TRYK Svend Åge Tolstrup, Frihedsvej 60, 6700 Esbjerg, TIC

Transkript

1

2 IXQYC Menighedsfakultetets Studenterblad Udgives af Studenterrådet ved MF REDAKTION Stud. theol. Frank Risbjerg Kristensen (ansv. red.) Stud. theol. Steen Rughave Sørensen Stud. theol. søren Tolstrup Christensen Stud. theol. Lars Christiansen Stud. theol. Steen FlØjk SØvndal Stud. theol. Christian Hyttet Hansen TEKSTBEHANDLING: Lise Larsen. LAY-OUT OG SATS: Christian H. Hansen og S~een F. Søvndal ADRESSE IXQYC, Menighedsfakultetet, Katrinebjergvej 75, 8200 Århus N., TIC TRYK Svend Åge Tolstrup, Frihedsvej 60, 6700 Esbjerg, TIC DEADLINE 1. januar 1. marts 1. august 1. oktober IXQYC, Menighedsfakultetets studenterblad, er et bibeltro teologisk tidsskriftder udkommer fire gange årligt, og som primært henvender sig til teologiske stu denter og kandidater. IXQYC lægger hovedvægten på teologiske artikler og boganmeldelser. Enhver, der kan gå ind for Menighedsfakultetets grundsyn, er velkommen til at indsende artikler for optagelse i bladet. Dog har Menighedsfakultetets studenters indlæg altid prioritet, ligesom redaktionen ikke er forpligtet til at optage alle indsendte artikler. Vi modtager gerne artikler på diskette (Word Perfect) med et omfang på højst 12 A4 sider. De i artiklerne fremførte synspunkter er ikke nødvendigvis udtryk for redaktio nens mening. OMSLAG: Lisbeth Lyrntrand (Billedkunstner) COPYRIGHT: IXQYC 1992

3 ANDAGT Bibelen er fyldt med udtryk og vendin ger, der på en særlig m1\de har trukket på de første læseres forståelseskodeks. Vores afstand i tid og rum til de bi belske tekster, indeholder en oplagt risiko for, at vi går glip af nogle af de dybder, der ligger gemt i Skriften. Af standen og risikoen bør virke som et kraftigt incitament til grundige studier. For mange af os har det at rejse rundt i Mellemøsten været en vigtig og anbe falelsesværdig erfaring, som har givet en større grad af indlevelse i og for ståelse af det bibelske univers. Når Jesus taler til mennesker, søger han oftest at tydeliggøre sit budskab ved at relatere det til noget, tilhørerne er fortrolige med. Heks. tager Jesus i samtalen med den samaritanske kvinde ved Sykar brønd udgangspunkt i det vand, hun var ude for at hente. Jesus bruger vandet for at give kvinden ind blik i en åndelig virkelighed, hun ellers havde svært ved at forbinde noget med. Af de mange sammenstillinger og ud tryk, Bibelen applicerer, er vand det mest benyttede, og noget af det vi har lettest ved at forholde os til. Vi kender til tørst, og vi ved, at uden vand dør livet. Alligevel tror jeg, at den forgangne sommer på en særlig måde har per spektiveret, hvor livsvigtigt vand er. Jeg oplevede det selv meget tydeligt, da jeg hele sommeren var 'gravet ned' på den fædrene gård sammen med min computer og en farlig masse bøger. Herfra kunne jeg følge, hvordan markerne dag for dag afkræftedes og for tidligt blev gule i en katastrofal mangel på vand. For mig blev det en tydelig understreg. ning af, hvