhister fra Europa samlet i Århus til fælles arrangement. 107

109 Lieu Quan-templets lokaler i København. Trods de fælles fysiske rammer og mahayana-rødder eksisterer de parallelt, uden at have egentlige interesser i hinandens organisations- eller praksisformer. Omvendt har også kun få vesterlændinge engageret sig i vietnamesisk buddhisme, hvis man ikke medregner den mere moderne, internationaliserede Thich Nhat Hanhbuddhisme (se s ). Dette betyder dog ikke, at de vietnamesisk buddhistiske samfund er lukkede og isolerede ghettoer. Skole- og gymnasieklasser, presse, naboer og andre interesserede har således været budt indenfor i templerne til forskellige arrangementer. Et åbent hus-arrangement i Århus-templet blev i 2003 besøgt af interesserede, og et efterfølgende arrangement for den kristne organisation IKON blev gæstet af ca. 30 personer. Templerne På vietnamesisk skelner man mellem chua, som normalt oversættes pagode, og niem phat duong, som oversættes med tempel. I Vesten forstås pagode oftest som en østasiatisk udgave af en stupa, et helligt monument med kuppel eller tårn, angiveligt indeholdende relikvier fra buddhismens historie. I Vietnam derimod er chua det, vi normalt forstår ved et kloster eller klostertempel, der bebos af buddhistiske munke eller nonner. Et tempel derimod er ikke beboet af munke eller nonner, men er et større eller mindre helligt sted til religiøs praksis for lægbuddhister. I Danmark er der kun to klostertempler med permanent boende munke; (Chua) Quang Huong i Århus og (Chua) Van Hanh Odense. De resterende centre i de andre byer er templer, der enten har selvstændig lokalitet, eller som er del af et bredere organisatorisk netværk. Quang Minh-templet i Esbjerg har nu sit eget lokale, men bestod tidligere blot af et alter i et butikslokale inde i byen, der gennem Den Vietnamesiske Kulturforening Esbjerg fungerede som forsamlingssted for den lille menighed. I Ålborg består An Lac-templet af et lille bederum med alter og Buddhastatuer. Det er del af en lille lejlighed på to etager, som de under paraplyforeningen Den Vietnamesiske Kulturforening i Ålborg (tidligere Hjemstavnsforeningen for Vietnamesere i Ålborg) deler med andre ikke-buddhistiske vietnamesere til religiøse og kulturelle formål. Giac Hai-templet i Hjørring består af et hus, som foreningens medlemmer købte i Det er indrettet med Buddhafigurer, altre og ikke 108

110 mindst med rum til potentielt permanent boende munke eller nonner. Lieu Quan-templet i Valby, København, åbnede efter en større restaurering af det erhvervede hus i 1992, og indeholder ud over en ceremonihal et køkken og et hobby- og undervisningsrum til både religiøse og sociale aktiviteter, som blandt andet benyttes af foreningens ungdomsgruppe. Bygningen tæt på universitetet i Odense, der i dag udgør Van Hanh, var tidligere et bilværksted, indtil de vietnamesiske buddhister i 1996 købte grunden og omdannede det til det klostertempel, hvor munken/abbeden Thich Hanh Bao bor. Klostertemplet i Tilst ved Århus, Quang Huong, er det største i Danmark. Det blev bygget i 1992 og har de sidste år været gennem en større renovation. Arkitekturen og indretningen er den mest ambitiøse og på mange måder typisk for de vietnamesiske templer; et dharma-hjul og røde og gule farver på indgangsporten samt store statuer af Di Lac (Maitreya) foran og Dia Tang (Ksithigarbha), en lille Babybuddha og den døende Buddha i baggården viser, at stedet trods de røde mursten og naboer som McDonald s, bilforhandlere og parcelhusrækker er præget af noget udenlandsk og for forbipasserende ganske eksotisk. I klostertemplet er hovedhallen det centrale rum til ceremonier. På et podie ved indgangen står store statuer af Shakyamuni Buddha (Thich Ca Mau Ni) som barn og voksen og en stor, leende Buddha (Maitreya, viet. Di Lac) med små figurer af kravlende børn. Lykkens gudinde (Guanyin, viet. Quan The Am Bo Tat) sidder inde i midten, og beskyttende guddomme flankerer hjørnerne. Tegneseriebilleder af Buddhas vej fra menneske til overmenneske pryder væggene hele vejen rundt, og som symbol på den tidligere residerende munk Thich Minh Thanhs tibetanske forbindelse (han har modtaget buddhistisk indvielse af Dalai Lama) hænger der en tibetansk thangka (buddhistisk ikon) af Chenrezig (kinesisk Guanyin), flankeret af to mindre hængeruller med teksten Æret være bodhisattvaen Guanyin. I forhallen står på et alter bodhisattvaen Dia Tang (Ksithigarbha), den legendariske grundlægger af zenbuddhismen, Bodhidharma, samt en mindre udgave af Lykkens Gudinde, alle beæret med ofringer af ris, frugt og røgelse. Billeder af afdøde forfædre er hængt op på hver side af altrets midte; en til kvinderne og en til mændene. Mødelokalet er indrettet med borde, stole og vietnamesiske bøger om buddhisme, der, som en af informanterne sagde, står og samler støv. På første sal står der musikinstrumenter til den lokale forenings band, mens køkke- 109

111 net og det tilstødende fælleslokale er de egentlige rammer for den sociale aktivitet, når gæster kommer for at spise og sludre. De ærværdige munke I Danmark bor der tre fastboende munke i henholdsvis Odense og Århus. Som ledere af klostertemplerne fungerer de samtidig som buddhistiske præster, eller abbeder. Thich Quang Binh kom hertil som flygtning i 1989 efter at have opholdt sig både i fængsel i Vietnam og i flygtningelejr i Thailand. Han var den første munk i Danmark og har som den eneste munk dansk statsborgerskab. Han boede de første år i Lieu Quan-templet i København, før han kom til det nuværende bosted Quang Huong i Århus. Giac Hai-templet i Hjørring var egentligt bestemt som Thich Quang Binhs bosted, men på grund af blandt andet større tilknytning til det store tempel i Hannover og andre udenlandske templer har denne ikke ønsket det nordjyske sted som permanent residens. Den første munk og abbed i det århusianske Quang Huong-klostertempel var Thich Minh Thanh. Han boede der fra 1994, indtil han i 1999 flyttede til Frankrig, hvor han i dag er leder af den europæiske del af den internationale vietnamesiske buddhistiske forening. Quang Huongs nuværende munk og abbed hedder Thich Giac Thanh. Han flygtede fra det kommunistiske Vietnam først til Thailand, hvor han fra 1988 var i flygtningelejr, inden han i 1990 kom til Norge. Her var han munk i Khuong Viet-templet i Oslo, hvor der permanent bor omkring 15 munke, nonner og novicer. Inden han kom til Danmark i 1998 opnåede han norsk statsborgerskab. Thich Hanh Bao kom til Odense-templet i 2001 fra Europas største vietnamesisk-buddhistiske klostertempel, (Chua) Vien Giac, i Hannover. Her havde han i 12 år været novice og munk under den i Europa kendte abbed Thich Nhu Dien. Tidligere var der desuden en vietnamesisk nonne, Thich Nu Nhu Hieu, tilknyttet Lieu Quan-templet i København. Hun kom som flygtning til Danmark, men måtte flytte fra templet, da munken Thich Quang Binh ankom, idet det ikke er tilladt for munke og nonner at bo i samme tempel. Hun har på grund af uoverensstemmelser med personer tilknyttet templet siden boet for sig selv, hvor hun opsøges privat i forbindelse med udførelser af buddhistiske ceremonier, specielt i forbindelse med dødsfald. 110

112 Munke har særlig status som ærværdige mestre og religiøse specialister. Her er det Thich Hanh Tan på gæstevisit fra Hannover. 111

113 En novice, Nhu Tam, bor sammen med munken Thich Giac Thanh i templet i Århus. De ankom sammen til landet, men først da sidstnævnte havde fået status af thuong toa ( ærværdige ), 51 var han berettiget til at have en lærling boende. Trods sin høje alder aspirerer Nhu Tam til at blive ordineret som munk, og man forventer i Giac Hai-templet i Hjørring fremover at få ham som fastboende munk og abbed. En anden kandidat til evt. fremtidig post som munk og abbed i Danmark er Tam Vien. Han har som novice boet i længere perioder i Kina for at uddanne sig og er siden ordinationen trods sin bopæl i Horsens stadig mest knyttet til det kinesiske tempel. En af grundene til, at Tam Vien tog til Kina og ikke Vietnam, er den hjemlige skepsis over den vietnamesiske regeringskontrol med templer og religiøs uddannelse. Herboende vietnamesere er bekymrede for, at novicer i kommunistisk Vietnam skal blive indoktrineret, og at importerede munke derovrefra kan være falske og ikke uddannet efter de buddhistiske idealer. Derfor foretrækker man Kina eller vestlige lande som Tyskland til at uddanne novicer i klostertemplerne. Endnu er behovet for munke i de danske templer begrænset til en enkelt, der er på vej (se ovenfor). Men på længere sigt kan det blive et problem overhovedet at få munkeaspiranter, der er født i Danmark. Klostervejen er for mange asiater ofte et valg baseret på familiens økonomiske situation og ønske om optjening af fælles spirituel fortjeneste. De fleste unge vietnamesere ønsker fortsat at være loyale over for deres familier og forældrenes oprindelseskultur. Men selv om buddhismen måske er, som en ung tempelgænger udtrykte det med reference til klassekammeraternes mening om dennes religion, en sej religion, er skridtet at vælge en karriere i cølibat som munk eller nonne for de færreste et reelt karrierevalg. 52 De nuværende munke nyder dog stor respekt hos både yngre og ældre. Når de ikke er i templerne, rejser de rundt til de andre menigheder, der ikke har permanent boende munke. Dette er forskelligt fra forholdene i Vietnam, hvor de mange munke og lokale templer udgør tilstrækkelige rammer for den religiøse service. Ud over at varetage de religiøse ritualer bruges munkene også som rådgivere i sjælesorg, hvad enten disse er af social, kulturel eller psykologisk art. Også generations- og kulturkløften er emner, de besøgende har bragt på bane for at få personlig vejledning. Munkene er desuden omvandrende symboler på oprindelseslandets højkultur. De taler ikke godt dansk, 112

114 men, ifølge flere vietnamesere, et subtilt vietnamesisk, der viser dannelse og indsigt. Måden, de rituelt hilses på som ærværdige mestre, og måden de i templerne i en afslappet tone socialiserer med lægfolket på, signalerer for udenforstående en både respektfuld og imødekommende relation. Buddhas børn En lægbuddhist hedder på vietnamesisk phat tu, der betyder Buddhas barn. At være Buddhas barn er en løs betegnelse, der både tæller dem, der periodisk, sjældent eller aldrig kommer i templet, og dem, der ved at have taget den buddhistiske tilflugt eller aflagt de ekstra bodhisattva-løfter (se s. 18) forventes at være mere engagerede buddhister. En måde aktivt at vise sit religiøse tilknytningsforhold på er at være medlem af Den Vietnamesiske Buddhistiske Forening. I forbindelse med forberedelserne til ansøgning om status som trossamfund talte foreningen for år tilbage sine medlemmer til at være ca Forespørgsler hos de enkelte templer giver imidlertid et sammenlagt mindre (omtrentligt) antal; Odense (500), Århus (400), København (200), Ålborg (100), Esbjerg (200) og Hjørring (40). Det giver et tal på i alt medlemmer. At være medlem indebærer ikke andet, end at man står opført på foreningens adresseliste og betaler medlemsbidrag. Det forventes dog til en vis grad også, at medlemmer tager mere aktivt del i foreningens anliggender og deltager i aktiviteterne i templet. At dømme efter det faktiske fremmøde i templerne er det dog kun ca. en tiendedel af medlemmerne, der reelt set er aktive medlemmer. I Odense kommer der hver anden søndag formiddag samt om aftenen før fuld- og nymåne omkring personer. I Århus er der typisk og i København fremmødte til hver søndagsceremoni, i Esbjerg og Ålborg er der og i Hjørring 15-20, der mødes to gange om måneden. Det vil sige, at der i alt er under 200 personer, eller omkring 15% af medlemmerne og under to procent af samtlige herboende vietnamesiske buddhister, der regelmæssigt kommer til ceremonier i templerne. Det er dog heller ikke alle, der kommer til templet, som er medlemmer. Skønsmæssigt kommer op mod dobbelt så mange som antallet af medlemmer til templerne i forbindelse med højtider og specielle arrangementer. I Hjørring er der 40 medlemmer og i alt omkring 200 buddhister, og til højtider kommer der op imod 100 personer. Det bedst besøgte er klostertemplet i Odense, 113

115 hvor der kan komme op imod personer, og til højtider som det vietnamesiske nytår kan antallet af fremmødte være op mod 600 personer. Flertallet af disse kommer fra Fyn og Jylland og kan principielt set være tilknyttet et af disse områders andre templer. Antal tempelbesøgende når på landsplan dog i alt højst op på omkring 2.000, eller lidt over en fjerdedel af det samlede antal herboende vietnamesiske buddhister. Det er et udtalt ønske fra både de ældre, de mere aktive medlemmer og munkene at aktivere de yngre og mindre aktive buddhister. Man gør således en indsats for periodisk at arrangere møder i templerne med praksis og undervisning, og i foreningen i Århus har man talt om at etablere mere formaliserede kurser og seminarer for især børn og unge. Der er ungdomsgrupper (gia dinh phat tu) for børn og unge i templerne i både København og Esbjerg, sidstnævnte med et medlemstal på 35. Ungdomsgruppen på templet i København var specielt aktiv ved istandsættelsen af templet, men på grund af templets dårlige økonomi og generelt manglende interesse hos de unge har dens eksistens de sidste år været truet. Det årlige møde for europæiske buddhister er en anden begivenhed med en vis status, der lægger op til at gøre buddhister mere aktivt engagerede. I 2003 blev dette afholdt i Århus, og omkring personer fra hele Europa deltog i det ugelange arrangement, der af pladshensyn foregik på en skole. Munkenes religiøse praksis Der er stor forskel på de få munkes og de mange lægfolks måde at praktisere buddhisme på. Munkenes livsførelse er struktureret ifølge de 250 mahayanabuddhistiske klosterregler, der blandt andet foreskriver cølibat og ikke-vold, men også omfatter regler for anstændig opførsel og samvær med andre. Dagligdagen er almindeligvis ikke skemalagt, men følger visse rutiner: 6-7 Ceremoni. Bøn, offer, messe, ti minutters meditation 7-9 Studier af buddhistiske tekster 9 Morgenmad Frokost Ceremoni. Bøn, offer, messe, ti minutters meditation 19 Aftensmad Studier af buddhistiske tekster 114

116 Til morgen- og aftenceremonierne kommer der indimellem lægfolk til templerne for at deltage, dog typisk kun nogle få personer på vej hjem fra arbejde. Ofring til de sultne ånder (co hon), der i levende live ikke fik opsparet tilstrækkelig religiøs fortjeneste (phuoc), eller som døde en pludselig død, er del af hver eftermiddagsceremoni. Munkene modtager gæster, der kommer til templet for selv at bede til Buddha eller ofre til forfædrene, men rejser også selv rundt til landets lokale menigheder for at besøge private eller for at foretage religiøse ceremonier ved fx dødsfald eller fejring af højtider. I Århus og i Odense laver munkene nogle gange maden selv, men ofte kommer lægfolk og laver og serverer den. Modsat de theravada-buddhistiske munke er der for mahayana-buddhistiske munke ikke så veldefinerede regler for tilberedning af mad. En speciel periode i det buddhistiske munkeår er den såkaldte regntidsretræte (se s. 67), der på vietnamesisk hedder an cu kiet ha. I ca. tre måneder mellem Buddhas fødselsdag og vu lan (se nedenfor) lever munkene en endnu mere isoleret tilværelse, hvor de forventes ikke at forlade templet, og hvor de er underlagt ekstra hård disciplin og stramt dagsprogram. I denne periode kommer flere lægfolk dagligt til templet. Dagligdagen i denne periode ser nogenlunde sådan ud: 5.30 Opvågning 6.15 Ceremoni. Bøn, offer, messe, meditation 7.30 Arbejde (fx rengøring) 8 Morgenmad 8.45 Dharma-tale (prædiken) 10 Pause Frokost Arbejde (fx havearbejde) 14 Ceremoni. Bøn, offer, messe, meditation Dharma-tale (prædiken) 17 Arbejde Ceremoni. Bøn, offer, messe, meditation 19 Arbejde Dharma-tale (prædiken) Studier af buddhistiske tekster 115

117 Vietnamesiske munke bruger sjældent så meget tid på meditation som fx de thailandske munke. Inden for den vietnamesiske tradition er meditation da også typisk en blanding af zenbuddhistisk meditation (se s ) og rene lands-buddhistisk recitation af Amitabha Buddhas navn (viet. Namo Adida Phat). Alligevel er munkenes praksis anset for at være en efterfølgelse af Buddhas vej mod oplysning og en efterlevelse af bodhisatt-va-idealet om at hjælpe alle til frelse. Samtidig er klosterlivet en symbolsk måde at vise munkenes kvaliteter som religiøse specialister på, der er kategorisk forskellige fra lægbuddhisternes. Munke betragtes ligesom templet som en fortjenstmark (viet. phuoc dien). Munkene i de danske templer kan give belæringer og sjælesorg, men ingen af dem har specielle kundskaber ud i spirituel healing ved magiske ritualer og håndspålæggelse. Det var der derimod en 76-årig munk fra Burma, der havde. Den magiske munk kaldte nogle af de spændte gæster i Århus-templet ham, da han en efterårsdag i 2003 lagde turen forbi under sin Europa-turné. Historier svirrede i luften om mirakuløse helbredelser, og gæster, alle vietnamesere, kom fra hele landet for selv for at få en behandling. Under konsultationen, der tog 15 minutter pr. person, reciterede munken hellige ord og berørte derefter patienternes ømme punkter med en metalske. I fælleslokalet, der nærmest fungerede som en læges venteværelse, talte flere om helbredelser, andre tvivlede højlydt. Et sådant udtryk for folkebuddhisme har dog altid været del af den asiatiske buddhisme, ganske ligesom diskussionerne om, hvorvidt en sådan praksis er sand buddhisme eller ej. Lægbuddhisternes religiøse praksis Et vigtigt ideal for de fleste vietnamesere er at blive et godt menneske. Uden nødvendigvis at indstudere buddhistisk teoretisk lærdom bliver børnene opdraget de etiske tanke- og handlingsmønstre, som det medfører bare at komme i templet. Forældrene lærer dem de dyder og værdier, de selv er opdraget med, og som ideelt set skal videreføres i fremtiden. Buddhismen er i en vis forstand blot et middel til dette, om end de fleste vil sige, det er det bedste middel. En anden central motivationsfaktor for den religiøse praksis er mere specifik, den religiøse fortjeneste. Fortjeneste (viet. phuoc) kendes fra alle 116

118 buddhistiske kulturer som den kraft, man ved karma-mekanismen eller ved himmelske væseners indgriben har optjent for sine tanker og handlinger som god buddhist. Man optjener fortjeneste ved donationer (viet. bo thi) til munkene og templernes vedligeholdelse og ved at ofre til Buddha og de himmelske væsener, der er symboliseret ved billeder og statuer i templerne. Meditation, recitation af hellige tekster samt at lytte til læren anses for at være befordrende både for krop og sind og for at være fortjenstfuld. Ceremonierne i weekenderne trækker flere besøgende til, da de fleste til hverdag er på arbejde. En typisk ceremoni består af fælles recitation af buddhistiske helligtekster som Hjerte-sutraen, Lotus-sutraen og Amitabhasutraen. De hellige tekster bliver reciteret på vietnamesisk og kinesisk af munken(e) og lægbuddhisterne i kor. Denne praksis er en måde at ære Buddha, bodhisattvaerne og de himmelske væsener på, mens andre tekster er mere direkte adresseret til forfædrene. Messe er en slags verbal offer og en bøn, der, ligesom de mere private ofringer og bønner før og efter den fælles ceremoni, kan have mere eller mindre konkret indhold og sigte. Mens flere af deltagerne kan flere af teksterne stort set flydende, er især de unge nødt til at støtte sig til de udleverede sutra-bøger. Indimellem giver munken en dharma-tale, en prædiken, der knytter buddhistiske pointer fra skrifterne til daglige eller generelle temaer i menneskers liv. I templerne er der forskellige figurer og statuer, der hver modtager ofringer, som typisk består af ris, grønt, frugt, vand, blomster og røgelse. Maden bør være frisk, så både forfædrene kan finde glæde herved og den bagefter kan spises af munke og gæster. Ofringer kan også være de i Kina og Vietnam så ofte benyttede åndepenge. Disse er enten kopier af rigtige pengesedler, fx dollars, eller de er fabrikeret specielt til formålet med kunstnerisk udformede motiver og beløb, der sikrer den videre færd på den anden side af døden. I Århus-templet er der spådomspinde, som man selv eller med hjælp fra kyndige kan læse resultatet af og derved få et kig ind i fremtiden. Der er i templerne også billeder af nogle af tempelgængernes afdøde familiemedlemmer. Vietnamesiske børn lærer at respektere ældre, og specielt de ældre har en vis status, som bør anerkendes. Det gælder også for de afdøde forfædre, der som ophav til de levende stadig betragtes som medlemmer af den udvidede familie. Mange vietnamesere har desuden et lille alter i hjemmet til disse, som med ofre fra de efterladte kan håbe på gen- 117

119 fødsel i det buddhistiske paradis, Det Rene Land (se s ). Det er typisk moderen i huset, der står for de ideelt set daglige ritualer. For de, der gerne periodisk vil dykke lidt længere ned i den buddhistiske praksis, er der mulighed for det gennem månedlige weekendkurser (bat quan trai gioi) i flere af templerne. Dagsprogrammet følger stort set munkenes skema fra regntidsretræten, og de praktiserende kan derved identificere sig med munkenes liv og praksis uden at træde ind på deres felt. Denne form for lægmandsretræte kendes også fra andre buddhistiske lande, hvor det fordres, at deltagerne overholder de otte forskrifter i stedet for de sædvanlige fem (se s. 17). I Quang Huong er der typisk personer hver gang til et sådant arrangement. En anden måde at rense sit sind og neutralisere dårlig karma på ved rituel handling er den såkaldte bodsceremoni (hong danh sam hoi). Hver fuld- og nymåne mødes typisk fem-ti buddhister i flere af templerne for at bekende deres synder ved rituelt at recitere navnene på 108 buddhaer, med et buk for hvert navn. De vietnamesisk-buddhistiske højtider Templerne danner rammer for højtiderne, både de specifikt religiøse og de mere sæson- og kulturbestemte. Klostertemplerne med de fastboende munke har et større udbud af fester og ceremonier, selv om munkene ved deres rejser rundt i landet gør deres til at sprede højtiderne til de regionale centre. Til de større fester kommer der til templerne i Århus, Odense og København op mod flere hundrede besøgende. Den sociale sammenkomst med de kulturelle rammer fra oprindelseslandet giver de besøgende en fornemmelse af etnisk og kulturel samhørighed, hvor forskelligartet den ellers i det daglige måtte være. Templet er samlingspunktet og den fælles lokalitet, hvor religion udøves, og hvor man mødes til snak. Til højtider og ved weekend-ceremonierne er der efterfølgende fællesspisning, og i templet i København er der musik, skak, basketball, bordtennis og foredrag. I Quang Huong er der tradition for, at det lokale band optræder ved større fester. Nytårsfesten hedder Tet (eller Tet Nguyen Dan), og den fejres efter vestlig kalender omkring slutningen af januar og begyndelsen af februar. Tet er den måske vigtigste årlige begivenhed i templet, og familier kommer fra nær og fjern for at deltage i festen, der varer op til tre dage (og visse steder i Vietnam i op til en måned). Nytår er, som i alle kulturer, en overgang fra 118

120 Baby-Buddha, den oplyste Buddha og den fede Buddha blandt ofringer på alter. 119

121 noget gammelt til noget nyt og samtidig en markering af tidens cykliske gang. Man ønsker hinanden held og lykke i det nye år og takker for det gamle. Forfædrene får en ekstra hilsen med ofringer både i hjemmealtret og i templet, og speciel opmærksomhed gives, hvis nogle er døde i årets løb. Buddhismen sanktionerer ofte kulturelle højtider ved samtidig at markere dem som vigtige buddhistiske begivenheder. Således er tet i vietnamesisk buddhisme samtidig tiden, hvor man fejrer den kommende Buddhas (Maitreya, viet. Di Lac) fødselsdag. 53 Via ( sjæl ) kaldes med en fællesbetegnelse den række af dage, der i den vietnamesiske buddhisme signalerer fødsels- eller oplysningsdagen for buddhaer og bodhisattvaer. At markere sådanne dage er også kendt i andre asiatisk buddhistiske lande. Dagene fejres for at markere den buddhistiske tradition, og samtidig anses de som særligt lykkebringende dage med stort potentiale for fortjeneste. Maitreyas (Di Lacs) fødselsdag og nytåret er en sådan via-dag. Den mest kendte og populære er dog fejringen af den historiske Shakyamuni Buddhas fødselsdag. Denne fejrer man ved ceremonien phat dan (pali vesak), der er fastsat til den første fuldmånedag i den fjerde måned efter månekalenderen, det vil sige engang omkring april/maj. I Vietnam fejres vesak ofte i flere dage, men i Danmark begrænses den til en enkelt dag, oftest i weekenden. I templerne reciteres Vesak-sutraen, man ofrer til Buddha og forfædrene, og før fællesspisning fortæller munken om Buddhas lære, ligesom dagen typisk er tiden, hvor de fleste tager tilflugten til De Tre Juveler (se nedenfor). Vu lan (eller vu lan bon) i august/september kaldes afdødes dag, forældres dag eller mors dag. Denne ceremoni, der også kendes som ullambana-festen i andre mahayana-buddhistiske lande (og obon i Japan), er en ceremoni, der relaterer sig til en buddhistisk legende om bodhisattvaen Moggalana, der frelste sin lidende mor i helvede ved at ofre mad til hundredvis af munke. Ved vu lan reciterer man Ullambana-sutraen. Herved minder og ærer man sine afdøde forfædre og stadigt levende forældre, synliggjort ved en hvid eller rød rose, der bæres af de, der henholdsvis har mistet en mor i det forgangne år (hvid), og de, der stadig har en mor i live (rød). Vu lan markerer samtidig slutningen på munkenes regntidsretræte (se ovenfor), og ved templerne inviteres ofte munke fra udlandet til markering af denne dag. Det buddhistiske ritual med at sætte tilfangetagne dyr fri 120

122 har også ved vu lan-festen været praktiseret ved, at man hos en dyrehandel har købt fugle, der efterfølgende slippes fri. Dette er en symbolsk handling, der (trods de økonomiske spekulationer i først at fange fugle for derefter at sælge dem til frihed) signalerer buddhistisk medfølelse, og som anses for i den buddhistiske verden at give god fortjeneste. En anden populær festival er tet trung thu, efterårsmånefesten, eller fastelavnsfesten, som de herboende vietnamesere også kalder den. Det siges, at denne oprindeligt var en fest for børnene, som forældre arrangerede som bod for den tid, de aldrig fik brugt med dem. Man serverer kager, hvis indhold er formet som en måne, og man pynter op med lanterner til leg og underholdning. Selv om festen ikke har noget specifikt buddhistisk indhold, er afholdelsen af denne i templerne for buddhisterne ganske naturlig. Vietnamesisk buddhisme fra fødsel til død Buddhismen har gennem historien ikke gjort stor festivitas ud af fødsel og ægteskab, heller ikke i Vietnam. Selv om sådanne ceremonier ikke anses for at have speciel buddhistisk betydning, har man dog i moderne tid indført dem mange steder for at gøre templerne mere brugervenlige som formidlere af livsbekræftende ritualer. I de vietnamesiske templer i Danmark markerer man kun fødsler ved, at familien tager den nyfødte med til templet, hvor der dog ikke udføres noget egentligt ritual. Vielser foretages normalt på rådhuset og i privat festregi. Man har overvejet at indføre buddhistiske vielsesceremonier, hvis den buddhistiske forening på et tidspunkt skulle få status som godkendt trossamfund (der giver bemyndigelse til foretagelse af vielser). Det er munkeordinationen, der er det vigtigste buddhistiske overgangsritual, som markerer overgangen fra lægperson til munk og i visse tilfælde fra barn til voksen. Som nævnt har dette i Danmark dog endnu ikke været aktuelt, men novicen i Quang Huong-klostertemplet aspirerer til senere at blive munkeordineret. Traditionen med at opholde sig i en kortere periode i kloster, som man kender det fra fx de thailandske templer (se s. 73), bruges ikke inden for vietnamesisk buddhisme. De to vigtigste overgangsritualer for de vietnamesiske buddhister herhjemme er derfor tilflugtsceremonien samt ritualer i forbindelse med døden. At tage tilflugt til buddhismen (viet. quy y) er en slags buddhistisk konfirmation, som typisk sker i alderen fem-ti år. Skønsmæssigt har omkring 121

123 70% af de vietnamesiske buddhister over ti år taget den rituelle tilflugt, hvilket herhjemme vil sige omkring personer. 54 Ved denne tempelceremoni reciterer man nogle hellige tekster, og den nye buddhist stadfæster rituelt, at han/hun vil følge og respektere de tre buddhistiske skatte; Buddha, læren og det religiøse samfund (sangha). Vedkommende får desuden tildelt et buddhistisk navn og en tot hår bliver klippet af som udtryk for, at man selv symbolsk er blevet en munk/nonne. Voksne over 18 år får, ligesom ved munke- eller nonneordination, klippet alt håret af, på samme måde som Buddha ifølge legenden gjorde det for at vise sin beslutning om at finde oplysningen. Selv om tilflugtsceremonien fungerer som rituel indlemmelse i det religiøse fællesskab, kan man godt flere gange til fx højtider recitere tilflugten til De Tre Juveler. Ud over at være en gentagen manifestation af det religiøse tilhørsforhold er det en handling, der anses for at give god fortjeneste. En udbygning af det at tage tilflugten er rituelt at aflægge de fire bodhisattva-løfter, med hvilke man lover at anstrenge sig for at følge vejen og at hjælpe andre til frelsen. Kun de mere seriøst engagerede buddhister aflægger bodhisattva-løfterne, og der er en vis religiøs og social anseelse forbundet med fordybelsen på Buddha-vejen. Alle lægfolk kan til ceremonier bære den karakteristiske grå kjortel (ao trang), mens kun de, der har aflagt bodhisattva-løftet, må bære en kjortel i farven brun, der er en symbolsk mellemfarve før munkenes gule klæder. Der er ikke klart definerede ideer om døden og efterlivet inden for den vietnamesiske buddhisme. Ligesom der i biblen og koranen er henvisninger til, hvad der sker efter døden, er der naturligvis også i buddhistisk litteratur sådanne overvejelser, selv om de, ligesom i andre religioner, ikke nødvendigvis fremstår som sammenhængende ideer hos de enkelte religiøse individer. De indiske tanker omkring karma, genfødsel og den endelige udfrielse gennem nirvana (viet. nirwana) spiller overalt i den buddhistiske verden en vis rolle. Men specielt i Østasien har det været en lige så udbredt ide, at man efter døden midlertidigt eller permanent kommer i Det Rene Land (viet. Cuc Lac), eller at man bliver en forfader, som efterladte kan kommunikere med via ofringer og religiøse ritualer. I Vietnam er idealet at dø hjemme, så familien kan vaske liget, og munken kan komme på besøg for at recitere buddhistiske sutraer. Er den døende på hospital, samles familien så vidt muligt omkring denne, og en munk kommer derhen for at give dem 122

124 alle lindring til sjælen. Hvis den døende ikke har taget den buddhistiske tilflugt, kan denne gives her, ligesom et buddhistisk navn kan tildeles som et religiøst pas til den anden verden. Det betragtes som uheld at beholde det samme navn, da sjælen efter døden er forvirret og vil søge at klynge sig til familien som omvandrende ånd gennem det navn, der binder slægten sammen. Af samme grund bør familien heller ikke græde, eller i det mindste ikke lade tårer falde ned på afdødes krop, da disse kan binde afdødes sjæl til denne verden. Det er ideelt set den ældste søn, der sammen med munken bør vælge et nyt efterlivsnavn til den afdøde. I Vietnam bliver de fleste buddhister begravet, og det er også valget for mange herboende vietnamesiske buddhister, der af mangel på egen begravelsesplads benytter sig af en lokal kristen kirkegård. I Århus er en del af Vester Kirkegård reserveret til vietnamesere. Ved begravelser beder de efterladte en af munkene om at forrette en buddhistisk ceremoni og holde en prædiken. Gaver, som symboliserer den afdøde, eller som er ting, denne var glad for, bliver lagt ned i kisten. Det kan være et billede af familien, mad, cigaretter, musik eller penge. Efter bisættelsen mødes familien, der er klædt i sorgens farve hvid, hjemme og i templet for at mindes afdøde, og en munk beder for denne ved blandt andet at recitere navnet og sutraen til den bodhisattva, der anses for at være beskytter i det Rene Land, Amitabha. Hver syvende dag i syv uger, samt hundrede dage efter og hvert følgende år på dødsdagen, er der en ceremoni på templet, hvor efterladte mindes og sammen med munken beder for den afdøde. Nogle vælger at få asken sendt til Vietnam for at få urnen opbevaret i det lokale tempel, hvor tilbageblevne familiemedlemmer forventes at sørge for ritualerne til de afdøde. I Danmark er det ikke tilladt at opbevare asken i templer, og afdøde bliver derfor repræsenteret ved et foto til hvilket man ved ofringer og bønner kan vise sin respekt. Thich Nhat Hanh-buddhisme Den vietnamesiske mester Vietnameseren Thich Nhat Hanh (1926-) er den eneste internationalt kendte vietnamesiske buddhist, og sammen med Dalai Lama er han vel den mest berømte buddhist i Vesten overhovedet. Han er forfatter til en lang 123

125 række bøger om buddhistisk filosofi, poesi og praksis, og den karismatiske person er kendt som en intelligent og oplyst mester, der kan kommunikere budskaber om indre og ydre fred til et moderne vestligt publikum. Nhat Hanh er det munkenavn, som han fik efter sin ordination i Det betyder én handling og refererer til hans ønske om, i modsætning til en tidligere munk med navnet titusind handlinger, at koncentrere sig om kun én ting. Efter universitetsstudier og grundlæggelse af både et buddhistisk studiecenter og et kloster rejste han flere gange i den turbulente tid i 1960ernes Vietnam til Vesten og slog sig ned i selvvalgt eksil i Frankrig. Han var både i Vietnam og i Vesten stærkt engageret i den politiske buddhisme og i kampen mod undertrykkelsen af buddhismen i Vietnam. Thich Nhat Hanh (TNH) dannede i 1969 en fransk afdeling af Unified Buddhist Church (Eglise Bouddhique Unifieé), med hovedcenter i det religiøse samfund Plum Village, der blev grundlagt i Plum Village er et kloster for munke og nonner og samtidig et praksiscenter for lægbuddhister, der vil fordybe sig i meditation. Stedet tiltrækker hvert år tusinder af besøgende, og også flere danskere har været på kurser og retræter på stedet. Selv om det primært er vesterlændinge, som hans moderne, humanistiske og individualistiske form for (zen)buddhisme appellerer til, 55 er han dog også højt respekteret blandt vietnamesiske buddhister i Vesten. I 1993 var han inviteret til Århus, Odense og København for at give foredrag, som blev besøgt af gæster fra Danmark, Norden og Tyskland. Op imod 100 vietnamesere og 30 etniske danskere deltog i samme forbindelse i en retræte med TNH, der gav belæringer på både vietnamesisk og engelsk. Flere benyttede lejligheden til hos ham at tage den buddhistiske tilflugt. JOY OF MINDFULNESS Thich Nhat Hanh er kendt især i Vesten som zenbuddhist, og de danske TNH-grupper er da også klassificeret som zen hos Buddhistisk Forum. Men han appellerer også til buddhister fra andre retninger, og han har blandt andet været på studieprogrammet hos meditationsgruppen ved Tibet Charity i Jylland. Mange ikke-buddhister læser TNH, og retræter i Plum Village besøges også af personer, der hverken kalder sig buddhister eller religiøse, samt af medlemmer fra andre trossamfund (primært jøder, katolikker og protestanter). 124

126 Joy of Mindfulness hedder den eneste fungerende danske TNH gruppe i Den blev året forinden etableret for at samle resterne af de tidligere grupper i én aktiv sangha. Indtil da var der tre danske (alle sjællandske) grupper, der var relateret til TNH og dennes buddhisme. Den første gruppe hed Fred er Vejen, som også er titlen på en bog skrevet af TNH og oversat til dansk (1998). Gruppen blev dannet i 1991 af Jørgen Hannibal og hans kone Katla. Jørgen Hannibal besøgte første gang Plum Village i 1990 efter at have hørt om TNH på en sufi-retræte i USA, og opholdet i Frankrig blev oplevelsen, der udløste etableringen af gruppen. Hannibal modtog i 1994 dharmalampe-transmission fra TNH, en titel, der officielt gjorde ham til dharma-lærer (dharmacarya), den eneste af sin art i Danmark. Fred er Vejen mødtes i begyndelsen til ugentlig meditation og, efter Hannibals udtræden i 1999, kun periodisk med ganske få deltagere. Tre gange årligt fra 1996 til 1999 udsendte gruppen til omkring 100 abonnenter nyhedsbrevet Dharma, der blandt andet bestod af oversatte tekster af TNH og information om arrangementer. En anden gruppe ved navn Thich Nhat Hanh Sangha blev stiftet nogle år senere, og Hannibal var også aktivt engageret i denne gruppe det første år. Sanghaen mødtes i begyndelsen i det vietnamesiske Lieu Quan-tempel i København, men har dog aldrig haft vietnamesiske medlemmer. Gruppen holdt en periode til hos Else Marie Kjerkegaard, og efter at hun gik ud for at fordybe sig i kristendommen, overtog Lian Henriksen ledelsen for en periode. En tredje gruppe, Fællesskabet Her og Nu, blev oprettet af Lisa Vorsig efter hendes ophold i Plum Village. Alle tre grupper har på forskellig vis haft relation til det franske center, og flere dages retræter dertil har været praksis for flere af de danske TNH-buddhister. Joy of Mindfulness bestod i 2004 af 20 deltagere (seks til ti faste), der en hel søndag og to aftener om måneden samles til opmærksomhedstræning på skift hos hver af deltagerne. Blandt de fremmødte er tre fjerdedele kvinder, og aldersspektret er spredt fra 30 til 60 år. Fem af de deltagende er udlændinge fra andre vestlige lande. Gruppen har ingen leder, men de faste deltagere har hver sæson deres ansvarsområde, som fx studiekreds, opmærksomhedsaftener og meddelelser. Praksis består af forskellige meditationsøvelser, hvis fokus er træning af bevidstheden i forskellige aspekter. Teknisk set er det zen-meditation (se s ), man praktiserer, 125

127 og som TNH selv er oplært i, men såvel form som sigte kan sammenlignes med både vipassana-meditation (se s. 92) og den tibetanske dzogchenmeditation (se s. 176). Siddende meditationsperioder af minutters varighed fokuserer på åndedrættet som redskab til at blive koncentreret i nuet og til at blive opmærksom på sindets tilstand. Gå-meditation som også kendes i andre buddhistiske meditationsøvelser i naturen er en træning af sindet i at gøre hver enkelt bevægelse og mental aktivitet ude i virkeligheden til en meditativ øvelse, hvor udøveren er fuldt opmærksom. Samme princip ligger bag spisemeditationen, hvor opmærksomheden rettes mod føden og måden, den indtages på. Ud over meditation, som udgør gruppens eneste religiøse praksis, er der drøftelse og dharma-diskussion omkring udvalgte temaer fra TNHs forfatterskab; især grundbogen Hjertet i Buddhas lære (2000). En studiekreds mødes desuden for at gå mere i dybden med forskellige aspekter af buddhismen. I forår 2004 var den tidligste buddhistiske skolastik, Abhidhamma, samt andre af TNHs publikationer på programmet. Gruppen pointerer, at den ikke er religiøs. Japansk buddhisme I Danmark er der repræsenteret to linier af buddhisme med oprindelse eller nutidigt centrum i Japan. Den første, zenbuddhismen, kom fra Kina, men det er gennem japanske mestre og tænkere, den er blevet kendt og brugt i Vesten. Den anden, Nichiren-buddhismen, blev grundlagt i Japan, men mission og international orientering har fået den udbredt med centre og medlemmer i mange andre lande. Selv om specielt Nichiren-grupperne også tiltaler etniske japanere i andre vestlige lande, er alle grupperne i Danmark primært henvendt til konvertit-buddhister. Zen- og Nichiren-buddhismens historie i Danmark følger to forskellige spor, og medlemmer og brugere har ingen fælles referencerammer eller interesser. Gryden på tre ben Træder man ind i et buddhistisk tempel i Japan, er det ikke ualmindeligt at se en rød eller orange port og en lille helligdom med plads til ofringer. Disse er symboler fra Japans før-buddhistiske religion, shinto, der betyder gudernes vej. Guderne bor også på tempelgrunden, for set med buddhis- 126

128 tiske briller er de bare udstrålinger af Buddhas himmelske aspekter. På shinto-helligdomme kan man se figurer og symboler på de mange buddhaer, bodhisattvaer og buddhistiske guddomme. Shintoisterne anser dem nemlig som udtryk for de himmelske kami, shinto-guderne. For udenforstående kan det japanske religiøse univers virke forvirrende og ustruktureret. Religiøse traditioner er ofte blandet sammen og inddelt i arbejdsområder. Shinto er til dåb, ægteskab og festivaler, mens buddhismen tager sig af døden, forfædrene og frelsen. Den kinesiske kongfuzianisme har vokset sig grundigt ind i japansk religions- og kulturliv med værdier som ydmyghed, rituelle formaliteter og koder for anstændig opførsel. Prins Shotoku indførte officielt buddhismen som statsreligion i det sjette årh. Han sammenlignede de tre traditioner buddhisme, shinto og kongfuzianisme med en gryde med tre ben; de er alle bærere af japansk identitet, og knækker ét ben, falder gryden til jorden. I det store og hele har disse sammen med daoisme, kristendom og en række såkaldt nye og nye nye religioner levet fredeligt side om side. Der har dog været konflikt i flere perioder, som da buddhismen under Japans begyndende modernitet efter Meiji-restaurationen i 1868 blev forfulgt, så der igen kunne blive plads til shinto-religionen og kejserideologien. Også de nye religioner, flere af dem med buddhistisk islæt, har skabt splid i det religiøse landskab. Det kulminerede, da Aum Shinrikyo i 1995 med terroraktioner dræbte flere personer og sårede tusinder. Mens japanere sjældent adskiller de enkelte buddhismeretninger fra den generelle religiøse og kulturelle kontekst, er det typisk for de japansk-buddhistiske grupper i Vesten, at de kun fokuserer på deres egen buddhismetradition at de står på eget ben. Japansk buddhisme i Danmark Der er næsten ingen etnisk japanske buddhister i Danmark I de syv zen-grupper er der omkring 100 brugere Den danske Soka Gakkai-gruppe har 54 lokale grupper og brugere En Nichiren-shu gruppe har brugere De buddhistiske skoler Zen- og Nichiren-buddhismen var del af den nye buddhisme, der opstod i Japan i det årh. Sammen med forskellige udgaver af den såkaldte 127

129 Rene Lands Skole kom de ind i en buddhistisk familie, der havde eksisteret i landet siden det sjette årh. Mens de tidligere retninger mest var for eliten og aristokratiet, kom de tre nye skoler til også at få betydning for de menige japanere. Og det havde de hårdt brug for, for netop omkring den tid var der optakt til den endelige borgerkrig, og dommedagsprofetier var daglig kost. Rene lands skolerne tilbød frelse ved tro på Amida Buddha, den himmelske mahayana-skikkelse, der regerer i det buddhistiske paradis, Det Rene Land. Zenbuddhismen var kommet fra Kina, og dens strenge klosterdisciplin var mest for de få, der ville stræbe efter satori, oplysning og frelse ved meditation. Munken Nichiren derimod sagde, at man bare skulle læse og recitere den mest ophøjede af alle buddhistiske sutraer, Lotus-sutraen, for at slippe for dommedag i buddhismens sidste tider. De mange japanske buddhismeskoler og titusinder af templer er ikke organiseret under én fælles paraply, men de fleste ser sig som medlemmer af én stor familietradition med mange linier. Zenbuddhismen har fx tre overordnede skoler, nemlig Rinzai, Soto og Obaku. Repræsentanter fra disse mødes til store ceremonier og fællesmøder og har desuden et godt forhold til de andre, gamle buddhisme-skoler. Skænderier og verbale slagsmål har også været del af Japans buddhistiske historie. Ikke mindst Nichiren kritiserede i sin tid selv alle andre skoler, og også i dag er Nichiren-buddhismen noget isoleret i forhold til disse. Mest selvstændig er dog Soka Gakkai, der som en ren lægmandstradition inden for Nichiren-buddhismen har kritiseret de gamle skoler for deres præste-buddhisme, som de anser for at være korrupt og gammeldags. Kremationsbuddhisme (soshiki bukkyo) er en betegnelse, som de fleste af de gamle skoler er blevet associeret med, da præsterne og templerne først og fremmest ernærer sig ved ritualer i forbindelse med død og dyrkelse af de afdøde forfædre et marked, på hvilket også en dansk producent af dansk designede Buddha-altre har fået foden inden for. 56 Soka Gakkai har derimod fået succes med at appellere til mere dennesidige værdier. Blandt andet derfor vil de andre buddhismeskoler ikke have noget med dem at gøre, da den tilhører kategorien af populære, men ofte af modstanderne nedgjorte nye religioner. I Japan er Buddhas vej bred. Men der er ikke altid enighed om, hvad der er den rette vej eller hvor den fører hen

130 Zen og vejen til Vesten Det fortælles, at den vilde barbar Bodhidharma kom vandrende fra Indien til Kina for at udbrede en helt ny metode til erkendelsen af buddhismens fortræffeligheder. Han skyede ingen midler, når sandheden skulle fortælles eller standhaftigheden bevises. Han sad i meditation i ni år, indtil både hans arme og ben faldt af, og for ikke at falde i søvn rev han øjenlågene af. Da en discipel-aspirant bad om hjælp, lod han ham stå ude i sneen, indtil han tog sig sammen til at vise sin overbevisning ved at skære sin arm af. Bodhidharma var zenbuddhismens legendariske grundlægger. Den japanske zenbuddhismes forgænger, den kinesiske chan-buddhisme, tog form i det tiende årh. Chan og zen betyder meditation på henholdsvis kinesisk og japansk. Meditation er nemlig hovedpraksis for denne retning, der lægger vægt på klosterdisciplin, nøje overholdte ritualer og stræben efter oplysning, satori. Det er også zenbuddhismen, der har været med til at udvikle den fine zen-æstetik inden for havekunst, kampkunst, malerkunst og te-ceremoni. Og den har produceret nogle af religionshistoriens mest bizarre og fornøjelige historier om oplyste tosser og vilde mestre. Rinzai- og soto-skolerne kom fra Kina til Japan i det 12. årh., og den mindre obaku-skole i det 18. årh. Soto-skolen byggede mest klostre og templer i landregionerne, specielt efter at den japanske grundlægger Dogen Zenji ( ) havde flyttet hovedcentret til provisen. Rinzai-skolen var i middelalderen tæt forbundet med især den gamle kejserby Kyoto og senere hovedkvarteret for samuraiernes magtcentrum, Kamakura. Generaler og kejsere favoriserede dér zenbuddhismen, der i mange år havde status af at være en slags statsreligion. Samuraier lærte at læse og dyrke selvdisciplin, generaler og kejsere kunne legitimere deres egen magt ved at donere penge eller jord til klostrene, der til gengæld kunne hjælpe staten med at opkræve skat. Selv under heftige borgerkrige blomstrede den senere så kendte zenkunst og zen-kultur med kalligrafi, blækmaleri, stenhaver og arkitektur. Efter at have været favoriseret i mange år måtte zen og buddhismen efter Meiji-restaurationen i 1868 til at omstille sig. Blandt zenbuddhistiske præster, mestre og tænkere, der vandt gehør også i det store udland, var Shaku Soen ( ) og ikke mindst dennes elev, D. T. Suzuki ( ). I USA og Europa fik Suzuki stor succes med en lære og praksis, der stemte overens med tidens behov for moderne, lægorienteret, humanistisk, 129

131 spirituel, international og intellektuel religion. En sådan protestantisk zen (se s. 30) har siden tiltrukket filosoffer, intellektuelle og spirituelt søgende, og ikke mindst forfatterne fra den amerikanske beatgeneration blev dybt inspireret af zen, især takket være Suzukis bøger (se s. 35). Suzuki var også den primære inspiration for de mange vesterlændinge, der senere begyndte at praktisere zen-meditation. Hippier, zen-bohemer, dharma-bumser og oplevelsesivrige unge vesterlændinge tog i tusindtal med rygsæk til japanske zen-klostre for at finde oplysning. Enkelte blev i længere tid og dedikerede deres liv til sagen. De fleste tog hjem igen, nogle for periodisk at vende tilbage og/eller starte zen-grupper i hjemlandet. Der findes i dag hundredvis af centre i USA, Australien, Tyskland og Frankrig, ligesom der de sidste år også er oprettet internationale zen-centre for udlændinge og lægfolk i Japan. Også katolske patere har taget zen-meditation til sig, og udveksling mellem zenbuddhistiske og katolske munke har i flere år været del af en tværreligiøs dialog. Kendte eller karismatiske zen-mestre har været en af hovedårsagerne til zen-praksissens succes i Vesten. Det gælder både de japanske roshier ( ældre, ærværdige ), der er blevet inviteret hertil, og det gælder deres vesterlandske disciple, der især i USA selv har fået mesterstatus. Blandt disse har nogle gjort meget ud af at videreføre den japanske ånd og lægger stor vægt på slægtskabet med institutionen og dens traditioner. Andre individer og grupper insisterer på ikke at forpligte sig på disse og bruger hellere en mere vestlig stil. På samme måde er der stor forskel på, hvordan man forstår og indoptager ånden fra klostrene eller bøgerne. Nogle forsøger at leve sig ind i zen-universets retorik som spirituelle originaler, andre bruger zenteksterne som inspiration til at bringe zen ind i dagligdagen. Zen i Vesten kommer således til udtryk som både en videreførelse af traditionel zen og en moderne udgave af japansk zen tilpasset vestlig kultur. 58 Zen i Danmark Der skulle gå en del år, før zen i Danmark fandt vej til de praktiserende. Trods sin litterære popularitet og den udbredte sympati for zen-universets æstetiske kvalitet er zenbuddhismen i Danmark aldrig blevet særligt udbredt som praksisform. Der findes dog i dag flere små zen-grupper i landet, der på forskellig vis orienterer sig mod de to største zen-skoler, Rinzai og Soto. 130

132 Rinzai-zen-grupperne ZEN BUDDHISTISK FORENING Efter at have eksisteret som en underafdeling af en karateskole siden 1979 fik Zen Buddhistisk Forening (ZBF) sit officielle navn på den stiftende generalforsamling i Blandt de første medlemmer var Tommy Rasmussen, Lars-Læssøe Larsen, Maria Tascher og ikke mindst John Mortensen, der var initiativtager og gruppens første leder. Efter at Mortensen valgte at danne og engagere sig i en anden gruppe (se nedenfor), fortsatte ZBF fra 1985 med ny ledelse. En af de personer, der har været fast medlem af ZBF, er Tim Pallis. Pallis var vel den første danske zen-buddhist, der havde oplevet den japanske zen-verden indefra. Siden 1969 har han igennem mange besøg opholdt sig flere år i Japan. Specielt på klostrene Daitokuji i Kyoto og Sogenji i Vestjapan (se nedenfor) fik han tætte kontakter til lærere og zen-mestre (roshi), ligesom han også var med i den stadigt eksisterende lægmandsbuddhistiske zengruppe FAS Society i Kyoto. Pallis var som en tidlig pioner inden for feltet en af ophavsmændene til zen-interessen herhjemme blandt andet som skribent af bøger (1990, 2002) og flere artikler om zen. Henrik Hjort Sørensen var en anden tidlig dansk zenbuddhist. Han rejste i de tidlige 70ere rundt i buddhismens verden og mødte zenmesteren Kusan Sunim ( ) på Songgwang-klostret i Sydkorea. Hjort Sørensen har siden besøgt denne og templet mange gange for at intensivere sin zen-træning, ligesom Kusan gæstede København i 1981, hvor han ledede en retræte (sesshin) og holdt foredrag. Hjort Sørensen har med universitetsansættelser og utallige publikationer desuden fulgt den akademiske vej til studier og forskning af kinesisk og koreansk zenbuddhisme. En lille fast kernegruppe på fem-ti personer samt gennem årene mange løse deltagere har mødtes til meditationsaftener hver onsdag gruppen kaldes derfor også onsdagsgruppen. Deltagerne er mellem 30 og 65 år, og omkring to tredjedele er mænd. Pallis beskriver dens manglende interesse for mission, medlemskab og institutionelt tilhørsforhold på denne måde: Zen Buddhistisk Forening er ikke missionsk, og vi er ganske ligeglade med, om der kommer 2 eller 10 til zazen. Der er hjælp og råd at få for de nye, som er helt på bar bund, men de må selv være interesserede i at hente oplysninger om zen træningen hos de tilstedeværende. 131

133 . Mange ønsker at prøve zazen for en tid, nogle kommer tre/fire gange, andre et halvt eller helt år og holder så op. Vi hører sjældent om grunden til den manglende interesse, og vi gør intet for at holde på dem. (Pallis 1993: 20). ZBF har en vis tilknytning til zen-mesteren Shodo Harada Roshi (1940) fra den japanske rinzai- zenbuddhistiske Myoshinji skole. Harada Roshi blev selv mester (shike) i klostret Sogenji, der både er anerkendt for sin høje standard og kendt for at optage vesterlandske praktikanter. Han har flere gange været i Danmark, hvor han har ledet retræter (sesshin) af op til syv dages varighed med ti timers daglig meditation, givet personlig vejledning, holdt foredrag samt givet kalligrafi-demonstration på Nationalmuseet. SKANDINAVISK ZEN CENTER John Mortensen tog i 1971 til Japan for at praktisere zen. Efter ti dages ophold i klostret Ryutakuji blev anstrengelserne for hårde, og han tog tilbage til Danmark. Nogle år senere tog han til det amerikanske zen-center Dai Bosatsu Zendo, der som praksissted var relateret til det studiested (Zen Studies Society), som i 1956 blev bygget for at hjælpe D. T. Suzuki med at introducere zen til Vesten. Efter års træning vendte han igen tilbage til Danmark, hvor han blev initiativtager til først ZBF og senere Skandinavisk Zen Center (SZC). Der opstod med tiden uoverensstemmelser omkring Mortensens personlighed og lederstil som mester. Flere medlemmer forlod gruppen, Mortensen blev efter eget udsagn fyret og rejste tilbage til USA, hvor han selvstændigt fortsatte sin personlige karriere. Denne kulminerede med, at han i 2002 af zen-mesteren Eido Shimano blev tildelt inka, symbolet på dharma-transmission og mesterstatus. Han er i dag vice-abbed i Dai Bosatsu Zendo, præsident ved Zen Study Society og leder af Pine Hill Zendo, en træningshal (fra 1999) under Dai Bosatsu Zendo. Hans japanske buddhistnavn er i dag Denko Mokudo Zenji. I 2002 kom Mortensen igen til Danmark for at genoplive SZC og genstarte en dansk afdeling af Pine Hill Zendo, denne gang i tæt samarbejde med amerikanskfødte Hilary Adler, der selv har flere års zen-praksis bag sig fra USA, Japan og Danmark. De overvejede at ansøge Kirkeministeriet om anerkendelse af status som trossamfund, men fik inden selve ansøgningen at vide, at medlemstallet var for lille. Trods en mailingliste med 140 navne 132

134 er der i 2004 kun syv permanent betalende medlemmer. Mellem fem og ti personer deltager i den ugentlige meditationspraksis (zazen) samt morgenceremonierne hver anden lørdag, og lidt flere kommer til de to årlige weekendretræter. Der er flest mænd (60-70%), og aldersspandet er fra 18 til 58 år. Det månedlige medlemskontingent på 180 kr., der giver fri adgang til zazen-møder og rabat til special-arrangementer, er ifølge Mortensens filosofi nødvendigt for at tiltrække seriøse medlemmer, der desuden har mulighed for at studere direkte under ham personligt. Gruppen holder til i træningshallen (dojo) hos karateklubben Seidokan i Valby, og når Mortensen en eller to gange om året er i landet, giver han foredrag i blandt andet Phendeling (se s. 174) og er leder af weekend-sesshin (se s. 139). For interesserede medlemmer er der også mulighed for gratis arbejds- og klosterophold på den amerikanske Dai Bosatsu Zendo. ONE DROP ZENDO Der eksisterer i dag i Danmark to forskellige zen-grupper med samme navn, One Drop Zendo (ODZ). Begge er afdelinger af et netværk af templer og centre i Vesten udgået fra den japanske zen-mester Harada Roshi. Alle ODZ-grupperne i Europa, Indien og Tahoma One Drop Monastery i USA er relateret til Sogenji-klostret i Japan. Det var Harada Roshi selv, der i 1994 stod bag oprettelsen af en dansk ODZ på en yogaskole i Kregme i Nordsjælland. Ligesom flere af yogaeleverne havde også Tommy Rasmussen været elev af Harada Roshi. Han havde i 1989 opholdt sig et år i det japanske kloster Sogenji og siden været med til at arrangere roshiens besøg i Danmark. Under navnet Zazengruppen samlede han i 1994, efter at have forladt Zen Buddhistisk Forening, en gruppe nybegyndere til ugentlig træning efter Harada Roshis anvisninger. Gruppen skiftede i 2003 navn til ODZ, så der i dag således eksisterer to afdelinger i henholdsvis Kregme og København. I Københavnsgruppen mødes i 2004 omkring 5-10 personer hver uge til meditation den kaldes også tirsdagsgruppen - mens Kregme-gruppen har valgt at koncentrere sig om hver tredje måned med omtrentligt samme deltagerantal at afholde mini-sesshin et helt døgn (se nedenfor). For begge grupper gælder det, at der er flest mænd, og at aldersspredningen er mellem år. Det koster 25 kr. at deltage hver meditationsaften, eller

135 kroner om måneden. Desuden er foreningen ODZ Danmark dannet med det formål at afholde foredrag og udgivelse af zen-tekster, og medlemskab koster 100 kr. om året. 59 TEN CHI DOJO Et af de få forsøg på også at lave zen-praksis i provinsen er Ten Chi Dojo i Odense. Gruppen blev på Torben Hornstrup Pedersens initiativ startet i 2002 som et tilbud til interesserede om at komme og praktisere zazen uden nødvendigvis at have en fast institutionel tilknytning. Pedersen, der også træner kampkunst som aikido, yaido (sværd-vejen) og kyudo (bueskydnings-vejen), praktiserer selv under den japanske mester Harada Roshi. Han er tilknyttet One Drop Zendo og har flere gange været på det japanske kloster Sogenji samt besøgt de københavnske zen-grupper. Enkelte deltagere har besøgt Ten Chi Dojo, men i 2004 var han stadig for det meste alene i gruppen. ZENTRUM Kursuscentret Zentrum i Odense ejes og ledes af hollandsk fødte Rients Ritskes. Han lærte zen i Japan gennem fem måneders ophold i klostret Tenryuji i Kyoto og gennem en katolsk munk, der selv havde praktiseret zen. Han er i dag bosiddende i Danmark og har efterhånden 14 års kursusvirksomhed bag sig. Sin erfaring med zen sælger han gennem sin virksomhed i form af kurser, foredrag og konsultationer i meditation, stress-håndtering og coaching. Målgruppen er primært erhvervslivet, og virksomheder som IBM, tømrerfirmaer og hollandske politichefer har deltaget i hans kurser, hvor zen-praksis og principper bruges som nøgle til management eller konflikthåndtering. Ritskes har ingen tilknytning til andre danske zen-grupper, men har været med til at starte et lignende center i Holland med seks tilknyttede lærere. Foruden at skrive enkelte bøger om zen samt at være medarrangør af røgelsesceremonier har Ritskes også stillet sig til rådighed som forsøgsperson i videnskabelige forsøg, hvor han på grund af sine mangeårige meditationserfaringer har været brugt ved hjernescanninger. Her har forskere blandt andet målt effekten af meditation på produktionen af endorfiner i hjernen. 60 Zen og kunsten at hjernescanne hed en avisoverskrift (Berlingske Tidende, 1. april 2000) om det projekt, som han sammen 134

136 med blandt andre dr. med. Hans Stødkilde-Jørgensen har været involveret i på Skejby Sygehus i Århus. Soto-zen-grupperne ÅRHUS ZEN CENTER Den første danske soto-zen-gruppe var Århus Zen Center. Den startede i 2002 under navnet Zazengruppen i Århus, valgte senere at ændre navn til Sotozengruppen i Århus og har siden 2004 haft sit nuværende navn. Initiativtagere Claus Beuchert og Annemarie Overgaard har siden begyndelsen været gruppens aktive, faste kerne. De mødtes til en zen-sesshin med danske John Mortensen (se ovenfor) og blev derefter enige om at danne et fællesskab omkring et dharma-center ( lærecenter ) med zazen-meditation som fokus. De havde begge hver især praktiseret zenbuddhisme flere år; Claus Beuchert for sig selv og Annemarie Overgaard hos amerikanske San Fransisco Zen Center og Berkeley Zen Center. I første omgang fungerede gruppen på opfordring af John Mortensen som en Århus-afdeling af Skan- Zazen, stillesiddende meditation, er zenbuddhismens vigtigste praksis. 135

137 dinavisk Zen Center. Det blev dog senere klart for gruppen, at den ville være selvstændig, og efterhånden var der også enighed om at skifte fra rinzai til soto; blandt andet på grund af Annemarie Overgaards erfaringer fra de amerikanske soto-centre. Efter at have mødtes først hos Dharma Center Norbu Ling (se s ) og privat hos et medlem i midtbyen er gruppens faste tilholdssted nu stillerummet ved den Katolske Kirke, under dennes boghandel. Der er i 2004 i alt 32 på mailinglisten og omkring ti personer, der regelmæssigt møder til meditation, og som derfor betaler det månedlige bidrag på 60 kr. Antallet af deltagere til den ugentlige meditationspraksis ligger på fem-ti, og til de periodiske hel- og halvdags-sesshin er tallet omtrent det samme eller lidt højere. Der er, som i de fleste vestlige zengrupper, et flertal af mandlige deltagere, og et aldersspand fra 20 til 90 år. KØBENHAVNS SOTO ZENDOJO Som en pendant til den århusianske soto-zen-gruppe startede Københavns Soto Zendojo i efteråret En anden inspirationskilde var det californiske soto-zen-center Shasta Abbey, grundlagt i år 1970 af den engelske nonne og abbed Jiyu-Kennett ( ). Hun har været inspirator for mange vesterlandske soto-zenbuddhister, og centre under organisationens navn The Order of Buddhist Contemplatives (tidligere Zen Mission Society), er siden blevet grundlagt i flere lande. Pernille Jensen var under et ophold i USA tilknyttet Shasta Abbey som praktiserende lægbuddhist. Efter hjemkomsten til Danmark mødte hun flere gange op hos Zen Buddhistisk Forening, men da hun mødte to andre fæller med soto-zen erfaring, blev Københavns Soto Zendojo en realitet. Gruppen mødes til meditation en gang om ugen privat hos en af de tre (i år 2004) faste deltagere. Den er opført på Buddhistisk Forums hjemmeside, men gør ellers ikke noget for at missionere for sit virke. Interessefællesskab og det beskedne antal deltagere gør, at gruppen også fremover vil samarbejde med den århusianske zengruppe om fælles arrangementer. Japansk zen-praksis og danske traditioner Selv om zen på japansk betyder meditation, er det ikke mange japanske zenbuddhister, der mediterer. Det gør munkene i de år, de er i kloster. Når de derefter er færdige med deres læretid, vælger langt de fleste at blive 136

138 præster med et liv med kone, børn og en religiøs praksis, der begrænser sig til ceremonier for forfædrene i de templer, de har arvet efter deres fædre. At gå i kloster og blive zen-præst er for de fleste en familietradition, der holdes i hævd. Meget få bliver i klostrene, og endnu færre bliver zen-mestre. Nogle fortsætter dog et hengivent engagement i zenbuddhismens idealer, hvor meditation som en af flere discipliner bliver brugt som metode til selvindsigt og erkendelse af livets dybde. Det gælder munke og præster, men også engagerede lægmænd, der skiller sig ud som begavede formidlere af en religion og en vej, de finder ideel også for den moderne verden. Flere af disse er internationalt kendte, og det er deres zen, der bruges i Danmark og Vesten, hvor ritualer for forfædre og fejring af japanske højtider ikke er interessante for deltagerne i zen-praksis. Danske zen-brugere kommer til zen-praksis på grund af generel interesse for buddhisme eller spiritualitet. En del fastholder deres religiøse ståsted som kristne eller ateister og bruger zenbuddhismen fordi de gerne bare vil sidde. Det gør de fleste privat, men mange ønsker også at mødes i en gruppe for at gøre praksis til en fælles og mere intensiv oplevelse. Da der på et tidspunkt blev indført sutra-recitation i Århus Zen Center og man diskuterede graden af integration af buddhistiske elementer, valgte et par faste deltagere ikke længere at deltage i gruppens aktiviteter, da det for dem fik karakter af for meget religion. Diskussionen om hvordan, hvorfor og i hvilken grad buddhistiske, religiøse eller institutionelle elementer skal integreres i aktiviteterne i Danmark, berører de fleste buddhistiske grupper. Det kan især for begyndere være en barriere at skulle udføre den rituelle skik at bukke for hinanden. For nogle giver det i det hele taget ikke mening at bibeholde kulturelt bestemte ritualer, mens andre mener, at zen-essensen kun overlever, hvis traditionen bevares. På samme måde var det uenighed om, hvorvidt man skulle være mere eller mindre tilknyttet den japanske institution, og om man skulle benytte dansk, engelsk eller japansk ved sutra-recitation, der var en af grundene til, at Zen Buddhistisk Forening blev delt, og en ny gruppe (Zazengruppen/One Drop Zendo) som nævnt opstod. John Mortensens position i en veletableret zen-institution gør også, at praksis i Skandinavisk Zen Center bliver mere formel med korrekt udførte ritualer, end når gruppen selv mødes til praksis. 137

139 Zen-meditation Zen i Vesten er næsten udelukkende fokuseret på meditation. I zen-meditation, der også hedder zazen, sidder man ideelt set med fødderne placeret i hel eller halv lotusstilling (den ene fod eller begge fødder hvilende på lårene), øjnene lukkes halvt og åndedrættet kontrolleres i roligt tempo. Ligesom det for nogle kan hjælpe at tælle får for at falde i søvn, er det en gammel metode at tælle hver ind- og udånding for at få sindet til koncentreret at slappe af dog med den forskel, at det i zazen ikke drejer sig om at falde i søvn. Hos soto-grupperne taler man om bare at sidde, en disciplin, der især er udviklet af den japanske mester Dogen. Her sidder man i perioder af 40 minutters varighed i rundkreds på puder med ansigtet vendt mod væggen. Indenfor rinzai-zen sidder man i stedet med ryggen mod væggen i perioder på typisk 30 minutter. Rinzai-zen er kendt for en speciel teknik, hvor meditationsobjektet er en lille historie med paradoksalt indhold, en koan. Den mest kendte er: Du kender lyden af to hænder, der klapper. Hvad er lyden af én hånd? Der findes hundreder af sådanne små historier, som munke i klostre bruger til at gruble over og meditere på, og de gradvise fremskridt i rækken af koan er en måde at vise og måle den praktiserendes spirituelle udvikling på. Koan-praksis foregår i tæt relation til en mester. Hos de danske rinzai-buddhister er denne praksis da også kun for de, der har etableret en sådan relation. John Mortensen giver således kun koantræning (på dansk) til faste medlemmer, og Harada Roshi (på japansk gennem tolk) til de elever, der besøger ham i Japan. Én koan, som lægbuddhisten Hisamatsu Shin ichi konstruerede, er dog mere individuel og frit tilgængelig og har været brugt af personer, der ikke ser et tæt personligt og institutionelt forhold til en mester som nødvendigt for koan-meditation. 61 Idealet for al zen-meditation er at slippe tankerne og opnå tomhed i sindet. Dette kan opleves som momentvise tilstande af frihed og indsigt eller som en mere permanent bevidsthed, der i zenbuddhistisk terminologi kaldes satori, oplysning, eller kensho, erkendelsen af egen buddha-natur. Satori/kensho er dog et ideal, som hverken i Japan eller Vesten for de fleste er et realistisk mål, og som det heller ikke anses for passende at reklamere med at have opnået. Selv om meditation er det vigtigste, indeholder zenpraksis også hos de danske grupper flere elementer. Kinhin er således femti minutters gående meditation i stilhed rundt i lokalet, mellem zazen-peri- 138

140 oderne. Før og efter zazen er der recitation på dansk, engelsk eller japansk af zenbuddhistiske helligtekster; typisk Hjerte-sutraen (Hannya shingyo). Røgelsespinde har altid været del af buddhismens ånd og praksis, og den liflige duft af røgelse foran en Buddhafigur hører med til at give en japansk stemning, ligesom den grønne te, der ofte følger efter praksissen. Studier af (zen)buddhistiske tekster har mere eller mindre permanent været del af de danske gruppers praksis og har i forlængelse af meditationen eller i særskilte studiegrupper givet plads til også intellektuel integration af læren. De periodiske møder med to-tre timers meditation udvides nogle gange om året med sesshin. Sesshin betyder egentlig anstrengelse. I zen-klostrene er det en periode på typisk fem til syv dage, hvor munkene (og ofte flere deltagende lægbuddhister) lægger ekstra anstrengelse i deres praksis med op til 15 timers meditation hver dag. Rohatsu-sesshin er ugen op til Buddhas oplysningsdag, der i Japan fejres den ottende december. Til denne er det for mange munke et ideal at sidde i zazen-stilling selv om natten, og flere undgår de sidste dage helt at henfalde til søvn. De danske sesshin må underordne sig danske forhold og ligger typisk som heldags-, halvdagseller weekendarrangementer, men også perioder op til syv dage har været afholdt, når japanske Harada Roshi har besøgt landet. Trods personlige uoverensstemmelser og forskellige måder at bruge og forstå zen-teori og praksis på i de forskellige grupper, er der et tæt kendskab til hinanden på tværs af grupperne. Flere arrangementer afholdes i fællesskab, også med ikke-zenbuddhistiske grupper gennem fx Buddhistisk Forum. Nichiren-buddhismen Nichiren-buddhismen er en samlet betegnelse for de mange retninger, der udspringer af den japanske munk Nichiren. 62 Til denne familie, hvis enkelte grupper absolut ikke altid er på talefod endsige har andet end historiske rødder tilfælles, hører blandt mange andre også de i Danmark eksisterende grupper Nichiren-shu og Soka Gakkai. Nichiren Daishonin ( ) var allerede i sin samtid kendt for at være kontroversiel. Han kritiserede de andre buddhistiske retninger for at være falske, og han talte autoriteterne imod. For det måtte han tilbringe flere år i eksil og fangenskab på blandt andet øen Sado ud for den japanske vestkyst. Nichiren insisterede på, at samtlige buddhistiske belæringer kun- 139

141 ne samles i én sutra, nemlig Lotus-sutraen, som samtidig viste den eneste vej til frelsen. Lotus-sutraen (se s. 19) hedder på sanskrit Saddharmapundarika Sutra og på japansk Rengekyo eller Hokkekyo. Sammen med Hjerte-sutraen er det den mest udbredte mahayana-tekst overhovedet, og de fleste japanske buddhister vil kende strofer eller metaforer fra disse helligtekster. Lotus-sutraen fortæller om, hvordan de tidligere fortællinger om Buddha som oplyst menneske og hans lære om lidelse og frelse blot var midlertidige pointer på vejen mod den endelige lære og den fuldkomne frelse. Ved at studere og recitere Lotus-sutraen kunne man blive frelst, proklamerede Nichiren. Det at udsige ordene namu-myoho-renge-kyo ( æret være den vidunderlige Lotus-sutra ) var for Nichiren og al senere Nichiren-buddhisme nok til at fremkalde tekstens iboende kræfter. Nichiren og kampen om sandheden Efter sin død ville Nichirens disciple fortsætte med at praktisere og udbrede læren. De blev dog uenige om blandt andet forståelsen af Lotus-sutraen og om, hvem der skulle passe hans grav. Konflikten resulterede i det 13. årh. i, at der blev dannet to retninger, Nichiren-shu ( Nichirens Skole ) og Nichiren Shoshu ( Nichirens Ortodokse Skole ), der stadig i dag udgør de to overordnede lejre af den oprindelige Nichiren-buddhisme. I Japan har disse skoler i dag over templer og over præster, majoriteten tilhørende Nichiren-shu. Indtil år 1991 var det Nichiren Shoshu, der havde langt det største antal medlemmer, op mod 16 millioner. Det skyldtes først og fremmest dens samarbejde med lægmandsorganisationen Soka Gakkai. Soka Gakkai begyndte tilbage i 1937, da Makiguchi Tsunesaburo ( ) grundlagde Det Værdiskabende Pædagogiske Samfund (Soka Kyoiku Gakkai). Dette var en forløber for det nuværende Soka Gakkai (Det Værdiskabende Samfund), der med anerkendelse samme år som religiøst trossamfund i Japan stadfæstede sit buddhistiske værdigrundlag. Makiguchi havde i flere år sammen med gruppens senere leder Toda Josei ( ) været menigt medlem af Nichiren Shoshu. Fra begyndelse var Soka Gakkai da også tæt relateret til denne skole, som man så sig som værende en lægmandsorienteret underafdeling af. Den nuværende leder, Ikeda Daisaku (1928-), udviklede den stadigt voksende gruppe frem til en stor national og international organisation. Hans karismatiske personlighed og 140

142 lederegenskaber som succesrig verdensmand har givet Soka Gakkai et stærkt image og en i Japan udbredt økonomisk og politisk magt. I 1964 dannede man endda et politisk parti, Komeito, men efter kritik af overskridelsen af den konstitutionssikrede grænse mellem stat og religion blev relationen dog senere omdannet til en moralsk, økonomisk og symbolsk støtte fra den religiøse organisation til det politiske parti. Moderorganisationen Nichiren Shoshu havde indtil 1937 kun haft en perifer rolle i japansk buddhisme. Efter samarbejdet med Soka Gakkai blev den en betydelig buddhistisk gruppe i Japan. Den nød godt af de mange medlemmer og det enorme økonomiske tilskud, der finansierede præstestanden, 350 templer og det meste af den prestigiøse tempelbygning Shohondo ved hovedhelligdommen Taisekiji, som Soka Gakkai sponsorerede til gengæld for en vis anerkendelse ved at være del af en traditionel buddhistisk organisation. Men op gennem 1980erne begyndte striden mellem de to grupper at blive mere synlig. De anklagede åbenlyst hinanden for at være korrupte og enerådende, og i 1991 kom det endelige brud. Shohondo Bøn foran gohonzon på Soka Gakkais hovedcenter, Kaikan. 141

143 blev destrueret, og grupperne skiltes. Også herhjemme har den japanske udvikling givet anledning til polemik (se fx SGI 2002) og blandt andet resulteret i, at udbrydere stiftede en ny gruppe (se nedenfor). Mens Nichiren Shoshu med dette brud mistede millioner af tilhængere og således en væsentlig del af sit økonomiske fundament, kan Soka Gakkai bryste sig af, at de i Japan har otte millioner tilhængere, og at tallet på verdensplan er omkring ti millioner i de 190 lande, som den internationale organisation Soka Gakkai International er repræsenteret i. SOKA GAKKAI INTERNATIONAL (SGI) DANMARK Man kan med en vis ret hævde, at Soka Gakkais relationer til Danmark går tilbage til stifteren Makiguchi. 63 Allerede i 1930 udgav han en bog, hvori han beskrev sine ideer om uddannelse og pædagogik. I denne gav han udtryk for sin inspiration fra danske N. F. S. Grundtvig og Christen Kold og deres syn på folkeoplysning. Makiguchi havde lært om disse fra en professor på Tokyo universitet, der som den første introducerede den danske folkehøjskoletanke for japanerne. Forholdet til danske højskoleidealer kommer i dag til udtryk ved, at den danske afdeling af Soka Gakkai International (herefter SGI) i flere år har afholdt sommerkurser på Askov Højskole, der sammen med Askov Bylaug ved et arrangement med 500 deltagere i 2001 opkaldte en sø efter SGIs præsident Ikeda. Året forinden havde denne som den første modtaget Askov Højskoles Uddannelsespris, som af forstanderen blev overrakt ved en højtidelighed i Tokyo. Relationen mellem Askov og SGI kom i stand på grund af en japaner, der i 1965 tog ud i verden for at finde sig selv og ved et tilfælde forvildede sig til det kolde land mod nord. Kamio Masaaki kendte selv til buddhismen i sit hjemland, da hans forældre var medlemmer af Soka Gakkai. Men det var først, da han efter en rejse til Skandinavien kom på Askov Højskole og lærte om Grundtvig, at han indså, hvordan buddhismen kunne forstås og bruges i praksis. På højskolen mødte han også Jan Møller, med hvem han lagde grundstenen til det, der senere skulle blive en dansk afdeling af SGI. Siden den første generalforsamling i 1983 har de to været de aktive kræfter og tegnet denne afdeling, der med grundlæggelsen af Nordisk Kulturcenter i en stor villa på Østerbro i 1988 har markeret sin permanente status som en dansk buddhistisk gruppe med japanske rødder. 142

144 SGI Danmark er organiseret i fem regioner med 13 områder og 54 lokale grupper. På sigt håber man at få oprettet et egentligt center eller hovedkvarter i hver region, men indtil videre mødes de lokale grupper privat eller i lejede lokaler. Den øverste leder i SGI er den japanske præsident Ikeda, der også kaldes ved den japanske titel sensei ( lærer eller mentor ). Den danske landsleder var i mange år Kamio Masaaki, der i daglig tale tituleres med det mere danskklingende Mark Kamio. Han er siden blevet afløst af den nuværende leder Jan Møller. De enkelte regionale afdelinger har også en organisatorisk leder, der på fællesmøder med andre distriktsledere koordinerer og rapporterer fra aktiviteterne i lokalgrupperne. I 2004 var der 549 medlemmer på landsplan, hvoraf det største antal er tilknyttet Københavnsgruppen. Tallet repræsenterer de personer, der har modtaget gohonzon (se nedenfor), og ud af de 549 er de 150 personer på et eller andet plan ledere i lokale grupper. Kærester eller ægtepar, der er medlemmer af SGI, benytter samme gohonzon, og antal brugere forventes derfor i realiteten at være noget større, måske op mod Ved årsmødet i foråret 2004 var der 400 deltagere, det samme antal, som man anslår udgør de aktive medlemmer af SGI Danmark. På hovedcentret i København møder ca. 100 personer frem hver måned til ledermøde. I weekenden er der omkring besøgende, og til hverdag anslås der at komme10-15 personer. Til de lokale møder stiller medlemmer privat bolig til rådighed, og mellem tre og 15 personer mødes typisk en gang om ugen. I alt anslår man, at 400 personer i alle grupperne hver uge deltager i møder. Kun 15 medlemmer er japanere, et tal, der de sidste år har været faldende. Nogle af disse har haft interesse og medlemskab med fra Japan, men også enkelte unge personer med japansk oprindelse har søgt ind i SGI for at få uddybet deres interesse for buddhismen og for at fordybe sig i egne kulturelle rødder. Selv om der også er andre med anden etnisk baggrund, er langt de fleste medlemmer dog etniske danskere i forskellige aldersgrupper, med et lille flertal af kvinder. De er alle medlemmer på samme niveau, selv om man kan sige, at de, der har modtaget gohonzon, repræsenterer de lidt mere erfarne kernemedlemmer. Nye medlemmer kommer som regel til de lokale grupper ved introduktion fra de faste medlemmer. Som motivation til andre er det en central del af gruppens møder, at medlemmer giver en erfaring til andre. Det vil sige, at man stiller sig op foran de tilhørende og fortæller om, hvordan livet som SGI- 143

145 medlem har udformet sig i positiv retning. En sådan omvendelseshistorie findes også inden for andre nye japanske religioner, hvor forskellige grader af udfrielse fra eksistentielle, psykologiske eller sociale problemer udtrykkes for andre, der kan spejle sig i disse erfaringer eller bruge dem som rollemodeller. Personlige erfaringer er også et tilbagevendende indslag i månedsbladet Soka Renæssance, der sendes til ca. 300 abonnenter. Det produceres og udgives fra hovedcentret i København, hvorfra man også kan erhverve sig Ikedas mange bøger, informationsmateriale om organisationen samt udvalg af de japanske og internationale organisationers aviser og tidsskrifter. SGI Danmark finansieres ved bidrag fra den japanske moderorganisation samt medlemsdonationer fra de 200 faste donatorer. Landslederen såvel som distriktslederne arbejder ulønnet. SGI Danmark har tidligere fået afslag fra Kirkeministeriet på anmodning om status som godkendt trossamfund (se s. 44), men de overvejer igen at ansøge. SGI i Danmark har ligesom Soka Gakkai i Japan stort set ikke noget tilfælles med de andre buddhistgrupper. Dette skyldes både, at andre buddhistiske grupper vægrer sig ved at identificere sig med nogen, de ikke mener hører til i samme familie, og at SGI foretrækker at orientere sig mod sit eget internationale miljø. Både medlemmer og organisationens repræsentanter ser dog sig selv som naturlig del af det danske samfund, hvor religionen i mere eller mindre grad hos de enkelte medlemmer er en integreret del af livet som almindelig dansker. De fleste af medlemmerne bibeholder deres medlemskab af folkekirken en informant kaldte sig kristen buddhist og det vigtigste kriterium for fortsat tilknytning til SGI synes at være, som flere udtrykker det, at det virker!. NICHIREN-SHU DANMARK Den danske gruppe inden for Nichiren-shu er resultatet af enkeltpersoners opgør med SGI Danmark. Søskendeparret Pia Trans og Thomas Blom Hansen havde begge været medlemmer og distriktsgruppeledere i denne. De havde engageret sig længe i organisationen og var tilfredse med dens form for buddhistisk praksis. På et tidspunkt blev de dog uenige med overordnede linier specielt i måden, hvorpå forholdet til Nichiren Shoshu blev tacklet. Da de følte, der var for lidt mulighed for egentlig diskussion omkring væsentlige punkter i læren, og at det var småt med organisationens reelle udfol- 144

146 delse af demokrati, valgte de at træde ud. De undersøgte andre Nichirengrupper i udlandet og besluttede sig for at prøve Nichiren-shu, der tilsyneladende var uden for sekteriske skænderier. I 2003 besøgte de et tempel i England, og et par måneder senere blev den danske gren etableret, da præsten Tarabini Shonin foran en forsamling på ti tilhørere præsenterede den medbragte gave, en kopi af Nichirens kalligrafimalede billede (gohonzon, se nedenfor). Snart begyndte interesserede personer at møde for at følge de første kurser og foredrag. Gruppen består i dag af ti medlemmer, der har modtaget deres personlige tilbedelsesobjekt (gohonzon). Dertil kommer omkring 20 personer, der er løsere tilknyttet som interesserede venner, og til weekendarrangementer er deltagerantallet omkring Aldersspredningen er for medlemmer fra 23 til 40 år og for vennerne fra 21 til 60 år, flest blandt de yngre. For både medlemmer og venner er der lidt flere kvinder end mænd. De fleste af medlemmerne er studerende eller personer med en længerevarende uddannelse bag sig. Gruppen har en demokratisk valgt bestyrelse, men ud over præsten fra det engelske tempel, der flere gange har besøgt gruppen i Danmark, er der intet religiøst overhoved. Netop spørgsmålet omkring ledelse og centrale religiøse skikkelser var et af de aspekter, som initiativtagerne til gruppen havde problemer med hos SGI. I modsætning til denne, hvor Nichiren og Ikeda er de fremtrædende figurer, insisterer Nichiren-shu på, at Shakyamuni Buddha er buddhismens vigtigste person, at Nichiren opfattes som en bodhisattva, og at ordinerede præster har større legitimitet end ledere hos SGI. I modsætning til SGIs hovedcenter er Nichiren-shus centrale mødested i Danmark et lille tempel, beliggende i Pia og Peter Trans gård ved Stenløse. Det var i 2004 endnu ikke blevet indviet, men det bruges som mødested for gruppens praksis og har alter med gohonzon-tilbedelsesobjektet som helligdom. Nichiren-shu Danmark håber på i fremtiden at blive større og at opnå status som trossamfund. Nichiren-buddhistisk praksis SGIs og Nichiren-shus praksis for lægfolk adskiller sig fra hinanden på flere punkter, men udgår fra samme ophav og beskrives her sammen. 145

147 Chanting og gohonzon Fokus for begge grupper er at chante det benyttede engelske ord for at recitere ordene namu-myoho-renge-kyo, der på dansk kan oversættes til æret være den vidunderlige Lotus-sutra. Sætningen kaldes også daimoku, der betyder stor titel, det vil sige titlen på Lotus-sutraen. Daimoku fungerer som et slags mantra, der på én gang kan siges at være objekt for både meditation, bøn, offer og recitation. På SGIs hovedcenter i København kan man hver dag høre besøgende, der rytmisk messende gentager disse hellige ord. Nogle sidder der mellem en halv og en hel time, andre kun nogle minutter. Til møder eller arrangementer i både SGI og hos Nichiren-shu er daimoku en fælles praksis, men også privat chanting i hjemmet er for de fleste en mere regelmæssig måde at praktisere på. Her er ansigtet vendt mod et alter, der fungerer som symbolsk helligdom og objekt for recitationen. Altret indeholder foruden ofrede blomster, stearinlys og røgelse også en kopi af gohonzon. Gohonzon betyder primære æresobjekt. Alle japanske buddhistskoler har en person eller et symbol, som de fortrinsvist ærer som deres vigtigste hellige objekt; fx Shakyamuni Buddha eller Kannon. For Nichiren-buddhismen er gohonzon en kalligrafimalet mandala, et religiøst symbol med forskellige hellige ord (blandt andet namu-myoho-renge-kyo ), malet af Nichiren. SGI og Nichiren-shu er principielt enige om, at mandalaen symboliserer den kosmiske Buddha (ved SGI udtrykt ved Nichiren og ved Nichiren-shu udtrykt ved Shakyamuni Buddha), og at den er en slags spejlbillede på ens egen rene buddhanatur. Nichiren-shu opfatter den dog mest som et symbol, mens SGI også betragter den som en konkret kraftbeholder og et udtryk for et helligt tilbedelsesobjekt, der ikke må fotograferes. 64 Det er en udbredt opfattelse i Japan, at gohonzon først får religiøs kraft og autoritet, når den er helliggjort af en religiøs specialist. Ordinerede Nichiren-præster har hidtil været de eneste, der legitimt har kunnet give tilladelse til at overdrage gohonzan til lægmedlemmer og til at helliggøre den ved øjeåbning ; en rituel praksis, der også bruges når Buddhastatuer i Asien bliver indviet og levendegjort. På grund af splittelsen mellem Nichiren Shoshu og Soka Gakkai var der derfor fra 1991 ingen, der i SGI modtog denne. I 1993 besluttede man dog at begynde selv at få dem produceret, efter at en præst fra et tempel i Tokyo havde meldt sig ud af Nichiren Sho- 146

148 Gohonzon fra Nichiren-shu Danmark. 147

149 shu og givet SGI trykpladerne til en gohonzon. Nichiren-shu har hele tiden kunnet godtgøre en legitim og autentisk overdragelse af dette hellige symbol, da den fortsat er en buddhismeform, der anerkender præsters autoritet. Køb og erhvervelse af et alter fungerer som en slags initiation for den seriøse Nichiren-buddhist, og selv om der ikke er en egentlig ceremoni forbundet hermed, fungerer det som en form for konfirmation af det religiøse medlemskab. Samtidig symboliserer det, at den i hovedcentret indlærte praksis bringes hjem og integreres i ens eget, personlige liv. At chante foran en gohonzon er for Nichiren-buddhister en måde at rense sindet på, en måde at få fremkaldt den buddhistiske klarhed, som ligger latent hvilende i ethvert menneske. Idealet er, at man selv kan medvirke til at sprede en sådan kraft og visdom til andre mennesker ved at chante daimoku, og at man med sin egen kultiverede personlighed kan være med til at fremelske den menneskelige revolution (kosen rufu), som både indebærer verdensfred og frelse. Chanting foran gohonzon giver dog også mulighed for at opnå mere konkrete og jordnære fortjenester. I modsætning til andre former for buddhisme, der accepterer, men sjældent reklamerer for dennesidige fortjenester (jap. genze riyaku), så er disse for især SGI åbenlyst positive aspekter af, hvad daimoku også kan udvirke. Har man kærlighedssorger, ønsker man jobskifte eller højere løn, vil man have styrke til at være en bedre buddhist eller bare have et nyt køleskab, er det bestemt inden for daimokus virkeområde, som en SGI-udøver formulerede det. En anden parallel praksis er gongyo, der fordrer, at man hver morgen og aften reciterer (på japansk) to kapitler af Lotus-sutraen. Meditation, studier og overgangsritualer Nichiren-shu bruger også rituel nedskrivning af daimoku, en handling, der kaldes shakyo. Shakyo er udbredt hos alle japanske buddhistretninger (undtagen SGI) og er som nedfældning på papir en parallel til den verbale recitation og en meditativ praksis. En anden Nichiren-shu-praksis er shodaigyo, der er en kombination af daimoku-recitation og åndedrætsmeditation. Det meditative aspekt fylder i det hele taget mere hos denne gruppe, og ligesom zenbuddhister er gående meditation en af metoderne til at stilne sindet. I modsætning til SGI er der hos Nichiren-shu til hver ceremoni også en rituel tilflugt til buddhismens tre skatte, Buddha, dharma og sangha, samt reci- 148

150 tation af bodhisattva-løfterne (se s. 18). Ud over de fælles praksisformer er også studier en vigtig praksis hos begge grupper. I SGI mødes man periodisk i de lokale grupper til studier og diskussion af Nichirens lære og ikke mindst Ikedas udlægning af denne. Dialog er den allervigtigste bestanddel i vores aktiviteter, hedder det i et af kapitlerne af det Buddhistisk Grundstudie (2002: 38), som hvert enkelt medlem forventes at studere for også at få en vis intellektuel ballast på buddhismens vej. Til hver af de regionale eller nationale møder kan der være et konkret tema, som fx opfyldelse af ungdommens ønsker, der diskuteres med andre ud fra buddhistiske lærdomme. Nichiren-shu tilbyder to årlige kursusforløb, hvor man en gang om ugen over seks til otte uger studerer centrale buddhistiske belæringer. I sommeren 2004 afholdt gruppen en retreat på fire dage med studier og fem-seks timers daglig meditation. Nichiren-shu har også ugentlige møder i templet med chanting af daimoku. De adskiller sig dog fra SGI ved at insistere på inddragelse af hele Lotus-sutraen (og ikke bare strofer derfra) samt andre buddhistiske tekster som udgangspunkt for diskussioner, studier og dharma-tale (oplæg om et buddhistisk tema). Man kan sige, at Nichiren-shu også på dette punkt er mere generelt orienteret mod flere aspekter af buddhismen i forhold til SGI, der lægger sig tættere op ad Nichirens lære og Ikedas formidling af denne. Ældre japanske medlemmer i SGI har ofte et forfædrealter (butsudan) til egne forfædre, som de passer og plejer med periodiske ofringer. Når de selv dør, vil de sandsynligvis få asken sendt til Japan for at blive del af familiens gravplads, måske endda med andre Soka Gakkai-medlemmer samlet til en mindre afskedsceremoni. Da samarbejdet mellem Nichiren Shoshu og Soka Gakkai i Japan stadig var aktivt, var et af Nichiren Shoshus primære arbejdsområder de ceremonielle foranstaltninger i forbindelse med døden. At have ordinerede præster til at udføre et i Japan nødvendigt aspekt af religionens berettigelse var samtidig en måde, hvorpå Soka Gakkai kunne legitimere sig selv som lægmandsreligion. Efter splittelsen håner Nichiren Shoshu-præster Soka Gakkai for ikke at kunne hjælpe afdøde til oplysning (som rituelt i Japan tildeles alle afdøde), da de uden præster ikke kan udføre korrekte ceremonier. Soka Gakkai svarer igen med, at man ikke vil lade sig diktere af begravelsesindustrien, som de mener, de japanske buddhistpræster tilhører. I stedet opfordrer ledelsen medlemmerne til i Japan og 149

151 udlandet at arrangere egne ceremonier uden præster, men med deltagelse af andre Soka Gakkai-medlemmer. I Vesten har bekymring om forfædrenes ve og vel ingen betydning for konvertit-buddhister. Det betyder, at der ikke er behov for ordinerede specialister til at varetage de i Japan så vigtige ceremonier, og at den japanske splittelse på dette område ikke har så vigtige konsekvenser i Danmark. Da en del medlemmer stadig betragter sig som kristne og er medlemmer af folkekirken, er det også mest sandsynligt, at de til sin tid vil lade sig kremere eller begrave i kristent regi. Mindeceremonier for afdøde har SGI afholdt nogle få gange, men såvel procedurer som ritualer er stadig ikke veldefinerede i den trods alt stadig unge danske organisation. Den generelle mangel på interesse for kulturspecifikke elementer gør i det hele taget, at Nichiren-buddhismen i Danmark og Vesten har et mere begrænset repertoire af ritualer og ceremonier end i oprindelseslandet Japan. Hos SGI fejrer man ceremonielt to-tre bryllupper om året på hovedcentret efter den lovformelige vielse på rådhuset. Buddhistiske højtider er begrænset til mindedage for Nichiren og Soka Gakkais tidligere japanske ledere. Da Nichiren-shu er en religion med ordinerede præster, har den dog potentielt større relevans med hensyn til eksisterende overgangsritualer for sine medlemmer. Således blev to af de aktive medlemmer og initiativtagere Pia og Peter Trans viet af præsten Tarabini Shonin kort tid efter gruppens opståen. 150

152 3.4 Vajrayana Buddhismens tredje store retning hedder vajrayana, der betyder diamanttordenkilefartøjet. Selv om den er funderet på klassisk theravada- og mahayana-buddhisme har den udviklet nogle distinkte træk, der gør den til en særlig tradition med højagtede lamaer, mangfoldige guder og esoteriske ritualer. Vajrayana kom fra Indien og vandrede nordpå mod Nepal, Bhutan, Mongoliet, de nordindiske regioner Ladakh, Sikkim, Dharamsala samt Tibet. Den kaldes også for den nordlige buddhisme, til forskel fra den sydlige (theravada) og den østlige (mahayana) buddhisme. Ofte bliver den identificeret med tibetansk buddhisme, fordi den på mange måder finder sit klareste udtryk i Tibet, og fordi Tibet i Vesten er blevet et stærkt symbol i sig selv. Tibetansk buddhisme Religionen og kulturen på verdens tag i Tibet og Himalaya-bjergene har altid betaget Vesten. Fjernt utilgængeligt og eksotisk har regionen indtil for nyligt været, og myten om Tibet som et rent og purt Shangri-La lever stadig sammen med sindbilleder af buddhismens leende lamaer, mystiske mahatmaer og magiske munke. 65 Siden Tibet i 1959 blev invaderet af Kina er landets religion og buddhistmunkene blevet undertrykt, og tusindvis af templer, klostre og hellige tekster er blevet destrueret. Paradoksalt nok har religionen netop derfor fået en vis opblomstring. Tibetansk buddhisme har slået sig ned i Vesten med en popularitet, der også har påvirket buddhismen i Asien, først og fremmest med Dalai Lama som det levende ikon. I Danmark er der kun få herboende etniske tibetanere. Men med fire fungerende lamaer, 14 grupper og omkring medlemmer eller brugere er den tibetanske buddhisme herhjemme den mest kendte og synlige. Hellige mestre og buddhistiske skoler Måske var det, fordi regionen i Himalaya-bjergene var så fjern og ufremkommelig, at buddhismen først kom dertil i det syvende årh. Den indfødte 151

153 religion, bön, var ligesom i dag centreret omkring shamanistisk praksis med rituelle specialister, der kunne kommunikere med guderne og viderebringe tibetanernes ønsker. Legender fortæller om, hvordan bön efterhånden blev besejret af, og inkorporeret i, den nye religion fra syd. Buddhismen havde en mangfoldig lære med mange hellige tekster og rituelle praksisformer, som faldt i først elitens og senere folkets smag. Vajrayana kunne udrette mirakler og tilbyde frelse i et verdensbillede, der var både større og mere subtilt end det, man havde kendt til før. Og så havde den legender om oplyste mestre som Padmasambhava ( Guru Rinpoche ), der også anses for at være en inkarnation af guden og bodhisattvaen Avalokiteshvara. Han indgår med andre semilegendariske indiske munke, yogier og mestre i de fantastiske historier om buddhismens komme til og udvikling i Tibet. De første mestre betragtes som nogle af fædrene til nutidens forgrenede netværk af individer, skoler og liner. Der er i dag fire hovedgrupper af tibetansk buddhisme. Hver af dem har mange underskoler og traditionslinier med hver sine religiøse begreber, doktriner og ritualer, men ofte er der i praksis flydende grænser mellem dem, og det er ikke ualmindeligt at have referencer på tværs af linierne. Nyingmapa 66 betyder Følgere af Den Gamle Skole, og som den ældste daterer den sig tilbage til det syvende-ottende. årh. Denne linie har indoptaget meget fra böns magiske og shamanistiske praksis og er ophav til den i Vesten populære meditationsteknik dzogchen (se s. 176). Sakya-pa ( Følgere af Sakya ) går tilbage til det 11. årh. og har sit navn efter det kloster, Sakya, som en af grundlæggerne af skolen byggede i det centrale Tibet. Sakya-skolen har ingen danske grupper. Kagyu-pa ( Følgere af den mundtlige overføringslinie ) sporer sig tilbage til de indiske hellige mænd, yogierne Tilopa, Naropa, Marpa og Milarepa og ikke mindst tibetaneren Gampopa, hvis discipel grundlagde den måske vigtigste linie inden for kagyu-linien, karmapa. Karmapa er både navnet på klostertraditionen og på dens grundlægger, Gyalwa Karmapa (12. årh.). Den er kendt for sit fokus på tantriske ritualer (se nedenfor) og meditation, og kaldes ofte for praksislinien. Gelug-pa ( De dydige ) fra det 15. årh. blev grundlagt af Tsong Khapa. Den er også kendt som Gul Hat Skolen, fordi gule hatte, i modsætning til andre skolers røde hatte, bæres ved ceremonier. Gelugpaerne er kendt for at være kilden til dalai lama-institutionen, der i århundreder har givet skolen en vis dominerende status. 152

154 I det 19. årh. fik den tværsekteriske Rime-tradition en vis betydning. Som en syntese mellem nyingma- og kagyu-linierne lagde den vægt på modernisering af klostertraditionerne og har gjort de ellers hemmelige tantriske belæringer og praksisformer som dzogchen-meditation tilgængelige for en større kreds af udøvere. Flere af de i Vesten kendte lamaer er udgået fra denne Rime-tradition. Vajra, tantra og mantra Vajrayana anses af udøverne for at være en mere direkte vej til oplysning. Man siger derfor også, at fremkomsten af det nye fartøj var hjulets tredie drejning ; første gang, dharma-hjulet blev drejet, var med den historiske Buddhas belæringer, og den anden gang var med mahayana-buddhismens lære. Vajrayana betyder diamant-tordenkilefartøjet og henviser til den i ritualer anvendte diamant-tordenkile, som i sig selv er symbol på tomhedens unedbrydelige natur. Vajrayana bruger teori og praksis fra tidligere buddhisme. Men det er også en ganske anderledes vej med mange esoteriske (skjult for ikke-indviede) symboler og ritualer, som kun må bruges sammen med en kompetent lama, der kan guide udøveren gennem udfordringer og faldgruber. Vejen kaldes nogle gange også for mantrayana eller tantrayana. Mantra er hellige ord, stavelser eller korte sætninger, der anses for at have stor magisk kraft. De bruges som meditationsobjekt og æres som hellige ligesom det tredimensionelle cirkelformede symbol på det indre og ydre univers, mandala. Det mest kendte mantra inden for den tibetanske tradition er om mani padme hum, der kan oversættes til Æret være juvelen i lotusblomsten. Det vigtigste er dog ikke ordenes mening, men deres rituelle symbolværdi. Tantra er både begrebet for hellige skrifter og for den praktiske teknik til opnåelse af oplysning eller dennesidig fortjeneste. Den tantriske symbolik har altid været dyb og genstand for diskussion, og i hele dens historie har frelse, magi og teologisk indhold været uadskillelige elementer af tibetansk buddhistisk praksis. Både symboler og ritualer har flere niveauer, hvis brug og udlægning er bestemt først og fremmest af de religiøse specialister, der har autoritet til at fortolke og formidle dem. Et af de karakteristiske træk ved tantra, som den findes i både hinduistiske og buddhistiske kilder, er 153

155 dens overskridelse af konventionelle normer for social og religiøs praksis. Fx bruges sanserne som metode til og udtryk for erkendelsen af buddhanaturen, og sex, dans, kød, vin og andre tabubelagte emner har været brugt som midler til religiøse oplevelser. Tantra var i kolonitiden et flovt emne hos inderne, der ikke kunne få det til at harmonere med victorianske dyder og egne asketiske idealer. Siden fik det dog en anden positiv klang af esoterisk mystik, og også tantrisk buddhisme blev brugt som argument for Asiens subtile, religiøse dybder. Specielt i Vesten er tantrisk erotik blevet populært, også hos religiøse grupper og i forbindelse med terapeutiske praksisser, der ikke nødvendigvis har noget med buddhismen at gøre. Lama, tulku og de religiøse specialister Karakteristisk for tibetansk buddhisme er de titler, der tildeles mestre og religiøse specialister; (dalai) lama, rinpoche og tulku. Lama er det tibetanske ord for sanskrit-ordet guru; en (religiøs) lærer. En lama har ofte levet et traditionelt klosterliv som munk og i mere sjældne tilfælde som nonne, eller har som lægperson været i retræte i flere år. Han/hun forventes at have opnået et vist spirituelt niveau, men også at have evne til at belære andre. Man taler inden for tibetansk buddhisme om den fjerde tilflugt, nemlig tilflugten til ens lama som en vigtig del af den religiøse praksis. Lama-titlen gives fra lærer til elev og er således ikke en identitet, men en status, der fordrer særlige relationer. Det er derfor heller ikke en beskyttet, officielt certificeret status, og lama-titlen fungerer i lige så høj grad som en social æresbetegnelse. Det siges, at mange tibetanske flygtninge ved ankomsten til Nepal automatisk fik tildelt en lama-titel. Kontroverser om hvem der er sande lamaer, har også i Vesten affødt splid mellem tilhængerne med beskyldninger om falske lamaer svirrende som rygter eller anklager. Lamaens betydning er essentiel inden for tibetansk buddhisme. Det er lamaen, der udstikker rammerne for gruppens aktiviteter, og som definerer den enkeltes praksis. Det er også ham/hende, der kan udlægge fortolkningerne af teksterne; både de eksoteriske (åbent tilgængelige) og de esoteriske for den indviede kreds. Som udstråling af Buddhas kosmiske aspekter repræsenterer lamaen noget overmenneskeligt. Samtidig er han/hun som spejl for eleven det menneskelige omdrejningspunkt for den enkeltes praksis. Titlerne geshe (for gelug- og sakya-linierne) og khenpo (for 154

156 kagyu- og nyingma-linierne) gives til religiøse specialister af lama-rang og til lærere med mange års klostererfaring, og ligesom med ærestitlen rinpoche ( ærværdig ) er antallet af vesterlændinge med en sådan anseelse mindre end antallet af vestlige lamaer. Tulku bruges især inden for kagyu- og nyingma-linierne om en højt anset mester, der af medlidenhed med sine medmennesker har ladet sig bevidst genføde. Dette er ikke muligt for almindelige folk, hvis genfødsel bliver styret ubevidst af egen opsparet karma. Tulkuen derimod bestemmer selv tid og sted for næste inkarnation, der ofte forekommer i Tibet og Himalaya. Den aktuelle politiske situation med kinesisk tilstedeværelse i Tibet er dog i høj grad også medbestemmende for det tibetanske tulkusystems virke, og det har været sagt, at kommende tulkuer vil inkarnere sig i Vesten for bedre at kunne videreføre traditionen. En af dem, der har udtalt dette, er Dalai Lama, med henvisning til den institution, han selv repræsenterer. Dalai lama er en titel, og den nuværende Dalai Lama (Tenzin Gyatso, f. 1935) er den 14. i rækken, siden titlen blev indført i det 14. årh. En anden titel inden for gelug-skolen er panchen ( stor vismand ) lama, og de to lama-titler har gennem historien dannet parløb og gensidigt hjulpet hinanden med genkendelsen af nye inkarnationer. Dette har kineserne i nyere tid udnyttet til at skabe indbyrdes splid mellem tibetanerne for derved at fremme egne mål. De har således selv støttet en kontroversiel udnævnelse af en ny panchen lama, som den nuværende Dalai Lama ikke anerkender. Også inden for karma kagyu-linien har der været en tæt relation mellem den religiøse leder og dennes spirituelle kolleger. Den første karmapa forudsagde sin egen genkomst som tulku og var således den første af slagsen i det tibetanske tulku-system. Den anden karmapa forudsagde i sin dagbog, at han ville genfødes som to lamaer, der skiftevis skulle genfødes som lærer og discipel. Dette blev til parløbet mellem den højestrangerende karmapa-lama og den næstøverste sharmapa-lama, også kaldt henholdsvis rødhatte-lamaen og sorthatte-lamaen. Sharmapa anses for at være den højeste af de fire regenter eller linieholdere, som den levende karmapa udpeger til som anerkendte tulkuer at videreføre linien efter den afdøde karmapa samt til at finde den genfødte karmapa. Da dennes 17. inkarnation skulle identificeres, var stridigheder mellem linieholderne og forskellige grupperinger med til at skabe en endnu ikke skrinlagt strid, der også i det 155

157 danske tibetansk-buddhistiske miljø fik konsekvenser (se s ). Tibetanske politiske ledere har støttet forskellige retninger og linier, og skiftende lamaer har siddet ved magten i det tidligere teokratiske ( præstestyrede ) land. Kagyu-linien var den mest magtfulde, indtil den femte dalai lama af mongolerne blev sat i højsædet, og mange Kagyu-klostre blev tvangskonverteret til den ledende gelug-linie. Først med den 14. Dalai Lamas flugt til Tibet opstod ideer om både politisk, spirituelt og institutionelt at samle linierne og inkarnationssystemerne, så Dalai Lama i dag for mange men ikke alle fremstår som eksil-tibets politiske og spirituelle overhoved. Ofte er det ham, der som øverste autoritet godkender og legitimerer erhvervelser af titlen som tulku. Tibetansk buddhisme i Danmark Hvis man skulle måle den tibetanske buddhismes indflydelse i Danmark på de herboende tibetanere, ville resultatet blive magert. Ud over en lama spiller de få håndfulde herboende tibetanere, der kom hertil primært som flygtninge, ingen rolle på den danske tibetansk-buddhistiske scene, og de deltager Tibetansk buddhisme i Danmark Af de fire tibetansk buddhistiske retninger er tre repræsenteret herhjemme Der er fjorten grupper, otte centre og fire fungerende lamaer er medlemmer af de to godkendte tibetansk buddhistiske trossamfund Omkring er praktiserende buddhister, og mange flere sympatisører ikke i gruppernes religiøse aktiviteter. 67 Tibet-sagen har i medier og med Dalai Lamas velsignelse været pænt repræsenteret i Vesten de sidste par årtier. Eksil-tibetanere har dannet mange grupper og organisationer, der taler for Tibets befrielse, og herhjemme har den danske stats holdning til Tibet været til offentlig høring i Folketinget. Balancen mellem kritisk dialog med Kina, opbakning til selvstyreordning for Tibet og ønsket om gode handelsforbindelser til Kina har flere gange været et problematisk emne for det officielle Danmark, og specielt Dalai Lamas besøg i landet har givet anledning til diskussion og forfjamskede manøvrer. Flere grupper i Danmark er engagerede i støtte til og oplysning om Tibet og tibetansk kultur, fx Støttekomiteen for Tibet, Tibet Charity, Dansk Selskab for Tibetansk Kultur og Venskabsfore- 156

158 ningen Tibetfriends Christiania. Selv om disse grupper kalder sig humanitært eller kulturelt orienterede, er der hos medlemmerne ofte også en stærk interesse for buddhismen, og mange er aktivt engagerede i buddhistisk praksis. Tibet Charity Jylland har således en meditationsgruppe, der mødes til fælles meditation hver anden uge i lejede lokaler i Århus. Der er også mange psykoterapeuter og alternative behandlere, der på forskellig vis inddrager aspekter af især den tibetanske buddhisme til fx hospice-service og kurser i personlig udvikling med meditation, mandala-tegning og drømmetydning. Ifølge Kirkeministeriet var der i 2001 i alt buddhister inden for de to anerkendte trossamfund, Karma Kagyu Skolen (1.150) og Karmapa Trust (571). Disse grupper repræsenterer majoriteten af den tibetansk buddhistiske scene i Danmark, men derudover er der flere selvstændige grupper og centre, ligesom der er flere enkeltindivider, som ikke har et fast tilhørsforhold. Langt de fleste af disse er lægbuddhister, der har læst om buddhisme, eller som har mødt tibetanske lamaer i Himalaya eller herhjemme, når disse har været på visit i Vesten. Der er også enkelte herboende danskfødte buddhister, der har titel af lama, og disse beskrives under de enkelte grupper. 68 De tibetansk-buddhistiske grupper De danske grupper tilknyttet den tibetanske form for vajrayana-buddhisme placerer sig i forhold til tre af de fire store linier i Tibet, nemlig karma kagyu-, nyingma- og gelug-linierne. Karma kagyu-grupperne KARMA KAGYU SKOLEN 69 Ole og Hannah Nydahl tog i 1968 på bryllupstur til Nepal. Her mødte de den tibetanske buddhisme, som de hurtigt blev forelskede i. De har siden besøgt Himalaya-regionen mange gange og i årenes løb knyttet tætte bånd til lamaer, der også herhjemme skulle blive centrale personer for den danske tibetanske buddhisme; først og fremmest Kalu Rinpoche og Gyalwa Karmapa fra kagyu-linien. Det var også ham, der tildelte Ole Nydahl lamatitlen, og ifølge dem selv bad han dem begge om dels at tage sig af de fire linieholdere efter Karmapas død (se s ), dels at være de første vesterlændinge til at udbrede liniens lære i Vesten. Denne bøn fra Karmapa er 157

159 af Nydahl selv udlagt som opfyldelsen af en profeti tilskrevet Padmasambhava i det ottende årh.: Når ildoksen kører på hjul og jernfuglen flyver overalt, vil min lære komme til den hvide mands land. 70 Ole Nydahls lamatitel har af nogle været betvivlet, blandt andet fordi han ikke har gennemgået den traditionelle mesterlære ved i tre år, tre måneder og tre dage at trække sig tilbage i asketisk isolation for at meditere, lære tekster og praksisser. Nydahl har flere gange kommenteret dette med henvisning til, at hverken den 16. Karmapa 71 eller han selv fandt dette nødvendigt, og at det er vigtigt for buddhismens succes i Vesten at tilpasse den til moderne rammer. Selv om det tibetanske univers stadig spiller en stor rolle, er vestliggørelse og fordanskning et vigtigt aspekt i gruppens buddhisme, og i forbindelse med bruddet i 1992 droppede man betegnelsen tibetansk buddhisme om sig selv. Flere har tidligere taget munke- og nonneordination hos andre lamaer i udlandet, og en overgang var centret på Svanemøllevej hjemsted for enkelte, der levede en munketilværelse. Det gælder blandt andet Lama Tendar, med det borgerlige navn Olaf Høyer, der efter en periode måtte erkende, at denne livsform ikke passede hans liv og personlighed. På centret opfordrer man heller ikke længere til det asketiske liv, men fokuserer på integration af buddhismen i læglivet. Lama Ole Nydahl har ofte brugt yogien som idealbillede for religiøs praksis, frigjort fra institutioners og klosterreglers bindende bånd. Det er også del af både lamaens, centrets og buddhismeformens ungdommelige image, at Nydahl fremtræder som en veltrimmet mand i cowboybukser og T-shirt, der hverken er bange for at sige kineserne, Dalai Lama eller muslimerne imod. 72 Han skiller sig også ud fra den generelle orientering mod etnisk tibetansk kultur og religion, som i stigende grad er blevet overtaget af andre religiøse eller kulturrelaterede grupperinger. Nydahl er en populær og omstridt personlighed i det buddhistiske miljø i Danmark. Vandene skilles ofte ret skarpt med hensyn til, om man synes han er en populist, der misbruger buddhismen til at markedsføre egen personlighed, eller om man som gruppens medlemmer og de endnu flere foredragsgæster anser ham for at være en sand mester, der forstår at bringe buddhismen ind i mere moderne og vestlige rammer uden smålig hensyntagen til traditioner og konventioner. Tilbage i 1972 dannede Ole og Hannah Nydahl Buddhistisk Center København. De første lokaliteter for centret var lejligheder i først Olfert Fischers 158

160 Lama Ole Nydahl giver velsignelse og kraftoverførsel. Ole og Hannah Nydahl startede den levende buddhisme i Danmark. 159

161 Gade og senere Skindergade, men med købet af en stor og mondæn villa i 1975 der siden er blevet til to i ambassadekvarteret på Svanemøllevej, havde gruppen fået en mere permanent lokalitet. Dalai Lama indviede det daværende center i 1973, og i 1974 og 1977 var den 16. Karmapa på besøg. Denne anerkendte det som et autentisk tibetansk center og gav det navnet Karma Drubdjy Ling, Stedet for Karmapas praksislinie. Centret fungerer som både kollektiv, praksissted og administrativt hovedcenter. Det officielle navn for organisationen i Danmark er Karma Kagyu Skolen (herefter KKS). På den 16. Karmapas foranledning og ved hjælp af Nydahl-parrets utrættelige rejsevirksomhed, er der siden oprettet 443 centre i 43 lande rundtomkring i verden. Gruppen er del af det internationale netværk af karma kagyu-grupper, der står sammen om identifikationen af den 17. Karmapa som Trinle Thaye Dorje (karma-kagyu.org). Den kalder sig i denne forbindelse for diamantvejsbuddhisme og er i det internationale netværk kategoriseret som Diamond Way Karma Kagyu. Denne er størst i Tyskland, hvor organisationen med sine 90 grupper og medlemmer (samt en vennekreds på det tredobbelte) desuden er den største buddhistiske gruppe overhovedet. Også i Østeuropa har der de sidste år været massiv fremgang, og i 2004 var der 52 centre i Rusland og i alt 172 centre i Østeuropa. 73 Nydahlerne er konstant på farten for at give foredrag og kurser på de mange centre rundt i verden, hvor nogle hundred og i Tyskland og Østeuropa op mod tilhørere hver gang møder frem. En mere utraditionel måde at formidle det buddhistiske budskab på var, da Ole Nydahl som repræsentant for buddhisterne stillede op som åndelig vejleder ved De Olympiske Lege i Athen I legenes Religiøse Service Center tilbød han og nogle assistenter spirituel vejledning og instruktion i meditation til de sportsfolk, der trængte til at lindre krop og sind. Et sådant arrangement er med til yderligere at give Nydahl et frisk image, og ved hver optræden kommer der nye tilhængere. Et noget optimistisk bud fra et af skolens tidligere danske centre var, at Ole Nydahl på verdensplan har givet tilflugt til mennesker og lært at dø bevidst. 74 Herhjemme er Buddhistisk Center Lolland (eller Buddhist Retreat Rødby) det eneste nuværende danske KKS-center uden for hovedcentret i København, efter at Buddhistisk Center Gedsted i 2004 gik egne veje (se s ). Det blev grundlagt af Ole Nydahl og Tenga Rinpoche i 1975 og 160

162 navngivet af Karmapa som Haven, hvor læren gror (Karma Chö Phel Ling). Stedet er et såkaldt retreatcenter, hvor man selv kan komme for at praktisere i isolerede, landlige omgivelser. Centret fungerer samtidig som kursussted for gæster og inviterede lamaer. Når Ole Nydahl er i landet, gæster han stedet, og Trinle Thaye Dorje besøgte det i juni Foruden retreatcentret er der otte studie- og meditationsgrupper i Ålborg, Thisted, Silkeborg, Århus, Fredericia, Esbjerg, Odense og Holbæk. I 1989 købte skolen desuden en villa i Århus til byens første buddhist-center, men denne måtte sælges efter bruddet i I 1989 blev KKS anerkendt som trossamfund. I foreningens vedtægter står dens formål beskrevet som omfattende blandt andet det at bevare, beskytte og fremme buddhismen i alle dens aspekter indeholdt i Karma Kagyu-traditionen ( 2.1) at bevare, beskytte og fremme buddhistisk meditation, filosofi, logik, sindsvidenskab, kunst, kunsthåndværk, rituelle danse og musik ( 2.2) at hjælpe buddhister på hospitaler, i fængsler og på andre offentlige institutioner ( 2.7). Det, der startede som spontane oplevelser i Østens mystik, er med årene blevet en omfattende institution. Økonomisk set er KKS med årene blevet velfunderet. Den har købt to villaer, der i dag fungerer som buddhistiske kollektiver. Den inviterer lamaer til landet og ikke mindst bidrager den med midler til Ole og Hannah Nydahls tætte rejseprogram. Indtægterne kommer fra bidrag, huslejen i de to kollektiver og betalinger ved foredrag med Lama Ole, når han få uger om året er i Danmark. 75 Organisatorisk er magt og praktiske arbejdsopgaver fordelt i forskellige udvalg, selv om Karmaparådet, der er den spirituelle ledelse bestående af Ole og Hannah Nydahl, ifølge vedtægterne til enhver tid kan opløse foreningens bestyrelse og udpege en ny. På medie- og kommunikationssiden står KKS som den måske mest ambitiøse buddhistiske gruppe herhjemme. Den vedligeholder en omfattende hjemmeside og sender mailnyhedsbrevet Sangha Nyt rundt til alle medlemmer og interesserede på mailinglisten. Den udgiver Ole Nydahls bøger 76 på eget forlag, Sungraph, samt tidsskriftet Buddhisme i Dag i 14 forskellige udgaver i udlandet. Det dansksprogede tidsskrift har et oplagstal på 300 og blev tidligere udgivet under andre titler: Dharma, Dharma-nyt og Kadjy Life. Centret i København har ofte åbent hus for skoleklasser og andre 161

163 interesserede, og medierne bruger det typisk til at beskrive buddhismen i Danmark, specielt når lamaen er landet, som var titlen på en artikel i Ud & Se (juni 2003) med billeder af Ole Nydahl som faldskærmsudspringer en aktivitet, der på et tidspunkt sendte lamaen på længerevarende hospitalsophold. Mens Ole Nydahl er i medierne, er Hannah Nydahl bag kulisserne som den kyndige sprog- og kulturkender, der fungerer som personlig tolk for forskellige lamaer, og som har stor organisatorisk indsigt. Nydahls og Diamond Way-buddhismens succes i udlandet afspejles ikke helt i antal medlemmer og brugere herhjemme hos den danske KKS. I Danmark har der ifølge de officielle tal fra Kirkeministeriet siden splittelsen i 1992 været et nogenlunde konstant medlemstal på ca personer. Medlemskab, der er gratis, giver ret til officiel vielse ved Ole Nydahl og kræver kun, at man ikke er med i andre trossamfund (som fx folkekirken), og at man har taget buddhistisk tilflugt. Antallet af bidragydere, der betaler et fast fradragsberettiget beløb på 350/250 kr. i kvartalet, er omkring 300. Disse modtager gruppens tidsskrift og får rabat til forskellige af skolens arrangementer. Bidragydere og de, der har taget tilflugt hos Nydahl, er ikke automatisk medlemmer af trossamfundet, ligesom det kun er et mindretal af medlemmerne, der er bidragydere. Til større arrangementer i hovedcentret kommer typisk et par hundrede, og til de ugentlige meditations- og foredragsaftener op til 50 personer (inklusive villaernes beboere). Disse tal har de sidste år været stigende. Der kommer typisk fem-seks nye tilhørere hver gang, men kun omkring hver 20. af disse bliver permanente deltagere eller medlemmer. BUDDHA CENTER - KARMA KAGYU LINIEN Buddha Center i Nordjylland var under navnet Buddhistisk Center Gedsted indtil 2004 et center tilknyttet KKS. Det blev grundlagt i 1989 og navngivet af Hannah og Ole Nydahl som Det Kraftfulde Sted (Karma Wangchuk Ling). Stedet bebos af Eva og Claus Hermansen, hvoraf sidstnævnte allerede i 1972 tog tilflugt hos den 16. Karmapa i Nordindien og siden har fungeret som foredragsholder og meditationslærer herhjemme og i udlandet under ledelse af Lopon Tsechu Rinpoche. Centret afholder offentlige foredrag, meditations- og studiekurser og arrangerer retræter for begyndere og øvede. Der er omkring 150 betalende medlemmer, og der er deltagere på hvert af kurserne, der afholdes en eller to gange om måneden. På cen- 162

164 tret bor der mellem en og fire personer i længerevarende retræter, og den daglige ledelse varetages af de faste beboere under vejledning af Sharmapa Rinpoche. I 2003 fik centret kort efter Lopon Tsechu Rinpoches død sin egen stupa indviet af Hannah og Ole Nydahl. Året efter blev den officielt indviet af Sharmapa Rinpoche, der gav den navnet Den Ønskeopfyldende Juvel. Claus Hermansen og Ole Nydahl har siden begyndelsen af deres fælles buddhismekurs stået hinanden nær, men uenigheder omkring blandt andet relationer til andre linier og centre resulterede i, at centret i efteråret 2004 meldte sig ud af den danske Diamond Way-linie. Siden da har det nordjyske center orienteret sig mod en anden karma kagyu-linie, Dhagpo, der er det franske hovedkvarter og hovedsæde for liniens karmapa-repræsentant i Europa. KARMAPA TRUST Karmapa Trust blev dannet i 1992 efter bruddet med KKS om den retmæssige identifikation af den 17. Karmapa (se s ). Karmapa Trust er som selvstændig gruppe del af et verdensomspændende netværk af ligestillede Kagyu-centre, der i modsætning til KKS anerkender den 17. Karmapa som værende Urgyen Trinle Dordje (f. 1985), der nu er bosiddende i Dharamsala i Nordindien. Også herhjemme eksisterer et sådant uformelt netværk blandt Kagyu-grupper, hvis fællesnævner er enigheden om identifikationen af den 17. Karmapa og oppositionen til KKS og Lama Ole Nydahl. Karmapa Trust er den største af disse grupper. Ole Nordstrøm var ligesom flere af Karmapa Trusts nuværende medlemmer med til i de tidlige dage at etablere KKS. Han var i de første år med i dens bestyrelse, og har af egen lomme og med egen arbejdskraft været med til at købe og istandsætte centrets første villa. I 1974 tog han tilflugt hos den 16. Karmapa, og efterfølgende har han været praktiserende lægbuddhist og deltaget i mange Asien-rejser, lama-møder og buddhismearrangementer. 77 Nordstrøm var initiativtager til Karmapa Trust og har i mange år været formand i bestyrelsen, der i 1993 havde sin første konstituerende generalforsamling, hvor omkring 100 mennesker var mødt op. Centret, der har lokaler i de øverste etager i hans eget hus i Badensgade i København, hedder Buddhas Lykkebringende Sted (Sangye Tashi Ling), et navn givet af den 17. Karmapa. Lokalerne, der blev indviet af Lakha Lama 163

165 (se s ), er udsmykket med tibetansk-buddhistiske thangkaer, figurer af forskellige buddhaer, bedeflag, fotos af Dalai Lama og den 16. og 17. Karmapa samt et stort maleri af buddhismens livsfaser. I haven står en stupa, der er bygget af gruppens medlemmer. Karmapa Trust er godkendt af Kirkeministeriet som trossamfund. Det er organiseret som en forening med foreningsvedtægter, der ledes af en demokratisk valgt bestyrelse. Foreningen afholder kurser samt introduktions- og meditationsaftener for medlemmer og interesserede. Aktiviteterne er niveauopdelt, så nogle er for alle, andre kun for buddhister og enkelte kun for buddhister med særlig indvielse (se s. 176). Den første mandag i måneden er der generel introduktion med guidet meditation, og typisk er fremmødet to-fem personer hver gang. Periodisk er der studiekredse omkring buddhistiske tekster ved blandt andet Flemming Ryborg. Et stort antal lamaer og lærere har været inviteret fra udlandet for på centret at give belæringer, initiationer og velsignelser. Det gælder også tidligere Karma Kagyu Skole-affilierede lamaer som Tenga Rinpoche og Tai Situ Rinpoche samt nye lamaer som den unge 17. Karmapa. Ligeledes har to indviede nonner (tibetansk gelongma) med lama-status, lama Damchö Palmo (se s. 166) og lama Ani Ea (Ea Hiss), tilknytning til centret. De var begge tidligere relateret til KKS, men valgte efter Karmapa-striden side til fordel for Karmapa Trust, som de var med til at grundlægge. De mødte den 16. Karmapa på centret i København og aflagde nonneløfte i Hongkong i De har efter adskillige klosterophold og tilbagetrækninger i flere år i meditationsceller i udlandet fra kagyu-lamaer fået både lama-titel og autorisation til indvielser. Nonnerne har ingen formel institutionel tilknytning til buddhistiske grupper, men har hver sin egen personlige praksis og bruges stadig af Karmapa Trust til fx ceremonier. På eget forlag, Karmapa Tryk, udgiver Karmapa Trust bøger i danske oversættelser af buddhistiske tekster. Desuden udgives i et oplag på 300 eksemplarer fire gange om året tidsskriftet Dharma Sol, der tidligere ( ) udkom under navnet Karmapa Nyt. I Dharma Shop samme sted sælges bøger, fotos, kort, røgelse samt ting til buddhistisk praksis. Indtægter fra disse samt donationer til fx bogudgivelser og medlemsbidrag udgør sammen med kursusbidrag og tidligere opnået støtte fra Tips- og Lottomidlerne foreningens økonomi, der i høj grad er præget af ulønnet indsats fra 164

166 aktive medlemmer. Foreningens knap 600 medlemmer er nogenlunde ligeligt alders- og kønsfordelt, dog med et lille flertal af kvinder. De fleste er etnisk danske, men enkelte af vietnamesisk oprindelse har været med i gruppen. En del af de engagerede medlemmer er generelt interesserede i personlig selvudvikling og har erfaring fra andre buddhistiske eller spirituelle miljøer. Nogle kommer til arrangementer som medlemmer, andre som løsere tilknyttede. Antallet af de, der gennem centret hos en af lamaerne har taget tilflugt til buddhismen, er ikke registreret, men det skønnes at være noget højere end medlemstallet. Der er 70 bidragydere, der fast giver et bidrag på 100 kr. (50 for studerende) om måneden til foreningen. Der er 150 abonnenter på Dharma Sol og et større (ikke registreret) antal personer, der via mail modtager nyhedsbrev. Antallet af bidragydere og aktivt engagerede brugere samt en beskeden økonomi har dog indtil videre gjort det umuligt at realisere ønsket om at købe en gård i mere landlige omgivelser til foreningens samlingssted. KARMA YESHE LING Karma Dechen Ösal Ling i Århus var fra midten af 1980erne en jysk aflægger af KKS og Buddhistisk Center København. Navnet til gruppen var givet af Ole Nydahl og refererer til et tilbagetrækningssted ved Tibets næststørste kloster, Palpung-klostret i provinsen Kham. Efter Karmapa-striden blev også denne gruppe sprængt, og et nyindkøbt hus, der parallelt med huset på Svanemøllevej skulle fungere som Jyllandsgruppens center, måtte sælges, ligesom dets tidsskrift Melong ( spejl ) ophørte med at udkomme. Nogle holdt op, andre fulgte med Claus Hermansens nystartede center i Nordjylland (se s ). Polakken Zbigniew Karwacki stod i nogle år bag gruppen Dorje Khyung Dzong, men valgte ligesom andre at knytte sig til Rangjung Yeshe Gomde på Djursland (se s ). Karma Dechen Ösal Ling med Eilif Vrejlev og Annemette Bach som primus motorer fortsatte dog sit virke, men herefter med langt færre tilknyttede deltagere. Tai Situ Rinpoche, den ene af Kamapas linieholdere, gav gruppen et nyt navn, Karma Yeshe Ling ( Den oprindelige visdoms sted ), og som affilieret med københavnske Karmapa Trust har den på lavt blus under dette navn fungeret som en forening, der selv og med inviterede lamaer har arrangeret meditationsaftener og tilbudt introduktion til buddhismen. 165

167 TEGCHOK NORBU LING Nonnen og lamaen Damchö Palmo (Waltraut Küssner) startede en anden Århus-gruppe, efter at hun kom hjem fra en retræte i Frankrig i Palmo har i mange år haft tilknytning til forskellige buddhistiske grupper, blandt andet Karmapa Trust (se s ), og hun benyttes ofte som kontaktperson til arrangementer, når inviterede lamaer kommer til regionen. Hun vægrer sig ved at bruge sin lama-rolle og giver helst ikke indvielser, da hun mener, der ligesom med lama-titlen er gået inflation i dem i Vesten. Hun har dog de sidste år givet privat vejledning til buddhister og er engageret i hospicearbejde på forskellige hospitaler, ligesom hun hjalp til med ceremonier ved det vietnamesiske tempel i Århus, før dette fik fastboende munke. Tegchok Norbu Ling har haft en fast gruppe på medlemmer. De mødtes først privat hos Palmo og siden i forskellige lokaler, indtil gruppen blev del af det århusianske paraply-buddhistiske projekt Dharma Center Norbu Ling (se s ), der i 2004 ligger stille og på ny er lokalesøgende. KARMA GELEG DORJE LING Som en Odense-afdeling var Karma Geleg Dorje Ling i de første år tilknyttet KKS og det Buddhistiske Center København og har siden 1975 eksisteret som et buddhistisk bofællesskab bestående af en håndfuld faste beboere. Centrets navn betyder Stedet hvor alt godt må vokse som blev givet af den 16. Karmapa, der også havde besøgt stedet som dets spirituelle inspirator. Navnet på den forening, der organisatorisk står bag, er Dawar Öser ( Månestråle ), og blev givet af en anden af stedets vigtigste lamaer, Tenga Rinpoche (1932-). Denne var tæt knyttet til den 16. Karmapa og har ud over at have grundlagt kloster og retrætested i Katmandu også tusindvis af disciple i Vesten, hvor han kendes som en smilende og dygtig meditationslærer. I 1978 boede han et år på Det Buddhistiske Center København, men efter Karmapa-striden kommer han kun i og bruges kun af centre og grupper, der som Karma Geleg Dorje Ling og Gomde på Djursland (se nedenfor) anerkender Urgyen Trinle Dorje som den 17. Karmapa. Ud over centrets nuværende fem beboere er antallet af tilknyttede siden gruppens eta-blering steget støt til en gruppe på omkring 60 personer, der kommer til weekendarrangementer og de periodiske åbent hus-arrangementer. Flere medlemmer besøger hvert år Tenga Rinpoches europæiske hovedcenter Benchen Phuntsok Ling i Belgien. 166

168 SHAMBHALA STUDIEGRUPPEN KØBENHAVN Shambhala Studiegruppen København hed tidligere Trungpagruppen, der blev dannet i 1976, efter at Stephen Mathiasen havde mødt den karismatiske tibetanske lama Chögyam Trungpa Rinpoche. Trungpa Rinpoche er en af de mest kendte og kontroversielle repræsentanter for den tibetanske buddhisme i Vesten. Han blev som etårig anerkendt som den 11. Trungpa Tulku og øverste leder af Kagyu-klostret Surmang i Østtibet. Efter kinesernes invasion i 1959 rejste han til Europa, studerede på Oxford, blev gift og grundlagde i 1967 Samye-Ling-meditationscentret i Skotland. Fra 1970 og frem til sin død i 1987 oprettede han mange centre i USA, og praksis- og uddannelsesinstitutionerne Vajradhatu Society og Naropa Institute har i årevis været banebrydende for dele af den tibetanske buddhismes succes i Vesten. Trungpa Rinpoches visioner om sekulær oplysning og crazy wisdom er baseret på ideer om det traditionelle mytiske rige Shambhala, der også har givet navn til traditionen, som i dag videreføres af hans søn og tronarving Sakyong Mipham Rinpoche. Trungpagruppen ændrede i 1997 navn til Shambhala Studiegruppen og fungerer i dag som en filial af de netværk, der udgør Shambhala International og Shambhala Europe. Gruppen tæller ca. ti personer, og der er typisk fem-ti fremmødte til almindelige meditationsaftener, lidt flere ved kursusarrangementer. Aldersfordelingen ligger mellem 20 og 60 år, med et lille flertal af kvinder. Gruppens primære fokus er studier af Trungpa Rinpoches bøger samt meditation og undervisning efter de principper, som han udviklede til det såkaldte Shambhala Trænings Program. Programmet består af en tretrinsmodel med niveaudelte moduler, der indebærer kurser med temaer som Krigerskabets Hjerte, Krigerens Hellige Vej, Kriger Forsamlingen og Shambhala Trænings Seminariet. Nyingma-grupperne RANGJUNG YESHE GOMDE Tornbjerggaard på Djursland huser gruppen Rangjung Yeshe Gomde, der betyder Den selv-eksisterende årvågenheds tilbagetrækningssted. Navnet er valgt af den tibetanske lama Chökyi Nyima ( Dharmaens Sol, f. 1951) Rinpoche, der var idémand bag både centret og dets placering, og som i dag fungerer som centrets spirituelle overhoved. I en alder af 18 måneder blev 167

169 han genkendt som den syvende inkarnation af lamaen Gar Drubchen, en tibetansk oplyst mester og inkarnation af den indiske buddhismefilosof Nagarjuna. Han blev kort efter leder og spirituel mester (rinpoche) på et kloster i Tibet, inden han i 1959 flygtede til Indien, hvor han blev uddannet på det store Rumtek-kloster i Sikkim (Nordøstindien). I 1976 blev han i en alder af 25 år abbed på Ka-Nying Shedrub Ling-klostret ved Katmandu i Nepal. Nogle år senere tog han med sin far Kyabje Tulku Urgyen Rinpoche ( ) til Vesten for at udbrede buddhismen. Efter at være blevet inviteret til Samsø i 1994 for at give belæringer blev Rangjung Yeshe Gomde (herefter Gomde) året efter indviet som lamaens første retrætested i Vesten. Gomde er en selvstændig institution, men er ligesom centre i USA og Malaysia spirituelt tilknyttet det nepalesiske kloster, hvor Chökyi Nyima Rinpoche til dagligt bor. Såvel han som hans bror og deres far har institutionelle relationer til både kagyu- og nyingma-linierne deraf navnet på det nepalesiske kloster. Både dette kloster og studiecentret Rangjung Yeshe Institute Shedra Studies Program samme sted er henvendt primært til vesterlændinge, der vil lære og erfare mere om buddhismen. Gomde er formelt konstitueret som en fond (Rangjung Yeshe Fonden), hvis formål er at bevare og fremme buddhistisk livsforståelse og praksis. Den tilknyttede Albertgaarden skal i fremtiden bruges til udvidelse af centres aktiviteter, hvis økonomi er baseret både på kursus- og jordbrugsvirksomhed, frivilligt arbejde, donationer, medlemsbidrag og et investeringsselskab, Yangshag Kyilwa Invest ( hvor velstandens floder samles ). Centret ejer også Forlaget Sangye Yeshe (der tidligere hed Uden Videre) samt den lille Ratna Shop, i hvilken den københavnske dharma-butik Kubera Arts til kurser sælger buddhistiske bøger, thangkaer, figurer og røgelse. Gomde formidler desuden fadderskaber for nepalesiske munke og nonner gennem sponsorprojektet Tashi Delek Dk. Op mod 400 personer fra hele verden deltager i sommerkurserne med Chökyi Nyima Rinpoche og andre inviterede lamaer, der giver belæringer og indvielser. Dertil kommer også personer og grupper på retræter eller til arrangementer, der typisk foregår i weekenderne. På årsplan anslår man, at der er personer, som bruger centret. Til Gomde er tilknyttet lokale studiegrupper i København, Århus, Odense og Stockholm. Der er ligelig kønsfordeling, og en aldersspredning fra børn til gamle (til sommerkurser 168

170 Rangjung Yeshe Gomde holder til i idylliske omgivelser på Tornbjerggård, Djursland. er der børnepasning). Blandt centrets 200 sponsorer er den amerikanske forfatter til bestsellere som Følelsernes Intelligens, Daniel Goleman, og den inden for new age-miljøet kendte spirituelle mester Jes Bertelsen har på forskellig vis haft tilknytning til stedet. 78 En anden fremtrædende person er Erik Hein Schmidt, også kendt som Erik Pema Kunsang. Han var en af initiativtagerne til centret, men har i 25 år været mere eller mindre permanent bosat i Indien, Nepal og Tibet. Han er kendt som en meget kyndig oversætter af klassiske tibetansk buddhistiske tekster, og foruden at skrive og udgive bøger om buddhisme (blandt andet på eget forlag, Rangjung Yeshe Publications) har han arbejdet som personlig tolk for forskellige tibetanske lamaer både i Danmark og i Asien. DZOGCHEN-GRUPPEN Tibetanskfødte Chögyal Namkhai Norbu Rinpoche (f. 1938) underviste i 20 år på Istituto Universitario Orientale i Napoli, men er mest kendt som 169

171 mester i og formidler af dzogchen-meditation (se s. 176). På hans initiativ er der rundtomkring i USA og Europa etableret mange dzogchen-centre ( Dzogchen communities ), hvoraf den danske Dzogchen-gruppen i København udgør en. Antallet af praktiserende, der mødes fast hver anden uge til meditation og tekstrecitation, ligger i 2004 på otte-ti personer. Flere har været med i de år, gruppen har eksisteret, og nogle har tidligere været med i andre tibetansk buddhistiske grupper. Namkhai Norbu Rinpoche har flere gange været i landet for at give belæringer, og ved sidste tredages arrangement var 435 deltagere mødt frem. Et sådant antal er højt i Danmark, men lavt i forhold til retræter på det europæiske hovedcenter i Italien, som også flere fra den danske gruppe har besøgt. DZOGCHEN URGYEN LING Urgyen Ling, som gruppen oprindeligt hed, betyder Padmasambhavas Sted og hentyder til den store mester, der i det ottende. årh. var med til at etablere buddhismen i Tibet. Gruppen har hovedcenter i Gjerrild på Djursland (vest) samt en københavnsk afdeling (øst). Den blev stiftet i 1993, da dens spirituelle overhoved Khordong Terchen Tulku Chimed Rigdzin Rinpoche ( ) besøgte landet. Chimed Rigdzin Rinpoche var anset som en sindsudstråling af Padmasambhava og fik desuden tilnavnet Regnbue-lamaen, da regnbuer viste sig, hvor end han gik. Efter klosteropvækst og retræte i Tibet opholdt han sig periodisk i Europa som underviser og spirituel mester. Gruppens nuværende hovedlama, Ranyak Dza Patrul Rinpoche (f. 1963), er anerkendt af blandt andre Dalai Lama som en reinkarnation af det 19. århundredes store mester Dza Patrul. Dzogchen Urgyen Ling tiltrækker fra fem til 75 personer til hvert af sine arrangementer, der inkluderer ad hoc studie- og meditationsaftener og ikke mindst besøg af lamaer fra nyingma-linien. I påsken 2004 var Patrul Rinpoche således inviteret til at guide en uges kursus i Bodhisattvaens vej. En af de personer, der har fast relation til stedet, men som hverken bor på centret eller er ansvarlig for aktiviteterne, er journalist og redaktør Erik Meier Carlsen. Han har i over 30 år været praktiserende buddhist og i både buddhistiske tidsskrifter og aviser givet sit besyv med til mere nuancerede fremstillinger af især Tibet-problematikken og den tibetanske buddhisme. 170

172 I forbindelse med Chimed Rigdzin Rinpoches besøg i København i 1996 blev Carlsen udnævnt til gyaltsap, regent. Titlen dækker over hvervet at være den lokale repræsentant for mesteren. RIGPA-GRUPPEN Det internationale Rigpa-netværk har centre i flere lande i Vesten, og den københavnske Rigpa-gruppe udgør den danske afdeling. Rigpa betyder sindets inderste natur og henviser til ideen om den klare og rene buddhanatur, som specielt mahayana- og vajrayana-buddhismen fremhæver som mål og middel til indsigt og lykke også i dette liv. Rigpa Fellowship blev grundlagt af den tibetanske lama Sogyal Rinpoche i London i Foruden som anerkendt tulku at være opvokset hos en af de ledende rime-lamaer (se s. 153) læste han religionsvidenskab på Cambridge University og er især blevet internationalt kendt på grund af sin bog, bestselleren The Tibetan Book of Living and Dying, der også er grundlag for meget af Rigpa-centrenes praksis. Den danske gruppe blev startet af Per Pinholt, der siden 1984 har været elev af Sogyal Rinpoche, og som stadig er seniorinstruktør og foredragsholder ved de periodiske kurser og meditationsaftener på Energiværkstedet på Christiania. Efter at han havde oversat Sogyal Rinpoches bog til dansk (Den tibetanske bog om livet og døden, 1995), begyndte folk at melde sig som interesserede, og fra 1995 begyndte gruppen med otte-ti faste deltagere at vokse til det nuværende hold på omkring 20 personer. Sogyal Rinpoche har besøgt gruppen i Danmark et par gange. Der var 211 tilhørere, da han på Rødovre Gymnasium gav foredrag om emnet visdom og medfølelse, og den almene interesse for personen og hans budskab er bredt repræsenteret hos folk, der ikke nødvendigvis kalder sig buddhister eller er med i buddhistiske fællesskaber. Gelug-grupperne TARAB INSTITUTTET Tarab Tulku Rinpoche ( ) blev som etårig af nogle munke identificeret som den 11. Tarab Tulku og som toårig sendt i kloster og indsat som lama. Senere blev han ordineret med munkenavnet Ngawang Losang Chögyi Nyima ( Dharma Sol ) og uddannet i det tibetanske Drepung-kloster, hvor 171

173 han opnåede den højeste doktorgrad, lharampa geshe. Tarab Tulku kom første gang til Danmark i 1962 efter at have boet i en indisk flygtningelejr siden den kinesiske invasion i Efter tre år i Danmark vendte han tilbage til Indien. Da Dalai Lama opfordrede ham til at forfølge en karriere i Vesten, tog Tarab Tulku dog igen til Danmark i 1968, hvor han indtil sin død var permanent bosiddende. Han var blevet inviteret af Prins Peter af Danmark og Grækenland samt Det Kongelige Bibliotek og Københavns Universitet, hvor han i mere end 30 år arbejdede som forskningsbibliotekar og var med til at udvikle tibetansk-studiet (tibetologi) og formidle det generelle kendskab til Tibet. Sin religiøse baggrund og status havde han sammen med klosterroberne lagt bag sig, men med den stigende interesse for tibetansk buddhisme og ønske om hans engagement begyndte Tarab Tulku igen at virke som lama. I 1988 etablerede han derfor Tarab Instituttet. Dets formål er at undervise, uddanne og forske i tibetansk buddhistisk filosofi, psykologi og psykoterapi. Interessen for psykologi og psykoterapi fik Tarab Tulku kultiveret i Den Internationale Forening for Transpersonlig Psykologi, som han blandt andet sammen med den internationalt kendte psykolog Stanislav Grof var med til at danne. Tarab Tulku brugte sin viden om vestlige og tibetansk-buddhistiske emner til at afholde kurser og foredrag i Tarab-institutter i Danmark, Belgien, Estland, Finland, Frankrig, Sverige, Tyskland og England. Sammen med psykoterapeut Lene Handberg, der selv har været elev af Tarab Tulku og andre lamaer, havde han siden 1994 udviklet og etableret et egentligt uddannelsesforløb under navnet Unity in Duality, som med forløb på tre og fire års varighed har været afholdt flere steder i udlandet. Uddannelsen er primært teoretisk og afsluttes med eksamen, men også en del praksis indgår, og de sidste moduler er kun forbeholdt allerede uddannede og praktiserende psykoterapeuter, psykologer og psykiatere. 79 Omkring 100 personer betaler 200 kr. årligt for at være medlem af Tarab Instituttet for derved at have mulighed for periodisk at deltage i kurser og meditationer i Tarab Tulkus tidligere private bolig i Hørsholm, der udgør instituttets eneste fysiske lokalitet. Fokus har imidlertid været på udlandet, hvor i alt 500 personer i 2004 har gennemgået et eller flere af de enkelte moduler i uddannelsesforløbet. Til både kurser og uddannelse er omkring to tredjedele kvinder, og aldersgennemsnittet ligger på år. Det var for Tarab Tulku desuden en personlig intention at undervise eksil-tibetanere i Indien i dette for- 172

174 løb, et projekt, som foreningen Tarab Tulku Tarab-Ling blev oprettet for at udvirke. På opfordring af Dalai Lama var Tarab Tulku i 2003 selv i Nordindien for at videregive noget af sin i Vesten opsparede viden og kultivering. Hans engagement i den tibetanske sag er også kommet til udtryk i Dansk Selskab for Tibetansk Kultur, som han startede i 1985, samt underafdelingen Tibet-Hjælp, der er et sponsorprogram for tibetanske flygtninge. Til sin død i 2004 var Tarab Tulku højt respekteret af de fleste danske buddhister. Dalai Lamas tilkendegivelse af personligt at engagere sig i identifikationen af hans næste inkarnation vidner om hans internationale status. Lene Handberg fortsætter som lærer ved kurserne og uddannelserne og fremstår således fremover som instituttets daglige leder. Lakha Lama og PHENDELING Som initiativmand til egne og fælles aktiviteter står Lakha Lama 80 som den måske mest centrale personlighed i dansk-tibetansk buddhisme. Thupten Dorje Lakha blev født i Tibet i Fem år senere blev han tronsat som den reinkarnerede Lakha Lama og dermed udvalgt som åndeligt overhoved for over mennesker i det østlige Tibet. Her nåede han at tilbringe ti år i kloster, inden han måtte flygte først til det centrale Tibet og siden til Indien, hvor han i fem år var parlamentsmedlem i den tibetanske eksilregering under Dalai Lama. Selv om han havde aflagt munkeløfte i en alder af syv år, følte han sig tiltrukket af læglivet og da han i 1976 kom til Danmark, påbegyndte han et nyt liv. Han startede med at arbejde som rengøringsassistent, og blev senere gift og fik to børn. Men den buddhistiske baggrund blev efter nogle år genoptaget, og både på KKSs center 81 og i sit hjem Lakhahuset i Søborg begyndte han som freelance-lama at holde foredrag, kurser og meditationsaftener for andre buddhister og alment interesserede. Hans genfundne identitet som lama har også medvirket til, at han fra 1990erne har været initiativtager til en række andre buddhistiske tiltag. Han var med til i 1992 at stifte Buddhistisk Forum, som han indtil 1998 var formand for (se s ), og i 1997 stiftede han den kulturelle og humanitære organisation Tibet Charity, der støtter projekter for tibetanske flygtninge i Nepal og Indien. Med sit firma Art of Life, som han driver sammen med sin kone Pia Kryger Lakha, afholder han i dag kurser, foredrag og konsultationer for private, organisationer og virksomheder, der søger inspirati- 173

175 on fra den karismatiske lamas livsfilosofi til blandt andet stressreduktion, konfliktløsning og livskvalitet. Lakha Lama har desuden sammen med Amnesty International og Tibet Charity arrangeret lysfester for Tibet, verdensfred og religionsfrihed. Lakha Lama er også den spirituelle leder af det tibetansk buddhistiske center på Nørregade i København, Phendeling Center for Tibetansk Buddhisme. Lakha Lamas tempel i Tibet og et Tibet Charity-hjælpeprojekt hedder også Phendeling, der betyder et sted til gavn for fred og harmoni. Centret startede oprindeligt som en gruppe, der repræsenterer gelug-linien (BFM 1994, 1: 36), på initiativ af Maria Damsholt og Lise Lotte Kolb (BFM 1995, 2: 19), men er i dag ifølge foreningens vedtægter et møde-, studie- og praksissted for alle interesserede og med mulighed for at rumme og fremme de enkelte tibetansk-buddhistiske gruppers aktiviteter (phendeling.dk). Templet rummer dog også andre gruppers aktiviteter, og selv om tibetansk-buddhistiske foredrag og kurser dominerer, var dharmakalenderen i 2004 fyldt med udbud fra forskellige konvertit-buddhistiske retninger og grupper (undtagen KKS og Soka Gakkai, der generelt ikke er inviteret). Centeret er indrettet som tibetansk tempel, der blandt andet huser en Buddhafigur samt andre af de genstande, der var på scenen under Dalai Lamas besøg i Falkoner Salen i juni Der er desuden to tronstole. Den ene er reserveret til, når Dalai Lama kommer på besøg. Den anden er til Lakha Lama og andre, der underviser i templet. Til de åbne daglige morgenmeditationer var antallet af deltagere i 2004 typisk kun under fem. Lakha Lamas meditationer og indvielser hver anden tirsdag aften tiltrækker personer, og til foredrag er der op mod personer, der både tæller medlemmer og nye interesserede. I alt var der i 2004 omkring 250 medlemmer, der årligt betaler 200 kr. i medlemsgebyr, og støttemedlemmer, der for kroner om året har gratis adgang til samtlige af centrets arrangementer. I februar 2004 ansøgte Phendeling Kirkeministeriet om at blive godkendt som trossamfund. TONG-NYI NYING-JE LING og CENTER FOR BEVIDST LIV OG DØD Navnet på det tibetansk-buddhistiske gelug-center Tong-nyi Nying-je Ling (TNL) betyder Center for Visdom og Medfølelse. Det er som 132 andre centre rundtomkring i verden tilknyttet FPMT The Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition, der i 1975 blev stiftet af Lama Thubten 174

176 Yeshe ( ) og dennes elev Thubten Zopa Rinpoche (f. 1946), som startede deres fælles projekt i det for vesterlændinge kendte Kopan-kloster ved Katmandu. FPMT ledes i dag af Zopa Rinpoche, men Thubten Yeshes nye inkarnation, spanskfødte lama Tenzin Ösel Rinpoche (f. 1985), vil overtage som organisatorisk leder, når han har gennemgået sin klosteruddannelse. Det danske TNL blev startet i maj 1997 af Maria Damsholt og Lise Lotte Kolb (nu Lise Lotte Brooks). Centret har nu fast mødested i Phendeling-templet. Antallet af medlemmer er svingende omkring 40 i alt. Tidligere var der flest kvinder, men i dag er kønsfordelingen mere ligeligt fordelt. Til arrangementerne, der inkluderer meditation, puja og videofilm, er der hver gang omkring deltagere, et tal, der de sidste år er vokset. Til større kurser med udefra inviterede munke og lamaer er der op mod besøgende. Center for Bevidst Liv og Død er et projekt under Tong-nyi Nying-je Ling. Det blev grundlagt i 1997 af psykolog og forfatter Maria Damsholt, der efter et ophold på Himalayan Yogic Institute i Katmandu blev introduceret til buddhismen. En astrologs melding om en kommende stor transformation i hendes liv blev til virkelighed, da hun senere mødte sin åndelige vejleder, Zopa Rinpoche. Sin uddannelse i hospicearbejde og det at lære at dø bevidst fik hun i USA hos Elisabeth Kübler-Ross. Centret er inspireret af buddhismen og har til huse i Phendeling, men det er åbent for alle religioner. Dets formål er som supplement til sygehuse og hjemmepleje at uddanne og supervisere frivillige besøgsvenner, der giver støtte til døende og deres familie. Aktiviteterne indeholder blandt andet guidet meditation og afspænding. I 2003 var der 14 frivillige besøgsvenner og syv patienter tilknyttet projektet. Spirituel udvikling, hellig kraft og religiøs praksis Den vigtigste religiøse og spirituelle praksis for de fleste danske buddhister er meditation. Tibetansk-buddhistisk meditation følger traditionelle buddhistiske meditationsformer som samatha og vipassana, der på tibetansk hedder shine og lhagthong. Shine-meditation er en grundlæggende koncentrations- og stilhedsøvelse, der skal få sindet til at fokusere på ét ydre eller indre punkt, fx åndedrættet eller et billede af Buddha. Lhagthong ses ofte som en overbygning til shine-meditation, da den som indsigts- eller opmærksomhedsmeditation er en øvelse i ikke aktivt at afskære tankestrømme og følelser, men passivt at være bevidst om dem. Samme ide lig- 175

177 ger bag dzogchen-meditation, der dog antages at være sværere for de fleste og befinder sig på et højere niveau. Dzogchen betyder den store fuldkommenhed og bruges ofte identisk med sanskrit-ordet mahamudra ( det store segl ) om både målet og vejen til oplysning og erkendelsen af altings tomhed og sindets klare natur. Det er en meditationsform, der kan startes med konkrete meditationsobjekter (mantra, åndedræt, lys, guddomme), og som forudsætter erfaring med shine og lhagthong, men som principielt gør hele verden til meditationsobjekt. Dzogchen kulminerer ideelt set med indsigten i altings sande væren og den spontane væren i verden. Den niveauopdelte praksis er kendetegnende for tibetansk buddhisme. Dzogchen samt belæringer om de højeste niveauer inden for tantra-praksis er i Tibet forbeholdt de få indviede, og i flere traditioner kan indtræden på det egentlige vajrayana-fartøj først begynde med indledende øvelser. Mens man i Danmark og i Vesten nogle gange har slækket på adgangskravene til højere praksisformer og ikke altid håndhæver systematik og traditionsbunden praksis, er der dog også grupper, som i højere grad end andre bibeholder visse kriterier. Nogle af disse praksisformer er nedfældet som egentlige uddannelsesforløb, fx Shambhala-gruppens krigervej og Tarab Instituttets Unity in Duality. Andre kræver forudgående indvielser til bestemte Buddha-aspekter eller tilflugt til buddhismen, eller blot lang tids meditationserfaring. En systematiseret grundpraksis er ngöndro, der fx udbydes ved sommerkurserne på Rangjung Yeshe Gomde og ved Karmapa Trust. Denne indebærer fire rituelle praksisformer, der hver bør udføres gange, nemlig glidefald (hele kroppen bøjes ned mod jorden i en glidende bevægelse med armene strakt ud foran sig), ofringer, mantra-recitation og visualiseringer. Ngöndro er en for-praksis for højere spirituelle praksisformer. Men den tjener samtidig som rituel rensning og udvikling af sindet, og mange benytter denne praksis hele livet. Ritualer bliver i moderne konvertit-buddhisme ofte udlagt som parallelle former for meditation og psykologisk baseret terapi. De ses som symbolske handlinger, der refererer til en dybere spirituel praksis med frelse eller helse som mål. En erfaren meditationsbuddhist på et angiveligt højt erkendelsesniveau kan ligeledes hævde, at guder og ritualer ikke eksisterer i sig selv som andet end menneskelige projektioner. Ifølge en sådan traditionel buddhistisk pointe er al anden eksistens dog også for den oplystes bevidsthed uvirkelig, 176

178 og guder og ritualers fortjeneste er derfor ikke mindre virkelige end resten af den forekommende verden, set med den uoplystes øjne. For de fleste udøvere synes de symbolske handlinger da også i sig selv at være virksomme, og objekterne, de henfører til, opfattes typisk, ligesom i Tibet, som reelt eksisterende. Guddomme og himmelske aspekter betragtes som reelle væsener eller energier, som er kraftfulde og virksomme i denne verden, hvis man rituelt forholder sig korrekt til dem. Visualisering af en mandala (se s. 153) kan fx bruges til at skabe et helligt sted, hvor mødet med guddommen finder sted, og hvor den absolutte hengivenhed vises til lamaen ved, at man symbolsk ofrer verden (mandalaen) til denne. Lamaens bønner og ofringer (puja) er reelt afsendte kommunikationsmidler til buddhaerne og guddommene, der til gengæld gennem lamaen sender velsignelse og hellig kraft tilbage til udøverne af ritualerne. Den kraftfulde lama antages desuden under indvielser at kunne fremkalde regnbuer på himlen eller få andre naturfænomener til at reagere på egen magisk kraft, ligesom han kan overføre kraft og energi blot ved håndspålæggelse, tankeoverførsel eller indtrængen i personers liv gennem drømme. Guru yoga er fx en overførselsmeditation, hvor Karmapas lys smelter ind i os (BFM nr : 32), og til en sådan session i år 2002 var flere hundreder mødt op for at få denne hos Ole Nydahl. Han bærer desuden en medaljon om halsen med relikvier fra flere karmapaer. Denne er ikke blot et symbol, men en hellig repræsentation af karmapaernes stadig virkende kraft, som han berører sine elever med under sine indvielser. Også stupaer anses for mere end blot symboler. De er kraftcentre, der efter indvielse har magisk styrke, som kan indoptages ved, at udøverne går venstre vej rundt om dem. Indvielser af helligt rum for at gøre det virksomt er også nødvendigt, når nye centre eller lokaler tages i brug. Samtlige tibetansk-buddhistiske centre i Danmark er således rituelt indviet af en anerkendt lama. Det er typisk Ole Nydahl ved hans centre og Lakha Lama eller andre udenlandske lamaer ved de andre centre. De tibetansk-buddhistiske højtider Højtider har for danske tibetanske buddhister ikke samme kulturelle eller nationale relevans som for de etniske buddhister. De kan dog være anledninger til at mødes til religiøs praksis (fx meditation) eller socialt fællesskab. Det gælder fx fejring af Buddhas fødsel, død og oplysning (vesak), som flere tibetanske grupper gennem Buddhistisk Forum (se s ) 177

179 mødes omkring, og det gælder fejring af andre vigtige historiske eller legendariske figurer som Tsong Khapa eller årstidsmarkeringer som fuldmåne og det tibetanske nytår (losar). Nytåret er et eksempel på, hvordan højtiden fra en flerdages religiøs og kulturel fest med mangfoldige ritualer i oprindelseslandet er fortættet til en mindre endags begivenhed i Danmark. Den har dog stadig flere oprindelige elementer, nemlig afsked med det gamle år ved indre og ydre renselse af opsamlede synder og dårlig karma samt modtagelse af det nye år ved bønner og velsignelser. Nytåret 2003 blev den første februar hos Karmapa Trust fejret i sammenhæng med gruppens tiårsjubilæum. 120 mennesker var mødt op i den oppyntede teatersal i Valby Medborgerhus til taler, middag, dans, sang, optræden og fyrværkeri. På KKSs center i København fejrer man desuden fastelavn og sankthans, til jul er der arrangeret julebasar, julefrokost og juleaftensfest, og ved det vestlige nytår er der fest. Disse ikke-buddhistiske højtider kan have mere eller mindre buddhistisk tilsnit som når der også har været afholdt kurser i forbindelse med påsken men de fejres ikke (nødvendigvis) for deres religiøse betydning, men som markeringer af tilhørsforholdet til dansk kultur. Tibetansk buddhisme fra fødsel til død Bryllupsceremonier har traditionelt ikke været anset for et religiøst foretagende i Tibet. Lamaer har velsignet ægtepar, men deres roller som religiøse formidlere af ægteskabspagten er af ny dato og konstrueret i mødet med Vesten. KKS og Karmapa Trust har som de eneste tibetansk-buddhistiske godkendte trossamfund herhjemme myndighed til at vie ægtefolk. Fra år 1989 frem til år 2001 har der i alt været 71 vielser inden for disse grupper; 28 da de var samlet under én organisation, 28 hos den nye Karma Kagyu Skole og 15 hos Karmapa Trust. Selve vielsen er oftest i forhold til kirkebryllupper kort og uformel. Den indebærer, at de kommende ægtefæller gennem lamaen tager tilflugt i De Tre Juveler, beder bønner og lover at ville elske og respektere hinanden, og evt. opfordres manden til at se kvinden som et feminint buddha-aspekt og vice versa. Øl og tsampa-mel kan ligesom det obligatoriske kys indgå i ritualet for at manifestere ægteskabspagten. Lamaen er hos KKS Ole Nydahl, der forretter ægteskaber, når han er på besøg i landet. Hos Karmapa Trust er det de to danske lamaer Ani Ea og Damchö Palmo eller inviterede lamaer fra udlandet, der foretager vielserne. 178

180 Lakha Lama i selskab med Buddha og Dalai Lama i Phendeling-templet. 179

181 Hos Kirkeministeriet og i Statistisk Årbogs kategorier under trossamfund er anført dåbshandlinger o. lign. Denne dækker hos de to tibetanskbuddhistiske grupper over den buddhistiske tilflugt. KKS har i alt haft 593 tilflugter i perioden 1989 til 2001, mens Karmapa Trust har haft 144. Disse tal er dog meget usikre, da de beror på skøn og ikke systematisk registrering fra gruppernes side. 82 Tilflugtsceremonien foretages herhjemme ofte, når lamaer kommer til landet, og som regel er der nogle stykker, der ved Ole Nydahls foredrag ønsker tilflugt. Selvom ikke alle medlemmer nødvendigvis har taget tilflugt hos lamaer indenfor de to grupper, er der et misforhold mellem disses medlemsantal (som nævnt kræver medlemskab buddhistisk tilflugt) og personer, der faktisk har taget tilflugt. Et forsigtigt skøn vil være, at personer herhjemme har taget buddhistisk tilflugt hos Ole Nydahl og andre udenlandske lamaer. Ikke alle har dog med den rituelle konfirmation fastholdt deres buddhistiske identitet. Den har ingen juridisk relevans, og ved evt. skift til anden buddhistisk skole foretages som regel heller ikke en ny ceremoni. Ikke alle, der tager tilflugt, er nødvendigvis medlemmer af det pågældende trossamfund og de kan derfor principielt set godt forblive medlemmer af folkekirken. Tilflugtsceremonien indebærer, at lamaen foran den knælende modtager klipper en tot hår af dennes hoved som en symbolsk gengivelse af munke- og nonneordinationens kronragning. Han kan desuden give vedkommende et tibetansk buddhistisk navn og et kort, hvorpå dette navn sammen med lamaens navn er påskrevet. Tilflugten gives også til børn, og endog til ufødte ved forældrenes samtykke. En anden måde at blive introduceret til det tibetansk-buddhistiske univers er ved lamaens indvielser. Disse foregår privat fra mester til elev eller ved offentlige ceremonier, hvor guidede visualiseringer initierer eleverne til deres fremtidige praksis. 83 Man siger, at meditation uden indvielse er som at ville presse olie ud af sandet. Traditionelt er indvielsen derfor sammensat af tre elementer; selve den ceremonielle indvielse med velsignelsen eller kraftoverførslen (wang), recitation af teksten, som skal bruges i den enkeltes praksis (lung), og lamaens udlægning af teksten og anvisninger på praksis (tri). Foruden at udvælge en konkret guddom (yidam) kan lamaen give et privat eller kollektivt helligt ord eller en stavelse (mantra), en rituel håndstilling (mudra) samt et helligt diagram (mandala). Disse repræsente- 180

182 rer den konkrete guddom eller hele universet og formodes at indeholde kraft fra disse. Indvielser anses ud over at være initierende enkeltbegivenheder også for at være basis for videre personlig praksis og studier. Man kan modtage indvielser mange gange, også af forskellige lamaer. Enkelte herboende tibetanske buddhister er blevet ordineret som munke eller nonner. Ved en sådan ceremoni aflægger man munke- og nonneløfterne, der indebærer kronragning, modtagelse af ordinationsnavn og buddhistisk robe samt rituelle løfter om cølibat og mådeholden livsførelse. Nonneordenen findes i den buddhistiske verden officielt kun i den østlige mahayana-tradition, og i den tibetanske tradition følger nonnerne kun de ti forskrifter (se s. 208 n. 7) samt 25 ekstra regler om ret levevis. Danske Palmo Damchö og Ani Ea har både taget denne lille nonneordination samt den større mahayana-ordination, som de modtog i Hongkong. Munke- og nonnestatus er ikke et identitetsvalg, de danske tibetansk-buddhistiske grupper generelt opfordrer til, og de få personer, der i perioder har levet som munke, har lagt den buddhistiske robe for at vende tilbage til læglivet. At aflægge bodhisattva-løfterne (se s. 18) er en anden ceremoniel handling, der fordrer tilsagn om et seriøst buddhistisk liv. Løfterne er ligesom at tage den buddhistiske tilflugt helt på frivillig basis. At aflægge dem giver ikke nogen religiøs titel, men er mest af psykologisk relevans for den enkelte. Munke- og nonneløfter kan også aflægges i forbindelse med de tibetansk-buddhistiske retræter, som flere af de større (især kagyu-) centre i lande som Tyskland, Frankrig og Indien tilbyder. Disse indebærer traditionelt tre år, tre måneder og tre dage (nogle steder dog op til seks år) med meditation, bøn, glidefald, renselser, tekststudier og recitationer, ofringer og visualiseringer. Denne praksis, der oftest foregår isoleret i en lille meditationscelle, er temmelig krævende og kun for seriøst praktiserende buddhister. Samtidig giver en sådan praksis merit til, under lamaens vejledning og tilsyn, at udøveren selv kan få status af lama. Ani Ea og Palmo Damchö har begge gennemgået retræter og er i disse perioder blevet medsponsoreret af buddhistfæller (se Palmo 1999). Også for den tibetanske buddhisme er døden central og et af de vigtigste rituelle arbejdsområder. En buddhist dør ikke, men forlader kroppen. Den 49 dage lange mellemtid mellem døden og inkarnationen i næste liv er en følsom periode. Lamaen reciterer helligtekster og instruktioner ved brug af fx 181

183 den tibetanske dødebog (Bardo Thödröl 84 ). Denne er en slags guidebog til den døende om, hvordan dennes bevidsthed skal forholde sig døden og til ydre og indre guddomme og dæmoner, som vedkommende møder i mellemtilstanden inden næste inkarnation. Herhjemme er den tibetanske buddhisme dog så ung, at kun få har gennemgået en sådan dødsceremoni, selv om både Ani Ea, Palmo Damchö og Center for Bevidst Liv og Død med deres hospicearbejde varetager nogle af de sociale og psykologiske funktioner, som de traditionelle tibetanske ritualer omkring døden også indeholder. Karmapa Trust stod bag grundlæggelsen af den buddhistiske urnehal på Bispebjerg Kirkegård. Denne bruges fortrinsvis af vajrayana-buddhister, ofte i tilknytning til en lama, der ved indsættelsen af urnen med asken fra ligbrændingen forretter de buddhistiske ritualer. Ved Tarab Tulkus død blev forskellige ritualer effektueret både herhjemme, hvor blandt andet Lakha Lama forestod en ceremoni i Phendeling med omkring 100 fremmødte tilhørere, og i Indien, hvor tusinder af munke over de 49 dage reciterede bønner og rituelle helligtekster. En af disse var en tilbagekaldelsesbøn, med hvilken man appellerede til Tarab Tulku om at komme tilbage i en ny inkarnation for at hjælpe andre på vejen mod frelse. Hans aske blev fordelt i tre til lejligheden konstruerede stupaer. Den ene vil fremover stå i Tarab Instituttet, de to andre i henholdsvis Indien og et endnu ikke defineret sted i Himalaya-regionen. En måde at lære at dø på er ved den såkaldte phowa-praksis. Phowa betyder overførsel af bevidsthed ved meditation og refererer til ideen om, at man i dødsøjeblikket ved lamaens overførsel af bevidsthed eller kraft kan blive hjulpet til oplysning eller en bedre genfødsel. En sådan overførsel siges også at kunne foretages på lang afstand, en såkaldt fjern-phowa. Det er desuden en udbredt opfattelse, at man i levende live kan forberede sig til selv at kunne dø bevidst. Specielt Ole Nydahl har gjort meget ud af ved meditationsøvelser og kurser at fremme denne praksis, som centret selv skønner, han har udført tusindvis af gange op imod 500 herhjemme. Også Karmapa Trust udfører ved hver fuld- og nymåne phowa-ritualet, men kun for buddhister med særlig indvielse. Andre herboende lamaer vægrer sig ved at bruge denne teknik og henviser til, at en overfladisk popularisering af en teknik, som siges kun at kunne blive udført af højt udviklede mestre, i værste fald kan skade uerfarne udøvere. 182

184 4. Afslutning: Dansk dharma Buddhismens historie i Danmark går næsten 150 år tilbage. Det begyndte med den sporadiske interesse for det eksotiske, ansporet af enkelte lærde forskere og spirituelt søgende. 100 år senere konstruerede hippier og deres børn deres egen spiritualitet og var med til at gøre buddhismen levende. Asiatiske immigranter var for alvor med til at give den plads på den religiøse scene herhjemme. Buddhismen er blevet mangfoldig og fyldig. Den har fået sin egen historie med mange grupper og centrale personligheder. Selv om buddhismen i Danmark på mange måder ligner buddhismen i andre vestlige lande, kan man på sin vis godt tale om en dansk buddhisme. Dette sidste kapitel vil søge at opsummere de forskellige elementer fra de foregående beskrivelser og binde nogle af fibrene fra den danske buddhistiske tråd sammen. Med fokus på grupperne, de forskellige aktører og deres religiøse praksis vil jeg forsøge at karakterisere dens nuværende status og udsige noget om dens fremtidige udfordringer. De buddhistiske gruppers identitet og organisation Buddhismen er også herhjemme blevet pluralistisk med grupper, hjul og traditioner. For at samle nogle af trådene har der været forskellige initiativer til tværgående organisationer og centre. Buddhistisk Forum har i flere år været kendt som dansk buddhismes fælles forening, og Phendeling tegner trods sin status som tibetansk tempel til at blive det centrale samlingssted for flere grupper i hovedstadsområdet. Netop den geografiske placering er vigtig for sådanne initiativer. Mens provinsen står stærkt for de etniske buddhister, er København den absolutte topscorer for konvertit-buddhisterne, både hvad angår medlemmer, udøvere og grupper. Buddhistisk Forum og Phendeling repræsenterer i København dog ikke al buddhisme. Dels er der kun omkring 200 medlemmer i hver af disse, dels er kun et begrænset udsnit af buddhisterne i Danmark repræsenteret. Det relativt lave medlemstal skyldes forskellige faktorer. For det første er det typisk for moderne religiøsitet, at medlemskab af en bestemt institution kun i mindre 183

185 4. Afslutning: Dansk dharma omfang er vigtigt for udøveren dette aspekt vender jeg tilbage til nedenfor. For det andet er det mere undtagelsen end reglen, at buddhistiske grupper organiserer sig på tværs af retninger og skoler det er faktisk mest en moderne udvikling, der ligesom religionsdialog er inspireret af Vesten og kristendommen. Det er derfor ganske karakteristisk, at de etniske buddhistgrupper stort set ikke har været engageret i de danske paraplyinitiativer, der næsten udelukkende signalerer vestlig konvertit-buddhisme. Selv om flere af de etnisk buddhistiske templer gerne åbner dørene for andre buddhistiske grupper eller interesserede skoleklasser, tager de ikke selv initiativ til dialog med andre. Dette skyldes i vidt omfang manglende sprogkundskaber hos de religiøse specialister i templerne, men er dog også udtryk for, at de etniske buddhister generelt ikke ser sig som del af det danske kulturelle og religiøse rum. Konvertit-buddhisterne deltager oftere i dialog med andre religiøse (kristne) grupper og kommer således til at stå som repræsentanter for buddhismen. Men generelt er der dog også meget få initiativer fra konvertit-buddhisternes egen side til interreligiøs dialog. Man møder gerne op og åbner dørene for andre interesserede, men man prioriterer ikke selv aktiv igangsættelse af sådanne tiltag, der vurderes mindre væsentlige end orienteringen mod egne rækker. De fleste ser sig heller ikke forpligtet på en sådan dialog, da de enten ser sig som ikke-religiøse eller ser buddhismen som en så særskilt religion, at den har mindre tilfælles med andre religioner, end den har med fx filosofi, psykologi eller terapi. Mange konvertit-buddhister ser sig ikke som beslægtet med andre religioner, og mange har givet udtryk for, at fx islam er en direkte modpol til alt, hvad buddhismen står for. Bevidsthed om egne buddhistiske familieanliggender vejer generelt tungere for de fleste udøvere end en samlet buddhistisk identitet. Der er stor bevidsthed om slægtskabet med buddhistisk hjul (theravada, mahayana og vajrayana) og skole, retning (fx zen, Nichiren eller kagyu) eller spirituel leder (fx vietnamesiske Thich Nhat Hanh eller tibetanske lamaer), om end spørgsmålet om institutionel eller religiøs identitet også hos enkelte grupper har været anfægtet (fx hos vipassana-grupperne og enkelte zengrupper). For de etniske buddhister er den nære relation til oprindelseslandet ofte mere vigtig. Det ser man klart hos vietnameserne, for hvem forskellen mellem zen og rene lands-buddhisme er mindre vigtig end identite- 184

186 4. Afslutning: Dansk dharma ten med generel vietnamesisk kultur. Også hos thaierne og srilankanerne er oprindelseslandet den vigtigste fællesnævner, om end abbederne i de to thailandske klostertempler har en tydelig bevidsthed om forskellene mellem de respektive ordener. Alle grupper har en tæt relation til internationale moderorganisationer eller andre internationale netværk. Hos flere spiller disse en større rolle end identiteten som dansk buddhistgruppe. Enkelte grupper som Karma Kagyu Skolen og Tarab Instituttet har oprindelse i Danmark, men har langt flere tilhængere i og større opmærksomhed mod udlandet. Internationale omstændigheder var også baggrunden for den største enkeltbegivenhed inden for nyere dansk buddhisme, nemlig splittelsen af den danske karma kagyu-gruppe. Dette dansk buddhismes syndefald var igangsat af interne stridigheder i Himalaya om en lamas genfødsel, men satte også spørgsmålstegn ved den danske skoles institutionelle tilknytning og egen organisationsform. Realpolitiske magtkampe har altid været del af religionernes verden, også buddhismens, men chokerer ofte mange vesterlændinge med idealistiske billeder af især Tibet. I dag vil de mange udøvere helst lægge striden bag sig, men ingen kommer udenom, at begivenhederne for alvor åbnede øjnene hos mange danske konvertit-buddhister. Flere spurgte sig selv, om problemerne skyldtes uhensigtsmæssige afbræk i normen eller implicitte muligheder i selve organisationsformen. Var det enkelte personer eller selve systemet, der var noget galt med? Også andre grupper kender til interne konflikter. De to thai-buddhistiske klostertemplers abbeder er ikke på talefod, enkelte personer fra Soka Gakkai brød ud og dannede egen gruppe, og spørgsmål om lederstil og tilknytning til japanske institutioner og traditioner har i flere omgange været anstødssten for flere zen-grupper. Grupper som Karmapa Trust og Nichiren-shu har siden pointeret deres demokratiske natur i forhold til de grupper, de opponerede imod (henholdsvis Karma Kagyu Skolen og Soka Gakkai), og Zen Buddhistisk Forening lægger vægt på sit demokrati og sin selvstændighed. Selv om spirituelle ledere ofte har nærmest uindskrænket autoritet i også danske buddhist-grupper, er disse dog generelt mere demokratiske end buddhismen i Asien, ligesom konvertit-grupperne er mere demokratiske end de etniske grupper. Selv om sidstnævnte har demokratisk valgte foreninger, er hierarkiet klart afmålt med en markant forskel mellem de religiøse specia- 185

187 4. Afslutning: Dansk dharma lister og lægfolkene (se nedenfor), og ofte også mellem mænd og kvinder. Sidstnævnte er tydeligst i theravada-skolerne, hvor kvinder ikke har mulighed for at blive ordineret, men også en herboende vietnamesisk nonne måtte vige pladsen fra templet, da en munk ankom og således overtog hendes position. En måde at vise gruppernes eksistens i Danmark på er ved fysiske centre og officiel status som trossamfund. Vietnameserne, thaierne og srilankanerne har med deres templer konsolideret deres tilstedeværelse rundtomkring i landet, ligesom Karma Kagyu Skolen, Soka Gakkai, Gomde, Karmapa Trust og naturligvis Phendeling med deres centre har markeret deres identitet. Netop den permanente fysiske lokalitet synes at være det klareste symbol på både institutionelt tilhørsforhold og gruppens stabilitet og succes. Centre og templer har ligeledes med deres signalværdi bedre mulighed for at sælge gruppernes budskaber til kunderne, hvis antal bedre forøges med muligheder for større arrangementer og besøg af spirituelle kendisser. På samme måde signalerer status som godkendt trossamfund stabilitet og seriøsitet. En sådan organisatorisk blåstempling var fire buddhistiske trossamfund indehaver af i 2004, men flere har søgt, andre overvejer eller forbereder, og enkelte er midt i ansøgningsprocessen. En anden mulighed for ministeriel godkendelse er hos Skatteministeriet. En sådan kan give grupperne visse skattemæssige privilegier, der selv i det små kan virke som hårdt tiltrængte tilskud til økonomien. De buddhistiske grupper i Danmark er nemlig generelt ikke særligt velstående. De to thailandske templer blev ved etableringen delfinansieret af udenlandsk kapital, og Soka Gakkai får som den eneste gruppe tilskud fra sin (japanske) moderorganisation. Alle grupper driver dog primært deres virke ved hjælp af private donationer, brugerbetaling og medlemsbidrag. Den danske tradition for at betale til kirken over skatten giver mange en ubevidst fornemmelse af, at religion er gratis. Det er sandsynligvis også medvirkende årsag til, at medlemstallet for betalende medlemmer er relativt lavt i de fleste konvertitgrupper; religion er for mange ikke noget, man betaler for. Selv om der i asiatisk buddhisme er tradition for at give økonomiske gaver (dana) til templerne, er begrænset økonomi et generelt problem også for de etnisk buddhistiske grupper. Uden frivillig arbejdskraft fra aktive medlemmer ville den danske buddhisme være stort set ikke-eksisterende. 186

188 4. Afslutning: Dansk dharma Konvertitter og etniske buddhister Som individ kan man stadfæste sit religiøse tilhørsforhold til buddhismen ved at tage tilflugt til Buddha, dharma og sangha. Det gør de fleste thaier og srilankanere, og det gør omkring halvdelen af de vietnamesiske buddhister. I alt har over af disse taget den buddhistiske tilflugt, som fungerer som en konfirmation af et tilhørsforhold, de allerede er født ind i. Tallet er måske for de danskere, der ikke er født buddhister. Især Ole Nydahl og de tibetanske grupper har gjort meget ud af dette ritual, der for modtagerne markerer konfirmation men samtidig konvertering til en anden religion. Og netop forskellen mellem den etniske buddhisme og konvertit-buddhismen er et af de vigtigste omdrejningspunkter for dansk buddhisme. Konvertit-buddhisterne er typisk interesseret i buddhismens spirituelle side med meditation og selvudvikling, i dens psykologiske og filosofiske bud på eksistentiel velvære for individet, i dens tilsyneladende frie tøjler og karismatiske mestre. Konvertit-buddhismen er filtreret og tilpasset moderne, vestlig kultur og spiritualitet. De etniske buddhister er de immigranter fra Asien, der især fra 1980erne kom til landet fra Vietnam, Thailand, Sri Aktører og grupper medlemmer brutto brugere/ buddhister tilflugt m/k alder etnisk/ konvertit religiøse specialister center/ tempel trossamf. Thailand / /5 2 (+10) munke 2 2 Sri Lanka / /5 1 munk 1 forbereder Vietnam (3.000) / /0 3 (5) munke, 1 nonne 2 novicer 6 forbereder Tibet / /95 4 lamaer 5 2 Phendeling ansøger zen / /95 nej nej nej Soka Gakkai / /95 Nej 1 nej overvejer 187

189 4. Afslutning: Dansk dharma Lanka og Kina som henholdsvis flygtninge og familiesammenførte, samt deres efterkommere. De viderefører religionen og kulturen fra hjemlandene. Det ser man ved de farverige ceremonier i de templer, der også fungerer som kulturhuse for de etniske familier. Og det ser man ved de herboende buddhistiske abbeder og munke, som med deres kun sparsomme kontakt til det danske samfund symboliserer de etniske gruppers buddhismeformer og templer som subkulturelle enklaver. De færreste etniske lægbuddhister har mediteret mere end få gange til buddhistiske højtider, men prioriterer i stedet respekt for forfædrene, og at børnene bør lære buddhismen og fædrelandets kultur at kende, så de kan blive gode voksne og videreføre traditionen. Deres form for kulturbestemt folkereligiøsitet er sjældent interessant for konvertit-buddhisterne. Forskellene på de to buddhismeformer er ofte tydelige, og de to kategoriers grupper har sjældent noget med hinanden at gøre. Alligevel er virkeligheden naturligvis mere nuanceret. For det første er begreberne ikke entydige. Det er slet ikke alle danskfødte, hvide og helt igennem etniske danskere (hvis nogle sådan findes), der som konvertit-buddhister har konverteret eller overhovedet kalder sig buddhister. Mange forbliver kristne og vil ikke have et mærkat med andet religiøst tilhørsforhold siddende på sig, selv om de på alle måder måske gør dét, rigtige buddhister gør. Begrebet er dog bedre end danske buddhister, der dækker begge kategorier, og som kun siger noget om den geografiske afgrænsning i forhold til fx buddhisterne i Sverige eller Kina. Begreberne er heller ikke homogene. Der er stor forskel på thaierne, srilankanerne og vietnameserne, ligesom der er det på zen-, vipassana- og Tibet-buddhisterne. Mange kender ikke til hinanden i de forskellige grupper og har måske heller ikke interesse i at fordybe sig i andres buddhismeretning eller kulturelle baggrund. Der er også overlap mellem de to kategorier. Eksempelvis har også konvertit-buddhister taget buddhistisk kultur til sig, tydeligst markeret ved den tibetanske buddhisme, hvis medlemmer og sympatisører typisk også vil have et markant pro-tibetansk politisk synspunkt og et nært forhold til den Himalaya-kultur, mange af dem har rejst i. Som noget karakteristisk har flere af disse også indoptaget elementer fra den tibetanske folkereligion; beskyttende amuletter, recitation af magiske formler og tro på himmelske væsener som reelt eksisterende størrelser. 188

190 4. Afslutning: Dansk dharma Også Soka Gakkai er typisk konvertit-buddhistisk, men har ligesom flere kampsportsklubber også indoptaget flere elementer fra japansk kultur og buddhisme. Omvendt har den etniske buddhisme også ændret sig efter ankomsten til Danmark. Højtider fejres i modsætning til hjemlandet oftest i weekenderne, når alle har fri fra arbejde, thaimunkenes tiggergang (pindabat) skiftede rute og karakter, da man tog danskernes reaktion til efterretning, og begravelser bliver for de fleste vietnameseres vedkommende henlagt til kristne kirkegårde. Der er også etniske buddhister og enkelte danske ægtemænd til thailandske buddhister, der dyrker meditation og sætter sig ind i filosofiske spidsfindigheder. Flere fra den nye generation viser tydelig interesse heri, blandt andet på grund af inspiration fra de vestlige konvertit-buddhister eller de vestligt uddannede modernister. Børn af blandede ægteskaber, hvor fx moren er opvokset i en buddhistisk og faren i en kristen kultur, er endnu en kategori, der kan bevæge sig inden for begge typer. Typisk vil fx thailandske eller srilankanske mødre give børnene en vis form for buddhistisk opdragelse. Har faren speciel kristen tilknytning, vil han måske insistere på en kristen opdragelse. Det er derfor ikke ualmindeligt, at børnene får input fra begge forældre og deres kultur og religion. Flere forældre i blandede ægteskaber har givet udtryk for, at buddhismen er mere tolerant og går bedre i spænd med kristendom og dansk kultur end fx islam. Men vil efterkommere af herboende vietnamesere i de næste generationer stadig kunne kaldes etniske buddhister? Og hvad med børnene af konvertit-buddhisterne? Hvis de fødes ind i og vokser op med religionen, skal de jo ikke konvertere. Sådanne spørgsmål rokker ved begrebernes entydighed og siger noget om den dynamiske virkelighed, som også fremover vil være del af dansk buddhisme. Religiøs og sekulær buddhisme En undersøgelse påpegede for 15 år siden, at herboende vietnamesiske katolikker i højere grad end buddhister deltager i religiøse aktiviteter, og at for de vietnamesiske flygtninge med katolsk baggrund har religionen tilsyneladende større betydning end for vietnamesere med buddhistisk baggrund. 85 Dette forhold, der dog ikke klart er dokumenteret ved de i undersøgelsen opstillede data, kan hvis påstanden godtages dække over flere forhold. For det første er (katolske) kirker tilgængelige i hele landet, mens 189

191 4. Afslutning: Dansk dharma (vietnamesiske og asiatiske) buddhisttempler kun i de sidste år, og efter undersøgelsens udførelse, har set dagens lys i Danmark. Med andre ord, kristne vietnamesere har fra ankomsten haft mulighed for at dyrke deres religion i et kollektivt religiøst rum, mens buddhister har måttet dyrke deres religion i hjemmet. Tempelbygning og ansættelse af professionelle specialister (munke) er af nyere dato og har sandsynligvis siden forrykket religions-balancen hos mange vietnamesere. Man må også formode, at vietnamesiske buddhister i højere grad end katolikker har svært ved klart at definere religiøs identitet. Hvornår er man buddhist i modsætning til blot at være bruger af de tre store traditioner (tam giao, se s. 102), og hvornår vil man betegne kulturelt bestemte traditioner (fx forfædrekult, vietnamesiske højtider) som religion? Samme problematik gælder i endnu højere grad kineserne og japanerne, hvis tradition for at blande religiøse praksisformer og værdier gør det endnu sværere at måle og afgrænse en sand buddhist. Er man mere eller bedre religiøs, hvis man oftere kommer i kirke eller tempel, og hvis religionen har flere fastlagte regler for, hvordan man skal tænke og opføre sig? Religion er og bliver et begreb, der for mange hentyder til kristendom eller kristent defineret tro og praksis. At buddhismen i visse udgaver er væsensforskellig fra andre religioner ved fx ikke at insistere på guddommelig indgriben, gør dog ikke buddhismen som sådan mindre religiøs. Buddhismen er en religion. Den har både guder og himmelske væsener, kosmiske kræfter og metafysiske principper, hellige tekster, ritualer, doktriner og religiøse autoriteter. At mange buddhister i Vesten ikke vil kategorisere buddhismen som en religion skyldes, at de har en kristent inspireret religionsforståelse, hvor fx fastdefinerede trosdogmer og et monoteistisk gudsbillede udgør skabelonen for, hvornår man kan tale om religion eller ej. Men ikke alle aspekter af buddhismen er religion, ligesom brugerne kan have forskellige grader af religiøs overbevisning og engagement. Der er fx mange - også flere deltagere i de zenbuddhistiske grupper der dyrker buddhistisk meditation uden ellers at inddrage elementer fra buddhistisk teori og praksis. Vipassana-grupperne insisterer også på ikke at være egentligt buddhistiske, selv om de tydeligvis inddrager klassisk buddhistiske ideer og praksisformer. Ligesom man kan kalde det kulturbuddhisme, når man er født ind i buddhismen og ellers ikke nødvendigvis er aktivt engageret i religionen, 190

192 4. Afslutning: Dansk dharma kan man tale om, at brugere konverterer til eller bruger en spirituel buddhisme, som de har valgt til fordybelse af livsindhold. På samme måde kan man operere med et spektrum, hvis yderpunkter er den sekulære buddhisme og den religiøse buddhisme. Førstnævnte omfortolker traditionelle religiøse forestillinger til nutidig sprogbrug, endda med opfordringer til buddhisme uden tro (Batchelor 1997), mens sidstnævnte i forskellig grad overtager et asiatisk-buddhistisk kosmosbillede med karma, reinkarnation og en verden fuld af guder og dæmoner. Den sekulære buddhisme var typisk for de tidligste faser i Vestens buddhisme-fascination og kendetegner i dag mest zen-, vipassana- og TNH-buddhisterne og den litterære buddhisme. Den religiøse buddhisme kendetegner især de etniske buddhister, men har de sidste to årtier også bredt sig til tibetansk buddhisme samt grene af new age-inspirerede buddhister. Det er bestemt ikke uproblematisk for danske buddhister at finde sig selv i dette spektrum, selv om der ofte er meget brede rammer for, hvad hver enkelt udøver kan tro og sige. Det er en udbredt tankegang hos de fleste buddhister i Danmark, at man selv bør vælge og følge den buddhistiske vej, og at vejen er bred nok til de fleste. Det gælder både for de, der kalder det religion, og som følger forskellige grader af religiøs og institutionel identitet og tilknytning, og de, der kalder det spiritualitet og bare låner den buddhistiske vej til egne formål. Religiøse specialister Et andet markant særkende inden for al buddhisme også den danske er den traditionelle opdeling mellem lægbuddhister og klosterbuddhister. Titlerne munk, nonne, abbed, lama, roshi, etc. kan alle indplaceres under kategorien religiøse specialister. Det er dem, der har dedikeret deres liv og karriere til buddhismen, og som lever af det. Herhjemme er det de thailandske abbeder Phra Somsak Gandhasilo og Phra Soodhiwangso, deres vietnamesiske fagfæller Thich Quang Binh, Thich Giac Thanh og Thich Hanh Bao, srilankanske Bhante Gnanaratana, de fire fungerende lamaer fra den tibetanske buddhisme, Lakha Lama, Ole Nydahl, Ani Ea og Damchö Palmo, samt den i USA boende zen-abbed Denko John Mortensen. Religiøse specialister er centrale personer og nødvendige for at gøre religionen levende og dyb. De fortolker læren og udfører ritualerne. Som specialister er de sanghaens og Buddhas repræsentanter hos lægfolket, og de tegner bil- 191

193 4. Afslutning: Dansk dharma ledet af buddhismen i Danmark. Inden for den etniske buddhisme er religiøsitet nærmest utænkelig uden en eller anden tilknytning til et tempel og en munk, og selv flere af de konvertit-buddhister, der med ungdomsoprøret demonstrerede for ligestilling mellem køn, rang og klasser, tillægger respektfuldt tibetanske lamaer en næsten uindskrænket status og autoritet. Med et buddhistisk fuldtidserhverv er der helt andre muligheder for fordybelse. Der er overskud til fuldt at integrere læren i hverdagspraksis og til at opbygge en solid gruppe eller organisation. Den religiøse specialist er typisk gruppens spirituelle leder, men kan uddelegere den organisatoriske ledelse til andre, hvis gruppen vokser. Markante spirituelle ledere herhjemme er fx Lakha Lama og afdøde Tarab Tulku, der begge har levet af og med buddhismen i mange år. En spirituel leder inden for buddhismen formodes at have opnået visse spirituelle fortjenester (indsigt, magiske evner, medfølelse) ved fx mange års meditations- eller klostererfaringer. Men nok så høje spirituelle egenskaber får dog først relevans i en religiøs kontekst, når de anerkendes af andre inden for traditionen. Med andre ord, man er først rigtig mester, når andre mestre har udnævnt én til at være det, enten på grund af ens kvalifikationer eller (som i det tibetanske system) arvelige anlæg som genfødt lama. Det sker ud fra filosofien, at kun en sand Buddha kan genkende og anerkende en anden Buddha; det kræver et oplyst sind at kunne identificere et andet oplyst sind. På den måde sikrer traditionerne sig også en vis stabilitet, og at støj fra kritiske personer kun som undtagelser får plads i hierarkiet. For at nå ud til offentligheden og menigheden skal en succesfuld spirituel leder dog også have andre personlige kompetencer; gerne karisma, humor, visdom og en vis indsigt i lederskab og medieverden. Dalai Lama er et fremragende eksempel herpå. Ole Nydahl er et andet, selv om kun halvdelen af de danske konvertit-buddhister mener dette. Flere af de udenlandske lamaer på besøg i landet har lignende egenskaber, mens andre stadig er så tibetanske, at de endnu ikke har lært den afslappede, medievante stil. Og så er der dem, der ligesom nogle af de danske grupper isolerer sig fra medieverdenen og mængden, fordi de insisterer på at forblive neutrale og ukendte. At de etniske buddhistmunke ikke fremtræder i medierne, skyldes både mediernes manglende interesse for så nyheds- eller sensationsspinkle historier og deres egne interesser i at koncentrere sig om egne buddhistiske og 192

194 4. Afslutning: Dansk dharma etniske universer. At der dog også, ligesom blandt de danske lamaer, er markante forskelle i personligheder blandt disse, ser man ved måden, de to thailandske abbeder appellerer til forskellige mennesker (se s. 59). Karisma og mesterstatus giver visse privilegier og ansporer hos tilhængere en særlig logik. Det gælder inden for alle områder, også buddhismen. En Dalai Lama kan således tillade sig at sige og gøre hvad som helst eller absolut ingenting og alligevel være tilbedt af tusinder af tilrejsende tilhængere eller tilhørere. De fleste kommer ikke for at høre ham, når han holder foredrag i København. Man kommer for at se giraffen. Giraf-effekten er ikke så meget baseret på, hvad der siges eller gøres, men på hvem der siger det, og under hvilke omstændigheder, det siges. Den karismatiske lama, roshi og mester er på grund af sin status i en position, hvor han kan fremstå som en Buddha. Når lamaer fra Himalaya kommer til Danmark og Vesten, mødes de med en ærefrygtig respekt, der ofte overgår den, de er vant til i hjemlandet. En sådan tankegang fordrer sjældent beviser eller demokratisk diskussion. Det kan derimod blive et problem, når individer med en sådan status ophøjes til ufejlbarlige. Det har været set før i både Asien og Vesten, at personer med mesterstatus har kunnet handle og ytre sig på måder, der ville fremkalde protester, hvis almindelige mennesker stod bag. 86 Selv om religiøse titler og hierarkier altid har været vigtige, har seriøse lægfolk dog også gennem buddhistisk historie opnået en vis respekt og autoritet. Det er ofte intellektuelle lægbuddhister, der er med til at formidle buddhismen til andre og som sådan kommer til parallelt med de gejstlige buddhismeledere at tegne buddhismen. Det gælder også hos flere af de danske grupper. Fx har Erik Meier Carlsen, Erik Hein Schmidt og Tim Pallis som seriøse udøvere og rollemodeller med deres mangeårige insisteren på fastholden i traditionen opnået kvalifikationer, der på mange måder sidestiller dem med de religiøse specialister. Fuldtidsbuddhister, kulturbuddhister og sympatisører Det er lettere at svømme hen i meditativ trance i et fjernt beliggende thaikloster end at vaske tøj og passe børn med fuld Buddha-bevidsthed. Den store udfordring kommer ikke af at være buddhist sammen med andre buddhister i en kort, koncentreret periode i et buddhistisk tempel eller center. Hvis buddhismen stikker dybere, følger den også med i dagligdagen, i 193

195 4. Afslutning: Dansk dharma hvert fald hvis man er fuldtidsbuddhist. Det er ikke alle, der forstår og bruger religionen på samme måde og med samme engagement og intensitet. Der er flere måder og niveauer at være buddhist på. Om man er vegetar, overholder forskrifterne, mediterer, beder, messer eller bare læser, kommer an på den enkelte og dennes interesser, tid og personlighed. For nogle er udmeldelse af folkekirken og indmeldelse i et buddhistisk trossamfund et vigtigt skridt at tage for at markere deres religiøse ståsted. Et sådant valg fordrer en vis omtanke og et vist engagement hos konvertitbuddhisten, mens det for de etniske buddhister kun er et spørgsmål om en ekstrainvestering på det symbolske beløb, medlemskabet koster. Typisk er kernemedlemmerne i de danske grupper de mest aktive med hensyn til arrangementer og praktiske foranstaltninger i dens virke, og egen identitet som buddhist er ofte større. Til gengæld er der også en del vestlige buddhister, der vægrer sig ved at være tilknyttet en bestemt institution eller overhovedet at blive kaldt buddhist. Blandt vestlige buddhister har ideen om individet, der går sin egen vej og er sit eget lys altid været et ideal. Sammen med den generelt udbredte antipati mod institutionaliseret religion, som både de tidlige teosoffer, beat-generationen, 68erne og de moderne new age-inspirerede buddhister i større eller mindre omfang har udvist, er idealet om individ-religion sandsynligvis også baggrunden for, at medlemstallet hos de buddhistiske grupper ikke er større, end det faktisk er. At være medlem fordrer en forpligtelse, som især moderne udøvere ikke vil binde sig til og som kan være svært foreneligt med selv at sætte præmisser for egen religionsudøvelse. 87 Fuldtidsbuddhisterne forsøger at integrere så mange aspekter af Buddhas og mestrenes lære og praksis som muligt. Blandt disse har nogle haft erfaringer med buddhismen, der har været så dybe at de er blevet omvendt i en sådan grad, at det har givet deres liv en radikal anderledes drejning. Denne omvendelse kan være forårsaget af mødet med en mester, af et intensivt kloster- eller kursusophold eller af en længerevarende ophobning af interesse og engagement. Nogle indoptager buddhistiske elementer i deres liv uden selv at overtage mærkatet buddhist det gælder typisk udøverne af vipassana-meditation (se s ). Også blandt de etniske buddhister er der stærkt engagerede personer med fuld bevidst identitet som troende og udøvere af den religion, de er vokset op med. Det gæl- 194

196 4. Afslutning: Dansk dharma der også stifteren af den danske afdeling af Soka Gakkai, Mark Kamio, der først blev rigtig buddhist efter mødet med dansk kultur ligesom de to dansk-tibetanske lamaer Tarab Tulku og Lakha Lama først rigtig tog lamatitlerne i brug efter at have været i Danmark i flere år. Nogle af kernemedlemmerne i konvertit-buddhisternes grupper har været med i flere forskellige grupper og retninger. Dharma-shopping er dog også en mulighed for mere løst tilknyttede buddhister. At skifte tilhørsforhold blandt de forskellige udbud er ikke i sig selv noget, der ses ned på i buddhismens verden, hvor det at finde en gruppe eller mester, hvor kemien passer, er ganske legitimt. Hos de etniske buddhister er det dog heller ikke sikkert, at man føler sin religiøse identitet mere dybt end konvertit-buddhisterne. Ligesom der er kulturkristne, er der også kulturbuddhister, der sjældent reflekterer over eller aktivt udøver den traditionsbestemte religiøse tilknytning (se nedenfor). Mens der blandt de vietnamesiske buddhister i Danmark er en jævn spredning af både køn, alder, erhverv og engagement, er de thailandske og srilankanske buddhister kendetegnet ved en stor overvægt af kvinder, da de fleste kom hertil som hustruer til danske ægtemænd. Flest kvinder er der også hos de tibetansk-buddhistiske grupper, mens zen-grupperne i lighed med andre vestlige (især rinzai) zen-grupper tiltrækker flest mænd. Flere konvertitgrupper tilkendegiver, at der er en vis overrepræsentation af veluddannede og personer med bløde erhverv, såsom lærere, terapeuter, social- og sundhedsarbejdere. Samme karakteristika finder man også i den tyndeste ende af konvertit-buddhismens engagement-spektrum, hos dem, man kan kalde sympatisører. Disse vil sjældent kaldes buddhister, men såvel deres (ganske vist svært målbare) antal som deres betydning for buddhismens popularitet i Danmark og Vesten må ikke undervurderes. Sympatisørerne er vigtige aktører i udbredelsen af den levende buddhisme. De har været der siden begyndelsen, og man kan måske sige, at det var dem, der i Vesten startede det hele. Sympatisørerne er dem, der læser bøger om Dalai Lama og buddhistisk selvudvikling. Dem, der går til foredrag og kurser, dem, der er med som perifere interesserede på gruppernes mailinglister. Mange forbliver bevidste sympatisører, uden interesse i at udvide den intellektuelle, terapeutiske eller æstetiske inspiration med aktiv praksis eller engagement. 195

197 4. Afslutning: Dansk dharma Andre bliver lænestolsbuddhister, der derhjemme fordyber sig i læren og måske selv forsøger sig med stille meditation. Nogle af disse udvikler måske interessen, kommer til meditation hos grupper eller ender endog som seriøse kernemedlemmer. På den måde kan man sige, at de etnisk danske buddhisme-sympatisører ligner de etniske kulturbuddhister, da deres tilknytning til institutionaliseret religion og religionsudøvelse er perifer, men potentielt aktiverbar. Buddhisternes aktivitetsniveau Det er bedre at sidde på kroen og tænke på kirken end omvendt. Sådan lyder et gammelt dansk mundheld, der for mange har givet sjælen et legitimeret pusterum fra at deltage i det religiøse fællesskab. Man kan godt være en god kristen uden at komme i kirke, lyder et typisk svar fra moderne kulturkristne, og det samme argument hører man fra moderne kulturbuddhister. For nogle er buddhistisk identitet i lige så høj grad et spørgsmål om at være et godt menneske. Det kan man være på mange måder, blandt andet ved at integrere buddhistiske ideer og værdier i sin dagligdag. For nogle er det at være en god buddhist et spørgsmål om at forsøge at overholde forskrifterne eller gøre hverdagstanker og -handlinger til meditativ træning eller opøvelse i buddhistisk etik. Specielt mange etniske buddhister ser værdier som ydmyg- Praksis; fremmøde dagligt fremmøde weekend/periodisk højtider/spec. arrangement Thailand op til 600 Sri Lanka Vietnam op til Tibet, heraf: (KKS) (Karmapa Trust) (Andre) (30-50) (10-20) (80-100) (op til 500) (op til 100) (op til 500) 2 Zen Soka Gakkai op til Tallet dækker primært Gomdes sommerkursus, der tiltrækker op mod 400 personer. 196

198 4. Afslutning: Dansk dharma hed, afbalanceret mentalitet, respekt for andre mennesker eller familiesammenhold som både kulturelle og buddhistiske dyder. Ved at se på fremmødet i templer, centre eller til gruppernes periodiske møder får man dog alligevel en fornemmelse af udbredelsen af buddhismen i dagens Danmark, da buddhisme også er et spørgsmål om fællesskab og religiøs praksis. Hos vietnameserne kommer der dagligt personer til de seks templer, og i weekenden op mod 200. For thaiernes vedkommende er tallene knap det halve, og for srilankanerne knap en tiendedel. Det vil sige, at der kun er en halv procent af disse etniske buddhister, der dagligt besøger deres religiøse centrer, og kun lidt over to procent, der gør det periodisk. Det er lavt i forhold til deres asiatiske oprindelseslande, hvor udbuddet af templer og helligsteder er meget højere og derfor både fysisk og mentalt er tættere på de enkelte familier. Til gengæld ligner frekvensen af ugentligt tempelfremmøde kristne danskeres besøg i Folkekirken, der også skønnes at være omkring to procent. Til højtider er antallet noget højere, nemlig til de største arrangementer op mod vietnamesere, op mod 600 thaier og op mod 100 srilankanere, eller omkring henholdsvis 25%, 10% og 11% af det samlede antal buddhister fra disse lande. En væsentlig forklaring på forskellene mellem disse er, at vietnameserne har seks templer fordelt over Jylland, Odense og København, mens thaierne kun har to på Sjælland, og srilankanerne kun et i København. Anderledes ser det ud hos konvertit-buddhisterne. Af de omkring 100 personer, der i en eller anden forstand kan kaldes zenbuddhister, er der hver uge (og altså 20-40%) fremmødte, af de skønsmæssigt tibetanske buddhister er tallet ca (eller 5-7%), og for de omkring Soka Gakkai-buddhister er tallet omkring 400 (eller 40%). Bortset fra Soka Gakkai, hvor der dagligt kommer personer (eller 1.5% af alle udøvere) til centret, er daglige besøg samt fejringer af højtider på centrene stort set ikke-eksisterende hos konvertit-buddhisterne. Til gengæld er der visse periodiske arrangementer, der får antallet af praktiserende til at stige markant. Når lama Ole Nydahl holder foredrag i landet, kommer op mod 500 (et tal, der er halvt så stort som antallet af Karma Kagyu Skolens medlemmer), og på Rangjung Yeshe Gomdes sommerlejr er der op mod 400 deltagere, eller 40% af det samlede antal brugere hos gruppen. De sidstnævnte tal kan dog ikke sammenlignes direkte, da det langtfra er alle tilhørere til 197

199 4. Afslutning: Dansk dharma Ole Nydahls foredrag, der er medlemmer af Karma Kagyu Skolen, ligesom mange af de besøgende på Gomdes sommerlejr også er engageret i andre nationale eller internationale grupper. Desuden er flere af deltagerne ved de periodiske arrangementer i det tibetanske Phendeling-tempel også medlemmer eller brugere hos andre grupper, eller der er som hos andre af de tibetansk-buddhistiske grupper interesserede tilhørere, hvoraf kun de færreste bliver i grupperne som permanente brugere. Der er stor forskel på de almindelige, periodiske sammenkomster og de store arrangementer, når specielt udenlandske lamaer kommer på besøg. Det gælder hos Karma Kagyu Skolen (Ole Nydahl) og på Gomde (Chökyi Nyima Rinpoche) og naturligvis den største giraf af dem alle, Dalai Lama, der i 2003 trak personer til kursus i buddhisme og ved en gæsteoptræden til en gudstjeneste fik hundreder til at vente forgæves uden for kirken. Det store fremmøde hos de små zenbuddhistiske grupper skyldes, at flere af dem ikke er (og ikke har interesse i at være) andet end mindre kernegrupper og kun i ringe omfang har en bredere (og samtidig potentielt mindre engageret) brugergruppe. I modsætning hertil må Soka Gakkais høje fremmødefrekvens især tilskrives gruppens aktive missionsvirksomhed og bestræbelser på at gøre periodiske møder på hovedcentret og regionale mødesteder til en central del af organisationens og medlemmernes religiøse identitet. Selv om man ikke kan lave direkte sammenligner mellem de to buddhismekategoriers religiøse aktivitet, kan man dog sige, at de etniske buddhister ikke overbelaster deres templer med høj fremmødefrekvens. Dette skyldes naturligvis først og fremmest, at de er født ind i deres religion, mens konvertit-buddhisterne har tilvalgt den og derfor kommer af interesse og ikke på grund af tradition. Buddhisternes religiøse praksis Buddhister gør buddhismen forskelligt, afhængig af retning og status. Først og fremmest lever de religiøse specialister en anden form for buddhisme end lægbuddhisterne. De vietnamesiske, thailandske og srilankanske munke og abbeder er underlagt veldefinerede rammer for, hvordan de bør leve deres dagligdag, og hvordan de skal servicere deres medlemmer. Ofring, bøn, messe og (især for theravada-munkene) meditation står ligesom studier af helligtekster, varetagelse af medlemmernes sjælesorg samt 198

200 4. Afslutning: Dansk dharma fejring af højtider og livets overgangsritualer på det daglige program. De tibetansk-buddhistiske lamaer er mere frit stillede som henholdsvis traditionsbrydende lama (Ole Nydahl) og freelance lamaer (Lakha Lama, Ani Ea og Damchö Palmo). Deres daglige program med typisk meditation, offer og bøn er således mere individuelt bestemt, men de har dog med deres titel og funktion også forpligtelser ved foredrag, kurser og ved indvielser og ceremonier. Lægbuddhister er endnu mere frit stillet og sammensætter helt selv deres menu af buddhistisk praksis, der enten kan foregå i templer eller centre (se ovenfor) eller privat derhjemme. Især konvertit-buddhister har i moderne tid overtaget en del af den praksis, der tidligere kun var forbeholdt de religiøse specialister. Det er først og fremmest meditation, der af de fleste ses som buddhismens vigtigste praksis, men også tekststudier af klassiske og moderne værker er del af flere intellektuelt mindede buddhisters univers. Især zen-, vipassana- og Thich Nhat Hanh-grupperne fokuserer som de mest protestantiske af grupperne på en sådan praksis, hvor både kulturelle og religiøse elementer skæres ind til benet. Fra den traditionelle tibetanske esoteriske buddhisme er flere elementer blevet åbne for flere tilhængere. Tantra, dzogchen og forskellige initiationer, der før kun var del af munkenes eller de indviedes praksis, er kommet ud til flere i Vesten, selv om der dog stadig i de fleste tilfælde er sanktioner, der vedligeholder en vis hierarkisk niveaudeling. Også blandt de buddhistiske hjul er der forskel på praksisformer. Soka Gakkai og til dels Nichiren-shu er de eneste konvertitgrupper, der ikke har meditation som vigtigste fokus. Hos disse er det recitation af hellige ord (daimoku) samt respekt for og tilbedelse af et helligt ydre objekt (gohonzon), der kendetegner gruppernes religiøse praksis. Også de tibetanske grupper har en række af sådanne almindelige religiøse træk som tilbedelse, ofringer, bønner og kraftoverførsel. På den måde minder de om de etniske buddhister, hvis religionspraksis ellers for de fleste konvertit-buddhister i Vesten er en kende for folkereligiøs og kulturelt betonet. De etniske buddhister gør meget ud af højtiderne og markeringer af livets overgange. Fejring af Buddha (fx vesak), buddhismens historie og munkene/sanghaen trækker sammen med de mere nationale højtider det største antal besøgende i templerne. Dette er udtryk for, at buddhismen for de etniske buddhister er en familiereligion for alle og del af hele livet; livets overgangsfaser, årstidernes skiften, hjemkulturens tradition. Hos konvertit- 199

201 4. Afslutning: Dansk dharma buddhisterne er den buddhistiske identitet mere projektbestemt. Når lamaer er på besøg, eller når det er tid for den årlige retreat, stiger engagementet, ligesom det falder, når lamaen igen forlader landet, og hverdagen melder sig. Konvertit-buddhisme er heller ikke i samme grad et familieforetagende. Bortset fra muligheden for børnepasning på Gomdes sommerlejre og for familieliv i Karma Kagyu Skolens villaer er dansk konvertit-buddhisme mest for individer, der i den buddhistiske verden møder religiøst ligestillede, som også har valgt at skille sig ud fra mængden. Og det er for par, der endnu ikke har fået børn, eller hvor børnene er store nok til, at forældrene igen har tid til at være buddhister. Hvorfor praktisere buddhisme? Hvorfor sidde i timers anstrengende meditation eller ofre til en afdød person? Hvordan kan streng munkeaskese og fri lægbuddhisme leve i samme religiøse verden? Buddhismens mangfoldighed har fået forskere til at lufte flere forklaringsmodeller. En af dem er en skelnen mellem den filosofiske buddhisme og den praktiske buddhisme, eller mellem den elitære og den folkelige buddhisme. Et overlappende begrebspar er buddhismen som henholdsvis frelsesreligion og magisk religion, det vil sige fokus på individets spirituelle vej mod oplysning i modsætning til rituelle handlinger som bøn, offer og tekstrecitation for at få noget igen til sig selv eller andre (fx forfædrene) i dette eller næste liv. Ikke-buddhister ser ofte det buddhistiske begreb fortjeneste som udtryk for en egoistisk tag-selvmekanisme, langt fra Buddhas ophøjede vej mod spirituel indsigt. Dette er også en af baggrundene for, at de danske konvertitgrupper sjældent identificerer sig med de etniske grupper og ikke vil have noget at gøre med Soka Gakkai, der åbenlyst (også) vedkender sig denne tankegang og praksisform. De fleste asiatiske og herboende etniske buddhister erkender, at deres folkereligiøsitet er langt fra de religiøse specialisters vej. De ser dog ikke en sådan vej som forkert, men som en parallel til (på et lavere plan ) den vej mod den buddhistiske oplysning, som de færreste munke alligevel reelt aspirerer til. For dem er motivationen til opnåelse af religiøs fortjeneste også en måde at vise afhængighed af og dermed respekt for de religiøse kræfter, der forekommer i deres univers. Det er en måde at udvikle sig selv for også at kunne gavne andre ved at dirigere fortjenesten videre til andre 200

202 4. Afslutning: Dansk dharma levende eller døde væsener eller at dirigere lavere materielle ønsker op til højere spirituelle idealer som fx personlig oplysning eller verdensfred. Religiøs fortjeneste findes i alle religioner, om end de færreste skilter med det som ideal praksis. På sin vis kan man sige, at den også er til stede hos både munkene, lamaerne, mestrene og de protestantiske konvertit-buddhister. Også de investerer en praksis i at få noget igen. Også de gør nogle rituelle foranstaltninger og indstiller deres etik på værdier, der forventeligt giver et afkast. Forskellen er, at de ideelt set ofrer (dele af) sig selv for at få spirituel eller metafysisk modydelse, i modsætning til den mere fysiske og konkrete udveksling hos de fleste etniske lægbuddhister; de kultiverer buddhaen i sig selv frem for at tilbede en ydre Buddha. Den største forskel er måske måden, de forskellige praksisformer og tankegange bag bliver formuleret på. Ikke-uddannede eller ikke-sprogkyndige kan ikke give samme komplekse fortolkninger som de faguddannede specialister, der med moderne sprogbrug kan gøre buddhismen til naturligt udtryk for filosofiske, psykologiske eller teologiske spidsfindigheder. At forklare, hvordan alting hænger sammen, er altid en intellektuel performance, som fordrer mere af sproglige færdigheder end af praksis-erfaringer. Det er de intellektuelles og de religiøse specialisters ansvar at gøre læren troværdig og brugbar. Religion er nemlig ikke et færdigt konstrueret puslespil, det bare gælder om med den rette korpsånd at samle. Tværtimod har traditionerne kastet nogle brikker ud i luften, som udøverne i den levende religion med tanke og handling og med anvisninger fra traditionens udvalgte fortolkere og guider selv kan være med til at sætte sammen. Dansk buddhisme i fremtiden For bare 30 år siden var der kun nogle få håndfulde buddhister i Danmark. I dag der , og måske flere, hvis man tæller dem med kinesisk, koreansk og japansk oprindelse med. Boomer Buddha? Har dansk dharma slået igennem? Ja, buddhismen er kommet for at blive. Den har på sin vis fundet sin identitet. Men man må understrege, at det imponerende tal næsten udelukkende skyldes de asiatiske immigranter, der kom til landet, og som siden har fået børn, der også fremover på forskellig vis vil identificere sig som buddhister. De etnisk danske buddhister boomer ikke, selv om det er dem, der ofte i medierne repræsenterer dansk buddhisme. Selv om 201

203 4. Afslutning: Dansk dharma buddhismens popularitet sikkert fortsat vil stige, selv om aviser fortsat vil underholde med eksotiske historier om lamaer og buddhistiske kendisser, vil medlemstallet af buddhistiske grupper og trossamfund sandsynligvis ikke stige markant. Det vil heller ikke antallet af konvertit-buddhistiske lamaer eller seriøst praktiserende buddhister. Som en herboende buddhistisk lama sagde til mig: Mange vil gerne smage på buddhismen, men de færreste holder ved. Det kræver for meget at være rigtig buddhist. Det betyder dog ikke, at intet vil forandre sig. Tværtimod, buddhismen er ikke statisk. Den forandrer sig ligesom andre religioner og kulturelle fænomener. Hvordan buddhismen i Danmark vil udvikle sig, afhænger naturligvis af mange faktorer, der også spiller ind hos andre religioner herhjemme (fx udlændingelovgivning, religionsundervisning, værdidebat) og hos den internationale buddhisme (fx sekteriske stridigheder og relationen mellem Kina og Tibet). Enkelte aspekter synes dog at være specifikt interessante i forbindelse med buddhismens interne udvikling i landet. Fremtidens buddhisme i Danmark afhænger i høj grad af enkeltindividerne, både de religiøse specialister og de menige brugere. Læremestre har altid haft en vigtig funktion og status inden for buddhismen. Rækken af personligheder, der har stået som markante milepæle i buddhismens indføring i Danmark, må heller ikke undervurderes. Er der herhjemme stærke og karismatiske personligheder nok til at overtage Ole Nydahls og Lakha Lamas roller, når de engang går af, og har Soka Gakkai nogen berettigelse, når Ikeda engang ikke er mere? Har lederne forstået at videregive deres lære og karisma, eller var deres buddhisme-succes udelukkende bundet op på deres unikke personligheder? Mindre grupper, som de zenbuddhistiske og Thich Nhat Hanh-buddhistiske meditationsgrupper, overlever på grund af stærkt engagement hos få udøvende enkeltindivider. Men deres insisteren på, at der hverken er brug for mission, religiøs ledelse eller institution, gør også, at gruppernes eksistens konstant er truet af lavt medlemstal og er baseret på de få enkeltindividers ofte mangeårige engagement. Flere af grupperne synes bevidst at vælge en stille og tilbageholdende eksistens, og en sådan profil ser mange udøvere selv som kvalitetsgaranti i modsætning til mere populære og markedsbevidste grupper. Eksempler på sidstnævnte er Soka Gakkai og Karma Kagyu Skolen. Det er også de grupper herhjemme, der har været mest opmærksomme på at sikre deres fremtidige 202

204 4. Afslutning: Dansk dharma eksistens. Al magt og kraft er centreret omkring de religiøse ledere (henholdsvis japanske Ikeda Daisaku og danske Ole Nydahl), men de lokale grupper synes velkonsoliderede nationalt og internationalt med institutionelle strukturer, der gør dem levedygtige også fremover. Ikke mindst dyrkelsen af fornyelsen, fordanskningen og det ungdommelige image synes at have båret frugt hos især Karma Kagyu Skolen, der har et stort publikum, et godt og velkendt image og en ungdommelig medlems- og brugerskare. Der er dog også en potentiel konflikt i at have så markante lederskikkelser. Når nye lamaer skal identificeres og udnævnes, er stridsspørgsmål altid mulige. Men også mangel på organisatorisk gennemsigtighed og demokrati har været kritiseret af udenforstående eller tidligere medlemmer. Theravada-munke anses generelt (også i Danmark) for at være mere anderledes og på sin vis ophøjede end lægbuddhister og det omgivende samfund. Mahayana- og vajrayana-traditionerne samt ikke mindst buddhismen i Vesten derimod hylder generelt en balancegang, hvor de religiøse ledere anses som både unikke spirituelle mestre og menneskelige og jordnære individer, en facon som fx Ole Nydahl og Lakha Lama på hver sin måde mestrer. Tipper balancen, fremstår lederen enten som enevældig tyran eller som et lidt for almindeligt menneske uden karisma. Dette kan dog være svært at administrere i praksis. Det gælder fx, hvis de religiøse ledere ikke selv færdes i den daglige, danske andedam. At lama Ole Nydahl og zenmester John Mortensen praktisk talt er udlandsdanskere giver, ligesom med andre fjerne stjerner som Dalai Lama og Ikeda Daisaku, en større girafeffekt, når de endelig er i landet. Men som gæster kan de ikke have fingeren på pulsen og deltage aktivt i det danske samfund. Økonomiske forhold og et relativt lille antal brugere gør, at (næsten) ingen herhjemme kan leve af at være buddhistiske religiøse specialister. Status som lama eller lærer kræver et borgerligt erhverv ved siden af, hvilket indskrænker muligheden for fuldt at engagere sig i religionen på samme måde som fx kristne præster kan. At forvente flere, eller bedre økonomisk mulighed for, fuldtidsbeskæftigede buddhistiske specialister i de konvertit-buddhistiske grupper vil dog ikke være realistisk fremover. Anderledes forholder det sig med de etniske buddhistmunke, der er ansat af deres egne religiøse grupper. De har for de enkelte grupper vigtig symbolsk værdi, men ligesom de udlandsdanske religiøse specialister har de kun en perifer tilknytning til dansk kultur og 203

205 4. Afslutning: Dansk dharma samfundsliv. Skal buddhismen herhjemme brede sig yderligere, må man forvente mere fast tilknytning og tydeligt engagement i hjemlige forhold fra flere af dem, der som ledere repræsenterer religionen (se også nedenfor). Forholdet mellem den etniske buddhisme og konvertit-buddhismen er et andet vigtigt aspekt. Vil de nærme sig eller komme endnu længere væk fra hinanden? Selv om man med en vis ret kan hævde, at moderniteten er irreversibel det er umuligt at vende tilbage til før-moderne identitet, når først man er trådt ind i moderne tid så er det ganske almindeligt at gå tilbage i traditionen for at genfinde eller genopfinde elementer til nutiden. Det er set flere gange hos fx unge muslimer, der i modsætning til deres forældre insisterer på at bære tørklæde og tale for mere ortodokse islam-udgaver. Vil også vietnamesere og thaier i næste generation læne sig mere mod forældrenes kultur og traditionelle religion? Er det i fremtiden realistisk at se flere munkeordinationer, flere insisterende vegetarer og forskrift-overholdere, flere udøvere af en buddhisme, der er endnu stærkere forankret i asiatiske universer? Den modsatte bevægelse, at integrere dansk kultur og vestlige idealer yderligere i deres buddhisme, er en lige så sandsynlig udvikling; at kommende generationer fortsat bruger buddhismen som en praktiseret livsfilosofi med tempelritualer og kulturbestemte højtider og dyder, men at de også understreger vigtigheden af meditation, spirituel selvudvikling, universelle værdier, demokrati, ligestilling og naturvidenskab. Begge tendenser afhænger naturligvis af mere generelle udviklinger for de kommende generationer, blandt andet graden af fornemmelse for engagement i det danske samfund. Omvendt har konvertit-buddhismen allerede som nævnt forandret sig de sidste årtier. Selv om denne form for (specielt tibetansk) buddhisme er blevet mere synlig som religion, er det dog tvivlsomt, om den vil indoptage flere etniske elementer som fx forfædredyrkelse eller asiatiske højtider. For både de etniske danskere og buddhister med oprindelse i Asien vil der sandsynligvis også fremover være en vis spændvidde mellem den religiøse og den sekulære buddhisme, mellem kulturbuddhismen og den spirituelle buddhisme. Hvorvidt og hvordan en sådan pluralisme kan samarbejde og evt. indordnes under en overordnet paraply-buddhisme, hører til de spørgsmål og udfordringer, den danske buddhisme også står over for. Endelig er buddhismens relevans i samfundet vigtig for dens egen overlevelse. Hvis man er munk eller nonne, er buddhismen en meget striks reli- 204

206 4. Afslutning: Dansk dharma gion med mange regler og hårde krav til den enkelte udøver. For lægbuddhisterne, som udgør majoriteten, er buddhismens veje dog ret brede og mangfoldige. Der er groft sagt frit valg på de mange buddhistiske hylder til at sammensætte menuen af teorier og praksisformer, især for konvertitbuddhisterne, der ikke er vokset op med de asiatiske kulturelle og religiøse traditioner og konventioner. En sådan tilgang til religion og spiritualitet passer ganske godt til moderne tid, hvor individet selv sammensætter sine værdier og behov for livsudfoldelse. Det er et ofte fremholdt buddhistisk kerneideal, at lidelse og ulykke ikke bekæmpes ved ydre midler mod ydre fjender om end dette dog også har vist sig i den buddhistiske verden. Buddhismen fremhæver det enkelte individ som problemet og problemløseren, hvorfor subjektiviteten hos de fleste buddhister er nøglen til den sande forståelse og praksis. Det er en åbning for mange, at man som individ hverken behøver være religiøs, buddhist eller medlem af nogen organisation for at bruge aspekter af buddhismen. Sandsynligvis vil mange også fremover være inspireret af buddhistisk meditation og lære om sindet til løsning af psykologiske og eksistentielle udfordringer i en kompleks og travl verden. Fraværet at strikse konventioner og snævre dogmatiske rammer gør også, at buddhismen virker rund, og den bliver ofte fremhævet og rost for sin bløde facon og fleksible natur. Det positive image skyldes ikke bare, at den i første omgang blev hentet til Vesten, og at den som religion aldrig som fx islam har tjent som negativt modbillede til Vestens selvforståelse. Dens historie har generelt vist mange eksempler på dens evne til både synkretisme, arbejdsdeling og pluralisme i modsætning til andre religioners insisteren på alene at kunne repræsentere sandheden. Buddhismen er derfor en religion, der let integrerer sig i andre samfund. Herhjemme lever etniske buddhister da også et nærmest usynligt liv. De har en kulturel og religiøs privatsfære, som sjældent får nogen klangbund i den offentlige sfære. At en stor del af de srilankanske og thailandske udøvere er kvinder gift med danske mænd gør naturligvis også deres religiøsitet mindre fremmed. Bortset fra naboers klage over det ene thai-buddhistiske tempel har dansk buddhisme i offentligheden generelt ikke frembragt nogen former for kontroverser. Buddhismens bøjelige natur og fokus på individet kan dog samtidig have negative konsekvenser for buddhismens samlede danske identitet. Det har kun ringe effekt på omverdenen og mediernes interesse, og på længere 205

207 4. Afslutning: Dansk dharma sigt buddhismens egen eksistensberettigelse, når en tilsyneladende identitetsløs og spredt religiøsitet vender sig indad eller forsvinder i mængden. Det er ikke danske konvertit-buddhister, der i medierne diskuterer religion, politik eller værdier. Bortset fra enkelte initiativer og personer er det heller ikke dem, der, som i visse andre vestlige lande, gør den socialt engagerede buddhisme til et fast aspekt af deres praksis. Konvertit-buddhisternes løse tilknytning til den runde buddhisme gør, at mange udøvere fortsat vægrer sig ved at identificere sig med institutionaliseret religion. Antallet af medlemmer og engagerede konvertit-buddhister er forblevet forholdsvist lavt i forhold til de mange, der bruger buddhismen i mere uforpligtende individualistiske og terapeutiske rammer. De etniske buddhister forsvinder også let i danskernes bevidsthed. Det er ikke dem, der kræver respekt for deres religion eller kultur i skoler og på arbejdspladser. Deres mangel på definerede krav og behov bliver ofte af andre misforstået som tilsyneladende holdningsløshed og stiltiende accept hos brugere af en blød religion, der, fordi den ikke viser tænder, betragtes som tandløs. Fordi majoriteten af såvel vestlige som asiatiske buddhister ikke mener at være holdt i samme stramme tøjler som eksempelvis mange muslimer, betyder det ikke, at det er en religion uden værdier, idealer og (ganske vist bøjelige) regler. Det kan faktisk være en stor udfordring at følge Buddhas vej, også for kulturbuddhister, der som Buddhas børn arbejder på at blive gode mennesker. Rollen som den pæne og bløde religion kan blive et stigmatiserende mærkat, der forhindrer mere aktiv deltagelse i og respekt fra det danske samfund. De mest interessante spørgsmål og udfordringer bliver derfor, om buddhismen og buddhisterne fremover vil spille en større rolle i det danske samfund. Bliver buddhismen ud over at være et neutralt kulturelement også et mere aktivt potentiale for de etniske buddhister? Bliver den som subjektivt orienteret praksis for konvertit-buddhisterne også en intersubjektiv og mere institutionaliseret magtfaktor, der kan og vil blande sig i det danske religiøse, kulturelle og sociale liv? Hvis det bliver tilfældet, vil buddhismen blive en mere levende religion. Så kan man for alvor tale om en mere karakteristisk dansk buddhisme med en profileret dansk dharma. 206

208 4. Afslutning: Dansk dharma 207

209 Noter 1 Materialet er indsamlet på det gamle Center for Nyreligiøse Studier, nu del af arkivet hos Center for Multireligiøse Studier (CMS). 2 Det skrev fx den japanske zenmester Deshimaru Roshi (1979, xxviii). Vedrørende jernfugle-metaforen og Ole Nydahl, se Nydahl Se Baumann 1997 for tal og metode vedrørende buddhister i Vesten generelt, Grübel og Rademacher 2003: 431 for tyske tal og Jacobsen 2001: 29 for norske tal. 4 Se Prebish 1993, Nattier 1998 og Baumann 2001: Ligesom Danmarks Statistik definerer jeg en indvandrer som en person, der er født i udlandet af forældre, der begge er udenlandske statsborgere eller født i udlandet, og efterkommer som en person, der er født i Danmark af forældre, hvoraf ingen er danske statsborgere født i Danmark. Børn af blandede ægteskaber figurerer hos Danmarks Statistik som danskere, og medtælles heller ikke her blandt de etniske buddhister. Se dog s for en diskussion heraf. 6 Der findes ikke én sammenhængende fortælling om Buddhas liv og levned i de tidlige buddhistiske helligtekster, men der er elementer spredt i de mange tekster. En mere detaljeret genfortælling findes i Lehmann 1920: 60-66, Conze 1959: For tekster til at belyse klassisk indisk buddhisme, se Pind Noter 7 Hjulet er fra gammel tid et indisk symbol på øjet med associationer til visdom man taler om Buddhas visdomsøje. Det er også symbol på solen, der i de fleste kulturer igen refererer til lys, renhed, klarhed og guddommelighed man taler også om Buddha som verdens lys. Hjulet betyder også bevægelse, og en historie fortælles om et himmelsk hjul, der rullede gennem luften, da en god verdenshersker spredte sin indflydelse rundt i verden. På samme måde taler man om, at dharma-hjulet blev sat i gang, dengang Buddha holdt sin første prædiken efter sin oplysning og siden hen talte man om, at det blev sat i gang for anden gang (med mahayana-læren) og en tredje gang (med vajrayana-læren). 8 Benares-prædikenen og De Fire Sandheder findes i Andreasen 2002: De fem forskrifter er løfterne om at afholde sig fra drab, tyveri, utroskab, løgn og indtagelse af rusmidler. Yderligere tre løfter om at afholde sig fra indtagelse af føde efter middag, sansenydelse/underholdning (dans, sang etc.), brug af parfume samt løfte om total seksuel afholdenhed kan overholdes ved specielle buddhistiske begivenheder som fx halv- og fuldmånedag (poya). To sidste forskrifter om at afholde sig fra luksuriøse sæder og guld og sølv er kun for munkene. Se Andreasen 2002: Denne Art af Iagttagelse, Sammenstilling og Tolkning giver det omhandlede Arbeide formentlig helt igennem. Fortsættende den buddhistiske Betragtning, hvori vi ere førte 208

210 Noter saa dybt ind, kunde der siges herved at være gjort en mægtig Selvopofrelse i buddhistisk stil, for at de nedarvede Vildfarelser i Billed-Tydning endelig skulde træde tydeligt frem og derved standses (Müller 1897: 583). 11 Notovitch skrev i 1894 en bog om Jesus liv i Østen (på engelsk The Unknown Life of Jesus), der skabte både begejstret debat og ophidset kritik. Herhjemme har den norske Flemming Skahjem-Eriksen (aktiv i Buddhistforbundet) skrevet en serie artikler med titlen Var Jesus buddhist?, oversat til dansk og bragt i bladet Dharma Sol i 1998 og Om relationen mellem buddhisme og (tidlig) kristendom, se Halbfass 1981, Fields 1992 og Clarke 1997: Se Lindtner 1998 a og b samt jesusisbuddha.com. 13 Vedr. Reichelt og buddhistmissionen, se Riisager 1998 og Harbakk og Riisager Prip-Møller En af inspiratorerne, som Prip-Møller takker i bogen, er den indflydelsesrige japanske zenbuddhist D. T. Suzuki. Se også Madsen Citatet er fra Buddhismen i dens møde med kristendommen i den moderne verden, der er en af flere artikler om og kommentarer til forholdet mellem kristendom og buddhisme, som Johannes Aagaard har skrevet, og som kan ses på Dialogcentrets hjemmeside, dci.dk. Se også 25 års tibetansk buddhisme i Danmark, Anerkendelse af de tibetanske buddhister i Danmark. 16 Om denne beretning samt om indologiens historie i Danmark kan man blandt andet få mere information på en internetside skrevet af indologen Kenneth Zysk (hum.ku.dk/asien/d_pdf/indologiens %20historie%20i%20Danmark.pdf) 17 Se Bharati 1970 samt Borup Oplysningerne om Gjellerup er fra Nørregård Citaterne er fra siderne 174 og 242. Gjellerup skrev også nogle artikler i Det Ny Århundrede ( Moderne Værker om Buddhismen, 1907) og i Nordisk Tidsskrift (det Letterstedtske), fx Gammel indisk visdom (1899), Buddhistisk religionspoesi (1900), Buddhistisk mytologi (1901) og Den buddhistiske kanon (1914). 19 Denne sælsomme oplevelse af samspillet mellem egen forskning, journalistikkens fødekæde og buddhisterne selv har jeg flere gange erfaret i forbindelse med dette projekt. Eksempelvis gav et enkelt interview anledning til artikler i en række aviser og magasiner samt indslag i en tvavis, flere af dem med forunderlige vinkler, hvis historier nærmest blev født af sig selv. Det mest interessante har dog været at se, hvordan også mediehistorierne og en forskers udtalelser i sig selv kortvarigt har sat skub i antallet af buddhister, interessen for buddhisme og buddhisters selvforståelse. 20 En undersøgelse af amerikanske buddhismegrupper fik således forskeren til at studse over, at der hos udøverne var en extremely high level 209

211 Noter of education og at these Buddhists constitute the most highly educated religious group in the United States (Coleman 1999: 98). 21 Stig Toft Madsen har skrevet en artikel (1994) om konflikten. Karmapa Papers (Nesterenko 1992) blev skrevet af tilhængerne af Sharmapa Rinpoches skepsis mod den først udvalgte inkarnation. Karmapa Khenno (1993) var et modsvar til denne fra modsatte part. 22 Den rådgivende præsts indsigelser på dette punkt var, at vedtægterne beskriver en interesse-organisation med henblik på et ellers ædelt og respektabelt formål: en klassisk buddhistisk udtryksform. Et selvstændigt trossamfund for enhver tro er således et umuligt paradoks (Brev til Kirkeministeriet fra pastor, cand. theol. Niels Underbjerg, dateret 13. dec. 1992). 23 Samtale med den danske leder af SGI (2004), Jan Møller, der selv stod for den tidlige kontakt til Kirkeministeriet. 24 Se Kühle og Dybdal Pedersen 2004: Billedet med den indiske gud Indra, der har struktureret verden som et stort sammenhængende net, har ofte været brugt om den digitale buddhismes kommunikationsform. 26 Samtale med Mark Kamio, SGI Danmark forår Se BFM 1994:2: 4 og BFM 2002, 1: På et tidspunkt var der også tiltag til at oprette en dansk afdeling af den engelske organisation Amida Trust. Den danske gruppe, Amida Trust Danmark, beskrev selv projektet som et aktivt buddhistisk internationalt netværk af mennesker, som er engagerede i kreativt at udvikle og leve efter den buddhistiske etik, der på tværs af buddhistiske grupper har det mål at skabe venskaber og dialog mellem ligesindede, at udvikle og støtte humanitære projekter, at udvikle og anvende buddhistisk psykologi og psykoterapi, at arbejde for mere fred og omsorg i verden (BFM 1999, 2: 15). Det er dog uvist, om gruppen nogensinde blev aktiv i hvert fald eksisterer den ikke mere. 29 Se Granum-Jensen 2001 for en introduktion til buddhisme og religion i Thailand. 30 Lisborg skønner, at antallet er , hvilket svarer til 20% af det samlede antal prostituerede i Danmark (Lisborg 2001: 77) og altså op imod en fjerdedel af de herboende thailandske kvinder. Thomas Jakobsen, der har undersøgt thaierne i Danmark, mener, at dette tal er for højt og baseret på et forkert grundlag. Han sætter tallet til max. 500 (privat korrespondance). Se også Jakobsen Buddhismen har i Thailand ofte været anklaget for passivt at acceptere den bredt udbredte prostitution i landet, blandt andet med reference til karma-tanken, der både bruges som forklaring på kvindens lavere status og som legitimering af prostitution som en måde, hvorpå kvinder kan opspare god karma ved at arbejde for sine forældres skyld. 210

212 Noter 31 Omfanget og karakteren af denne buddhistiske opdragelse er dog ikke dokumenteret og vil være et interessant forskningsprojekt. Om anden- og tredjegeneration-thaiers buddhisme i USA, se Numrich 1996: Thailandske munke kan have forskellige titler fra pali og thai, bestemt af alder og år siden ordinationen. På pali er samanera en novice, bhikkhu en ordineret munk, thera og mahathera er ældre munke, og på thai kan en ældre munk kaldes luang phor, ærværdige fader, og de øvrige munke kaldes luang phi, ærværdige ældre bror. En generel titel for ordinerede munke er phra, ærværdige. Da de to fastboende munke i landet samtidig er daglige ledere af templerne, vil det danske ord abbed (caw aawaat) være brugt, når der henvises til deres status og erhverv i templerne. 33 En kort præsentation af Phra Yantra findes i Borgen-Nielsen Vedr. yderligere studier af buddhismen på Sri Lanka, se Gombrich and Obeyesekere 1988 og Tambiah Se Fibiger Også i andre vestlige lande har srilankanske indvandrere et godt ry som velintegrerede (Numrich 1996: xx). Måske skyldes dette, at mange tamiler under kolonitiden havde et tæt forhold til englænderne, hvorfor de ønsker at skille sig ud fra andre indvandrer- og flygtningegrupper (Fibiger 1999: 71). 36 Tallene er dog meget usikre. Der findes ingen statistikker for andelen af herboende singalesere, og adspurgt om det skønnede antal var svarene hos forskellige herboende singalesere alt fra nogle få hundrede til flere tusinder. 37 Bhante Gnanaratana tituleres på engelsk både monk og high priest, men for at overholde samme begreber på tværs af templerne, anvendes her munk og abbed. 38 U er en ærestitel, der betyder højtærede (venerable), og Saya(daw)gyi er titlen for en seniormunk, typisk abbeden i et kloster. 39 Oplysninger fra en af Goenkagruppernes hjemmeside vri.dhamma.org. Se også dhamma.org og hjemmeside for U Ba Khin-gruppens engelske center på internationalmeditationcentre.com. For yderligere information om vipassana-buddhismens historie, se Pade 1999: og Batchelor 1994: Gengivet efter personlige samtaler og korrespondance. 41 Tallene er fra Danmarks Statistik (2004). Antallet af kinesere (7.127) inkluderer folkerepublikken Kina (6.677), Taiwan (178), Singapore (267) og Hongkong (5). 42 Indflydelsen fra buddhismen er symbolsk vist ved, at grundlæggeren Li Hongzhi valgte efter bevægelsens start i 1992 at flytte sin fødselsdag til den ottende april, den traditionelle dato i Østasien for Buddhas fødselsdag. 43 Stuart Chandler skriver meget sigende: It is difficult to say how many of these Chinese Americans consider themselves to be Buddhists probably not as many as those who 211

213 Noter consider themselves Christian, and certainly not nearly as many as those with no religious affiliation whatsoever (1998: 17). Det norske Buddhistforbundet (1999) anslår, at 25% af de i Norge bosatte kinesere, 40% af de Hongkong-kineserne og 80% af de japanere er buddhister. Disse tal er dog ikke forklaret og må antages at være løse og temmelig optimistiske skøn. 44 BLIAs internationale hjemmeside er på blia.org. En dyberegående artikel om gruppen findes i Chandler Derudover er kristendommen især i sin katolske udgave blevet en udbredt religion, og ikke mindst har flere nyere religioner, som fx Cao Dai, der trækker på indflydelse fra forskellige traditioner, fået en vis udbredelse. 46 Se Danmarks Statistik på statistikbanken.dk. Til sammenligning er der i Tyskland ud af en anslået mængde på 2.3 millioner vietnamesere, der lever uden for Vietnam (Beuchling 1999: 61). 47 Munken Thich Giac Thanh fra Quang Huong-templet mener, at der blandt de herboende vietnamesere er ca. 70% buddhister. I en publikation fra Buddhistforbundet i Norge anslås det, at 60% blandt de vietnamesere i Norge er buddhister (Buddhistforbundet 1999: 8). Martin Baumann anslår, at mellem 60 og 80% af de i Tyskland boende vietnamesiske flygtninge og efterkommere er buddhister (Baumann 1995: 97). I en undersøgelse fra Vietnamese American Association fra 1980 identificerede 60% sig som buddhister, 30% som katolikker, 10% som kristne med anden kirkelig tilknytning (Rutledge 1985: 7). Ifølge den vietnamesiske katolske præst i Vor Frue Kirke i Århus, Tuyen Ngoc Nguyen, er der pr i alt herboende katolske vietnamesere, fordelt geografisk med i Jylland, 800 på Fyn og 900 på Sjælland (privat mail-korrespondance). En tidlig undersøgelse af 208 nordjyske flygtninge viste, at mellem 75 og 91% var buddhister og mellem 9 og 16% var katolikker (Sylvest 1984, 36-37). Dette tal er dog relativt for højt til at være repræsentativt for landsgennemsnittet af buddhister. Ved 60% giver antallet herhjemme ca og ved 70% er antallet ca buddhister. Der er flere katolikker i det sydlige Vietnam, hvorfra majoriteten af vietnamesiske flygtninge kom, så antallet af vietnamesiske buddhister i Vesten er sandsynligvis mindre, end i Vietnam som helhed. 48 Afdelingen i Esbjerg modtog i 2003 lokaletilskud på kr. under oplysningsloven til foreningsrelaterede aktiviteter. I Århus-afdelingen modtog man et mindre beløb på lidt over kr. som aktivitetstilskud. Oplysningerne er fra de pågældende kommuner. 49 Ved det stort anlagte ugelange kursus for vietnamesiske buddhister fra hele Europa betalte børn under 12 år 100 kr. alle andre 800 kr., alt inklusive. Foruden udgifter til mad lød budgettet på leje af Stavtrup skoles lokaler på kr. 50 I Tyskland var et af stridspunkterne for de vietnamesiske buddhisters samarbejde med en forenet buddhis- 212

214 Noter tisk union (Deutsche Buddhistische Union), at de sidstnævntes insisteren på ligestilling for vietnameserne stred imod den traditionsbundne forskel mellem munke- og lægstatus (se Ho 1999: ). 51 Titler til munke og nonner gives efter alder og år siden ordinationen, hvor de modtager den generelt ærbødige titel thich. Novice og novicinde (chu og co) gives inden ordination eller til personer under 20 år, munk og nonne (dai duc og su co) gives, når vedkommende er år eller han/hun er ordineret for et til 20 år siden, ærværdige (thuong toa og ni su), når vedkommende er år eller ordinationen ligger år tilbage og endelig højærværdige (hoa thuong og su ba), når vedkommende er år eller ordinationen ligger mellem 41 og 60 år tilbage. Se Ho 1999: 61. I 2003 har de to munke Thich Giac Thanh og Thich Quang Binh i Århus samme status (thuong toa), mens Thich Hanh Bao i Odense og nonnen Nu Nhu Hieu i København har samme status (dai duc og su co). 52 I 1995 var et af temaerne på den første verdenskongres for eksil-vietnamesiske buddhister, sanghaens fremtid og muligheden for klosteruddannelse på det store Vien Giac-tempel i Hannover (Ho 1999: 60). Se også Nguyen, Cuiong Tu and A. W. Barber I Esbjerg afholdt Den Vietnamesiske Buddhistiske Forening i 2003 for første gang officielt nytår. Festen, der var blevet støttet af den kinesiske ambassade, blev afholdt i De Studerendes Hus, hvor gæster var mødt op til musik, sang, dans, optræden og fest. 54 Tallene bliver ikke registreret, heller ikke herhjemme, og skøn fra forskellige informanter varierer en del. Abbeden i Århus-templet skønner at have afholdt omkring 30 tilflugtsceremonier, siden han kom til landet i A New Age -style Zen and rituals created by him, kalder Nguyen and Barber det (1998: 131) og refererer desuden til, at TNH aldrig var udlært zenbuddhistisk mester i Vietnam. Det er ganske karakteristisk, at TNH var inspireret af den japanske zen-apologet D. T. Suzuki, og at en vis zeninteresse i midt-tresserne i Vietnam skyldtes oversættelser af D. T. Suzuki, Alan Watts og andre populære forfattere (Nguyen and Barber 1998: note 18, 310). Mere information om TNH og Plum Village findes på dennes egen hjemmeside; plumvillage.org. 56 Brødrene Andersen Møbelsnedkeri i Århus har således produceret butsudan (Buddha-alter) til en japansk forhandler, og forventer en nicheproduktion på op mod 150 af slagsen, der i Japan sælges for omkring kr. (Århus Stiftstidende ). 57 En god indføring i japansk religion er Reader For mere information om den japanske zenbuddhisme, se Borup ODZ har i 2004 oversat og udgivet en af Harada Roshis bøger; Hvad er zazen? (Harada 2004). 60 Endofiner er menneskets naturlige narkotikum, der gør, at både et maratonløb og en lang meditationspraksis hos udøverne kan fremkalde ruslig- 213

215 Noter nende oplevelser. Både mystikerens og shamanens erfaringer af gudsbevidsthed, åndekontakt eller total transcendens har man forsøgt at fortolke fysisk ud fra viden om endorfiner, der selvfølgelig ikke kan forklare meningen med og betydningen af oplevelserne, men som kan give et fingerpeg om deres neurologiske oprindelse. Se Ritskes et. al 2003 samt Austin Den fundamentale koan lyder: Hvis intet af det, du gør lige nu, er til nogen nytte, hvad vil du da gøre? 62 Meget lidt har været skrevet om Nichiren-shu, se dog McCormick 2003 for en kort introduktion. Mange flere har skrevet om Soka Gakkai, en del med polemiske formål, se dog Dobbelaere 2001 og Bocking Vedr. Soka Gakkai i Danmark, se SGI Danmark 2000 og 2004 samt Klaus Bo Nielsen Gohonzons funktion er at gøre os i stand til at frembringe vores iboende buddhatilstand. [ ] Vores iboende buddhatilstand svarer når vi chanter til gohonzon (SGI 2002: 41-42). 65 Om Vestens relation til og idealisering af Tibet set i historisk perspektiv, se Erik Meier Carlsen 1998 og Donald Lopez En generel introduktion til Tibets historie og religion findes i Nygaard For læsevenlighedens skyld skrives de for den uindviede meget lidt gennemskuelige transskriberede tibetanske navne i udtaleformen. rnying ma omskrives til Nyingma, bka brgyud til Kagyu, dge lugs til Gelug. 67 Til gruppen af herboende etniske buddhister, der må formodes at have et vist tilhørsforhold til vajrayana-buddhismen, hører også et lille antal med oprindelse i Bhutan (20) og Mongoliet (23) og i mindre udbredt omfang Nepal (125). Tallene er fra Danmarks Statistik (2004), som ikke har tal for Tibet, der regnes som del af Kina. 68 Uden at være fokus for en egentlig gruppe bør også den dansk-tibetanske lama Khunu nævnes. Changchub Nyima Rinpoche blev født af en dansk mor, der som hippiepige i 1970erne på ture til Nordindien forelskede sig i en lama, som hun senere fik barn med. Barnet blev genkendt som en inkarnation af Khunu Lama, den nuværende Dalai Lamas vigtigste lærer, og som toårig blev han officielt tronet ved en ceremoni på det buddhistiske center på Svanemøllevej. Efter turbulente år med en lama-far og en mor, der i et lille tempel på Christiania både ærede sin søn og var discipel af sin mand, kom Khunu Lama/Changchub Nyima Rinpoche tilbage til Indien for at færdiggøre sin klosteruddannelse. Efter at have levet som munk i nogle år vendte den dansk-tibetanske lama for første gang siden sin barndom tilbage til Danmark i 2003, hvor tidligere og nye disciple mødte op i en biograf på Christiania for at modtage indvielser. Erik Meier Carlsen har skrevet om Khunu Lama på tibet.dk/khunu/index.htm. 69 Kagyu skrives nogle gange kadjy, og tidligere kaldte skolen sig for Karma Kadjypa Skolen, en dobbeltkonfekt, da pa i sig selv betyder skole. 214

216 Noter 70 Profetien findes formuleret på forskellig vis. Citatet her er fra bagsiden af Nydahl Nydahl henviser til, at manglen på de tre års retreat-erfaring skyldes Karmapas anerkendelse af parrets erfaring og status i tidligere liv (Buddhisme i Dag, 1998: 4). 72 Nydahl har flere gange opfordret medlemmerne til at være mindre østligt orienterede (se fx Kadjy Life 8: ) og til ikke nødvendigvis at tage Dalai Lamas ord for absolutte denne har nemlig anerkendt den anden som den retmæssige 17. Karmapa. Han har de sidste år også kritiseret islam og muslimer, som han ser som modsætninger til en åben, demokratisk og moderne vestlig buddhisme: Hvor sharia, islamisk lov, har gyldighed, og hvor dermed et frit liv og kvindernes rettigheder er truet, rækker Buddhas velsignelse ikke (folder). 73 Ole og Hannah Nydahls rejseplaner er offentliggjort på Lama Oles hjemmeside: lama-ole-nydahl.org. Tallet fra Tyskland findes i Grübel og Rademacher 2003: 473, øvrige oplysninger om antal centre findes på diamondway-service.org/centerlist/centerlist.asp. 74 Referencen er fra den nu ikke længere eksisterende side 15karmapa.dk/diamantv.htm. 75 Centret på Svanemøllevej har desuden fået tilskud fra Tipsmidlerne til vedligeholdelse af nogle tibetanske vægmalerier. 76 Nydahl har på dansk udgivet bøgerne 1972 og Se også 1985 og 1992 (på engelsk) om Nydahls personlige historie om sit liv som lama og buddhist. 77 En personlig beretning om buddhismens første 25 år i Danmark findes i Nordstrøm Jes Bertelsen er inden for buddhismen ganske vist en perifer person, men på Vækstcentret i Nørre Snede har han med sin intellektuelt appellerende lære ansporet mange til at gå i dybden med både vestlige og østlige spirituelle traditioner, også buddhismen. Bertelsen selv har i flere år været i lære hos den nu afdøde tibetanske mester Tulku Urgyen Rinpoche, der gav ham bemyndigelse til at undervise i dzogchen, en meditationspraksis, som Bertelsen de sidste år har praktiseret intensivt og formidlet viden om. Bertelsen skriver selv, at Tulku Urgyen gav ham bemyndigelse til at undervise andre i dzogchen, forudsat at den tilpasses den vestlige kulturbaggrund og specifikt de faktiske elever (Bertelsen 1999: 168). Selv om Bertelsen ikke på noget tidspunkt har haft nogen formel relation til buddhistiske grupper, er han i flere buddhistiske kredse ganske anerkendt. Symbolsk for den buddhistiske inspiration er der på hans retrætested i Nordjylland da også bygget en stupa. 79 Tibetansk Psykologi og Psykoterapi U.D. er [såvel]et erkendelses- som behandlings-mæssigt helhedssystem, der sætter psykologi og psykoterapi i nær forbindelse med filosofien. Tibetansk Psykologi og Psykoterapi U.D. er 215

217 Noter en højt differentieret fænomenologi baseret på analysen af den gensidige afhængighed mellem krop og sind, subjekt og objekt, stof og energi (tarab-institute.org/dk/unison.htm). 80 Selv om Lakha både er tulku og kan tituleres rinpoche, benyttes det navn, han selv og hans elever bruger, nemlig Lakha Lama. 81 Han holdt kurser på Svanemøllevej for at støtte det; men efter nogle år holdt det op, fordi Ole Nydahl var bange for, at Lakha Rinpoche skulle tage alle hans elever (Nordstrøm 1999: 21). Ifølge en informant fra KKS var det derimod KKS-bestyrelsen, der afviste Lakhas insisteren på gennem drømme at have fået autorisation fra Karmapa til på centret at give belæringer og indvielser. 82 At KKS først i 1996 (det vil sige anført hos Danmarks Statistik i 1997) begyndte at have større antal personer, der har taget tilflugt, må først og fremmest tilskrives gruppens egen mangelfulde oplysninger, der ligesom medlemstallet synes at være baseret på hurtige skøn. Anførelsen derimod af de mange tilflugter efter 1996 kan skyldes en bevidst markering af gruppen over for Karmapa Trust, som året før anførte hele 50 tilflugter, der ligesom majoriteten af medlemmerne alle må formodes af komme fra den tidligere forenede Karma Kagyu Skole. 83 Vedr. indvielser, se Erik Meier Carlsen 1978 og Ole Nydahl The Tibetan Book of the Dead, som lige siden har været en klassiker for både vestlige buddhister og eksperimenterende hippier. Se Lopez 1998 om bogens betydning og Sogyal Rinpoche 1995 for en moderne nyfortolkning af bogens fokus som værende ikke (kun) døden, men (også) livet. 85 Melchior 1990: 121. Blandt 217 adspurgte var 45% opdraget som katolikker og 38% som buddhister. Af disse havde 70% styrket eller bibeholdt religionen i Danmark, mens tallet for de vietnamesiske buddhister var 62% enkelte buddhister valgte allerede at konvertere til katolicismen i bådene på vej hertil, da de så, hvordan de kristnes bønner åbenbart hjalp (Sylvest 1984: 37). 86 Hvis bare en brøkdel af fortællingen om den første kvindelige amerikanske tulku, Jetsunma Ahkön Lhamo, er troværdig, kunne forfatterens bog (Sherrill 2001) godt forlede læserne til stærkt at betvivle hendes kvaliteter eller sætte spørgsmålstegn ved de mekanismer, der muliggør udvælgelsen af en person som hende. 87 Buddhist er noget, man er i hjertet, ikke noget, man ringer og fortæller om til Danmarks Statistisk (Terkelsen 2003: 27), lyder et typisk udsagn fra danske buddhister om forholdet til institutionaliseret religion. 84 Bardo Thödröl, egtl. Frigørelse gennem lytning i mellemtilstanden. Walter Evans-Wentz fik i 1927 udgivet 216

218 Litteratur Andersen, A 1906 Munkevæsenet i Birma i Dansk Tidsskrift: Andreasen, Esben 2002 Buddhismen introduktion, udbredelse og tekster til de første århundreder. Kbh.: Gyldendal. Arnold, Edwin 1915 Asiens Lys. Brudstykke-Ove sættelse af The Light of Asia ved Anthon Bjerregaard. Kbh.: Cohen. Austin, James H Zen and the Brain. Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. Cambridge: Massachusetts Institute of Technology Press. Batchelor, Stephen 1994 The Awakening of the West. The Encounter of Buddhism and Western Culture. Berkeley, California: Parallax Press Buddhism Without Beliefs: A Contemporary Guide to Awakening. New York: Riverhead. Baumann, Martin 1995 Deutsche Buddhisten. Geschichte und Gemainschaften. Marburg: Diagonal-Verlag The Dharma has come West. A Survey of Recent Studies and Sources i Journal of Buddhist Ethics, 4: (jbe.gold.ac.uk/4/baum2. html) Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective i Journal of Global Buddhism 2: 1-43 (globalbuddhism.org/toc. html). Bertelsen, Jes 1999 Bevidsthedens inderste. Dzogchen. Kbh.: Rosinante. Beuchling, Olaf 1999 Buddhistische Religiosität junger Vietnamesen in der Bundesrepublik Deutschland. Eine ethnographischerziehungswis senschaftliche Analyse i Weisse, Wolfram (red.): Vom Monolog zum Dialog. Ansätze einer dialogischen Religionspädagogik: New York, München, Berlin: Waxmann Münster. Bharati, Agehananda 1970 The Hindu Rennaissance and its Apologetic Patterns i Journal of Asian Studies 29: Bocking, Brian 1994 Of Priests, Protests and Protestant Buddhists: the Case of Soka Gakkai International i Peter B. Clarke and Jeffrey Somers (eds.): Japanese New Religions in the West, Japan Library. Borgen-Nielsen, Henrik 1993 Phra Ajahn Yantra Amaro Bhikku i Buddhistisk Forums Medlemsblad 2: Borup, Jørn 2000 Zen. Levende japansk buddhisme. Kbh.: Gyldendal Beatgenerationens zen og buddhisme i Mette Buchardt og Pia Rose Böwadt (red.): Den gamle nyreligiøsitet. Vestens glemte kulturarv: Kbh.: Anis Zen and the Art of Inverting Orientalism: Religious Studies and Genealogical Networks i P. Antes, A. Geertz and R. Warne (red.): New Approaches to the Study of Religion: Berlin: Verlag de Gruyter. 217

219 Litteratur Buddhistforbundet 1999 Buddhismen i Norge. Oslo: Buddhistforbundet. Carlsen, Erik Meier 1978 Indvielser i Stupa 1: Fanget i Shangri-La i Religion nr. 2: Carus, Paul 1894 The Gospel of Buddha. Chicago: Open Court. Chandler, Stuart 1998 Chinese Buddhism in America i Prebish and Tanaka (red.): The Faces of Buddhist America: California: University of California Press Globalizing Chinese Culture, Localizing Buddhist Teachings: the Internationalization of Foguangshan i The Journal of Global Buddhism 3: (globalbuddhism.org). Clarke, J. J Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asian and Western Thought. London, New York: Routledge. Coleman, James William 1999 The New Buddhism: Some Empirical Findings i Duncan Ryuken Williams and Christopher S. Queen (red.): American Buddhism. Methods and Findings in Recent Scholarship. Surrey: Curzon Press. Conze, Edward 1959 Buddhist Scriptures. London: Penguin Books. Dalgas, Ernesto 1996 Dommedags Bog. Kbh.: Borgen. Deshimaru, Taisen 1979 The Voice of the Valley: Zen Teachings. Indianapolis and New York: The Bobbs Merril Company Inc. 218 Dobbelaere, Karel 2001 Soka Gakkai From Laymovement to Religion. Salt Lake City: Signature Books. Drost-Nissen, Peter 1993 Tao og kinesisk medicin: selvopdragelse og åndelig udvikling. Kbh.: Skt. Ansgars Forlag. Evans-Wentz, W.Y Tibetan Book of the Dead. London: Oxford University Press. Fibiger, Marianne Qvortrup 1999 De srilankansk-taqmilske hinduer i Danmark en religionsvidenskabelig analyse af religionens betydning i et kulturmøde. Ph.d.-afhandling ved Institut for Religionsvidenskab, Århus Universitet. Fields, Rick 1992 How the Swans Came to the Lake. A Narrative History of Buddhism in America. Boulder: Shambhala Publ. Fitzgerald, Frances Fire in the Lake: The Vietnamese & the Americans in Vietnam. Boston: Little, Brown. Gjellerup, Karl 1901 Den Fuldendte Hustru. Kbh.: Gyldendal Offerildene. Kbh.: Schubothe Pilgrimmen Kamanita. Kbh.: Gyldendal Verdensvandrerne. Kbh: Gyldendal. Gombrich, Richard and Gananath Obeyesekere 1988 Buddhism Transformed. Religious Change in Sri Lanka. Princeton: Princeton University Press.

220 Litteratur Granum-Jensen, Frede 2001 Buddhisme og åndemanere i Thailand. Århus: Systime. Grübel, Nils og Stefan Rademacher (red.) 2003 Religion in Berlin. Ein Handbuch. Berlin: Freie Universität Berlin. Guruge, Ananda W. P From the Living Fountains of Buddhism. Sri Lankan Support to Pioneering Western Orientalists. Colombo: The Ministry of Cultural Affairs. Halbfass, Wilhelm 1981 Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co AG Verlag. Hanh, Thich Nhat 1998 Fred er vejen (orig. Peace in Every Step, oversat af Flemming Bindslev). Kbh.: Borgen Hjertet i Buddhas lære (orig. The Heart of the Buddha s Teaching, oversat af Frank Robert Pedersen). Kbh.: Borgen. Harada, Shodo 2004 Hvad er zazen? (orig. What is Zazen?, oversat af Jette Bastian). Kbh.: One Drop Zendo. Harbakk, Ernst og Filip Riisager (red.) 1997 Veien videre. Den Nordiske Kristne Buddhistmisjon 75 år. Oslo: Buddhistmisjonen. Herrigel, Eugen 1971 Bueskydning og Zen (orig. Zen in the Art of Archery), Kbh.: Borgen. Ho, Loc 1999 Vietnamesischer Buddhismus in Deutschland, Hannover: Vietnamesisch-Buddhistisches Sozio-Kulturzentrum. Jacobsen, Knut A Verdensreligionerne i Norge. Oslo: Universitetsforlaget. Jakobsen, Thomas 2004 Thai ed up abroad: Social Categorization and Self Identifiction among Immigrant Thai Women in Denmark. Spiciale, Sydøstasienstudier, Kbh. Universitet. Karma Kadjy Skolen i Danmark 25 års jubilæum for buddhisme i Danmark (folder). Karmapa Khenno 1993 A Sikkimese point of view, red. af Ani Karma Sechen Zangmo. Gangtok: Kesangi House. Kjær, Iver 1996 Med Aladdin til Østerland. Om Rasmus Rasks rejse til Indien i Bente Scavenius (red.): Guldalderens verden. 20 historier fra nær og fjern. Kbh.: Gyldendal. Knudsen, Jens Kristian 1891 På Budda s veje. Oplevelser og meddelelser fra Burma. Med et forord af L. Schrøder samt ti autotyper, tegninger af V. Jastrau. Udgivet af Den Danske Mission i Bagindien. Kbh.: V. Pontoppidans Boghandel Lidt burmesisk buddhisme i Højskolebladet 18: Koch, Carl 1900 Kristendom og Buddhisme i Dansk Tidsskrift 1900: Kühle, Lene og René Dybdal Pedersen 2004 Anerkendte og godkendte trossamfund i Århus i Marianne C. Qvortrup Fibiger (red.): Religiøs Mangfoldighed. En kortlægning af religion og spiritualitet i Århus: Århus: Systime. 219

221 Litteratur Lehmann, Edvard 1907 Buddha. Hans Lære og dens Gærning, Kbh.: Pio, Povl Branner. Lindtner, Christian 1998a Hinayana. Den tidlige indiske buddhisme. Kbh.: Spektrum. 1998b Mahayana. Den senere indiske buddhisme. Kbh.: Spektrum. Lisborg, Anders 1998 Købte kroppe om prostitutionsrelateret migration fra Thailand til Danmark. Working paper 139. Dept. of Geography, Roskilde Universitet Fra moderne slaver til modige entreprenører om prostitutionsrelateret migration fra Thailand til Danmark i Kvinder, Køn og Forskning 10,3: Lopez, Donald S Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chicago: University of Chicago Press. Madsen, Hans Helge 2003 Prip-Møllers Kina: arkitekt, missionær og fotograf i 1920rne og 30rne. Kbh.: Arkitekten Forlag. Madsen, Stig Toft 1994 Vishedens slør: Globalisering, afmystificering og skisma i tibetansk buddhisme i Chaos 21: McCormick, Michael 2003 Lotus Frø, essensen af Nichiren Shu buddhisme (eng: Lotus Seeds: The Essence of Nichiren Shu Buddhism, oversættelse Pia Trans). Stenløse: Nichiren Shu Danmark. Melbye, Christian F Teosofien i Tilskueren 1907: Buddhistisk samfund i Danmark i Buddhistisk Budbringer 1,1: Vesaktanker i Buddhistisk Budbringer 2,2: Buddhareligionen. Et forsøg på at skildre, hvorledes Buddhas lære afspeler sig i en dansk buddhists opfattelse i det år efter Buddha (det 20. hundredår efter Kristi fødsel). Kbh: V. Pios Boghandel Buddhismen. En kort, foreløbig vejledning for udenforstående. Kbh.: Buddhistisk Samfund i Danmark Buddhistisk samfund i Danmark, stiftet 1921 i Buddhistisk Budskab, 1: 3-6. Melchior, Marianne 1990 Flygtninge i Danmark. En undersøgelse af flygtninge fra Iran, Polen og Vietnam som kom i perioden København: Socialforskningsinstituttet. Müller, Sophus 1897 Vor Oldtid: Danmarks forhistoriske Archæologi almenfattelig fremstillet. Kbh.: Nyt Nordisk. Nattier, Jan 1998 Who is a Buddhist? Charting the Landscapes of Buddhist America i Charles S. Prebish og Kenneth K. Tanaka (red.) The Faces of Buddhist America: Berkeley: University of California Press. Nesterenko, Michael (red.) 1992 Karmapa Papers. PB NO , F Paris: Cedex. Nguyen, Cuiong Tu and A. W. Barber 1998 Vietnamese Buddhisme in North America i Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka (eds.): The Faces of Buddhism in America. Berkeley: Los Angeles, Berkeley: University of California Press. 220

222 Litteratur Nielsen, Klaus Bo 2004 Soka Gakkai i Marianne C. Qvortrup Fibiger (red.): Religiøs Mangfoldighed og spiritualitet i Århus: Århus: Systime. Nordstrøm, Ole 1999 Den tibetanske buddhismes barndom i Danmark i Buddhistisk Forum nr. 2, Numrich, Paul David 1996 Old Wisdom in the New World. Americanization in Two Immegrant Theravada Buddhist Temples. Knoxville: The University of Tennessee Press. Nydahl, Ole 1983 Når jernfuglen flyver. Kbh.: Borgen Entering the Diamond Way: My Path among the Lamas. Nevada City, Calif.: Blue Dolphin Publ Riding the Tiger. Twenty Years on the Road: Risks and Joys of bringing Tibetan Buddhism to the West. Nevada City, Calif.: Blue Dolphin Publ Den buddhistiske indvielse i Buddhisme i Dag 1997, 2: Nydahl, Ole og Hannah 1972 Læren om sindets natur. (Efterskrift af Werner Jacobsen). Kbh.: Rhodos. Nygaard, Anders 1999 Sneens land. Introduktion til Tibets historie og religion. Kbh: Gyldendal. Nørregård, Georg 1988 Karl Gjellerup en biografi. Kbh.: C. A. Reitzels Forlag. Pade, Mikkel 1999 Nye religiøse bevægelser i Danmark. Kbh: Gyldendal. Pallis, Tim 1993 Zen Buddhismens Historie i Danmark i Zenvägen 57: Fremtiden bestemmes nu i Buddhistisk Forum 4: Zen træning og tradition. Kbh.: Borgen Zentenser. Kbh.: Aschehoug. Palmo, Damchö 1999 Tre års tilbagetrækning indenfor tibetansk buddhisme i Buddhistisk Forum 2: Pind, Ole Holten 2005 Buddhismen. Tekster fra Theravada-Traditionen. Århus: Systime Academic. Pirsig, Robert M Zen og kunsten at vedligeholde en motorcykel. Kbh.: Borgen. Prebish, Charles S Two Buddhisms Reconsidered i Buddhist Studies Review 10,2: Prebish, Charles S. and Kenneth K. Tanaka (eds.) 1998 The Faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press. Prip-Møller, Johannes 1937 Chinese Buddhist Monasteries. Kbh.: Gad. Reader, Ian 1991 Religion in Contemporary Japan. Basingstoke: MacMillan. Riisager, Filip 1998 Lotusblomsten og korset: en studie i Karl Ludvig Reichelts mission forståelse med særligt henblik på buddhistmissionens første periode som selvstændig organisation Kbh.: Gad. Ritskes, Rients, Hans Stødkilde- Jørgensen et al MRI Scanning During Zen 221

223 Litteratur Meditation: The Picture of Enlightenment? i Constructivism in the Human Sciences vol. 8 (1): Rutledge, Paul 1985 The role of Religion in Ethnic Self-Identity. Lanham, New York, London: University Press of America. Rørdam, Valdemar 1925 Buddha. Lykkens Yndling. Kbh.: Aschehoug. Sand, Erik Reenberg 1994 Nogle træk af Indiensreceptionen i Vesten og Danmark i nyere tid i Chaos 21: 429. Sasanasobhana, Phra 1992 Hvad Buddha lærte os (orig. What did the Buddha Teach?, oversat af Søren Birch-Rasmussen, red. Jens Arne Nielsen). Kbh.: S.A. Repro. Schrøder, Ludvig 1904 Et indisk Besøg paa en dansk Højskole i Højskolebladet, 10: SGI Danmark 2000 Makiguchis pædagogiske tanker en udfordring til vor tid. Askov: Askov Forlag Buddhistisk grundstudie. Kbh.: SGI Danmark Basispraktisering. Kbh.: SGI Danmark. Sharf, Robert H Buddhist modernism and the rhetoric of meditative experience i Numen 42: Sherrill, Martha 2001 The Buddha from Brooklyn: A Tale of Spiritual Seduction. USA: Vintage Departures. Sogyal Rinpoche 1995 Den tibetanske bog om livet og døden. Kbh: Gyldendal. 222 Sylvest, Helle 1984 De vietnamesiske bådflygtninge i Nordjylland. En sociologisk undersøgelse af de vietnamesiske flygtninges oplevelse af integrations forløbet. Dansk Flygtningehjælp, Nordjyllands afdeling. Sørensen, Vilhelm 1891 Buddhismen i Nordisk Missions Tidsskrift 1891: Tambiah, Stanley Jeyaraja 1992 Buddhism betrayed? Religion, politics, and violence in Sri Lanka. Chicago: University of Chicago Press. Terkelsen, Anne Munch 2003 Et sted for fred i Nyt Aspekt 5: Thomsen, Rikki 1999 Vesak i Frederiksberg Have i Buddhistisk Forum 4: 3. Thunø, Mette 1997 Chinese Migration to Denmark: Catering and Ethnicity. Ph.d-afhandling, Kbh. Universitet Kinesiske indvandrere i Danmark: en etnisk gruppe med en stærk etnisk identitet? i Peter Seeberg (red.): Ubekvemme udfordringer. Aktuelle tendenser i den danske og europæiske indvandrerdiskussion. Odense Universitetsforlag: Tuxen, Poul 1928 Buddha. Hans Lære, dens Overlevering og dens Liv i Nutiden. Kbh.: Gad. Viby, Gunnar, 2001 Udblik til dansk og international forskning i indvandrings spørgsmålet i Nyt fra Rockwool Fondens Forskningsenhed.

224 Litteratur Aviser og magasiner Berlingske Tidende 1962, Sidste frelsesbudskab fra Østen af Ove Lundbye (kronik). 2000, Zen og kunsten at hjernescanne af Kristian Lindberg. 2002, Buddha boomer i velstand af Marcus Aggerbjerg. 2002, Lille Bangkok af Henrik List. Jydske Vestkysten 2003, Kinesisk nytår på dansk af Uffe Dahl, foto Uffe Kongssted. Statistiske Efterretninger Sociale forhold, sundhed og retsvæsen (2002, 09-05). Ud & Se 2003, 06 Lamaen er landet af Jens Vilstrup. Århus Stiftstidende 2004, Århusiansk alter til japansk bøn af Søren Midtgaard. Buddhistiske tidsskrifter Buddhisme i Dag. Buddhistisk Forum. Buddhistisk Forums Medlemsblad (BFM). Dharma Sol. Kadjy Life. Stockholm Buddhist Vihara Newsletter. Stupa. Den Vietnamesiske Buddhistiske Forening i Århus. Karma Kagyu Skolen. Phendeling. Sunnataram Copenhagen. Internetadresser blia.org buddhistisk-forum.dk dci.dk dhamma.org diamondway-service.org/centerlist/ centerlist.asp europeanbuddhistunion.org/basics. ebu.htm hjem.get2net.dk/suru/main_dk.htm hum.ku.dk/asien/d_pdf/ Indologiens%20historie%20i%20 Danmark.pdf jesusisbuddha.com karma-kagyu.org lama-ole-nydahl.org phendeling.dk plumvillage.org prison.dhamma.org skandinaviskzencenter.org statistikbanken.dk tarab-institute.org/dk/unison.htm tibet.dk/khunu/index.htm vri.dhamma.org 15karmapa.dk/diamantv.htm Vedtægter Den Sri Lankansk-Dansk Buddhistiske Religiøse og Kulturelle Forening. 223

225 Buddhisme i Danmark Theravada: Mahayana: Vajrayana: Thailand Sri Lanka Vipassana Kina Vietnam Japan Tibet Mahanikaya Thammayut Zen Nichiren Kagyu Nyingma Gelug Rinzai Soto Nichiren-shu Soka Gakkai WAT THAI. WATPA SUN- NATARAM. SRILANKANSK BUDDHISTISK TEMPEL OG FORENING. SAYAGYI U BA KHIN-GRUP- PEN. VIPASSANA DANMARK. BLIA. ZEN BUDDHISTISK FORENING. SKANDINAVISK ZEN CENTER. ONE DROP ZENDO. TEN CHI DOJO. ZENTRUM. DEN VIETNA- MESISKE BUDDHIS- TISKE FORENING I DANMARK. QUANG HUONG. GIAC HAI. AN LAC. QUANG MINH. VAN HANH. LIEU QUAN. Thich Nhat Hanhbuddhisme. JOY OF MINDFULNESS. ÅRHUS ZEN CENTER. KØBENHAVNS ZENDOJO. NICHIREN-SHU DANMARK. SGI DAN- MARK BUDDHISTISK CENTER KØBEN- HAVN (KKS). BUDDHISTISK CENTER LOL- LAND (KKS). BUDDHA CEN- TER. KARMAPA TRUST. KARMA YESHE LING. TEGCHOK NORBU LING. KARMA GELEG DORJE LING. SHAMBHALA STUDIEGRUPPEN. RANGJUNG YESHE GOMDE. DZOGCHEN- GRUPPEN. DZOGCHEN URGYEN LING. RIGPA-GRUP- PEN. TARAB INSTI- TUTTET. TNL. PHENDELING. 1 Også tværsekterisk tibetansk tempel/center

226 Buddhistiske grupper i Danmark Buddhistiske templer/centre i Danmark. Hjørring Giac Hai. Esbjerg: Quang Minh.. Ålborg: An Lac Gedsted/Himmerland: Buddha Center - Karma Kagyu Linien. Tilst/Århus: Quang Huong. Odense: Van Hanh. Knebel/Djursland: Rangjung Yeshe Gomde Stenløse: Wat Thai Denmark Brahmavihara Buddhist Monastery København: Srilankansk Buddhistisk Tempel og Forening Soka Gakkai International (SGI) Danmark Phendeling - Center for Tibetansk Buddhisme Karma Kagyu Skolen: Buddhistisk Center København Karmapa Trust. Valby/Kbh: Lieu Quan.. Dragør: Watpa Sunnataram Copenhagen. Rødby/Lolland: Karma Kagyu Skolen: Buddhistisk Center Lolland 225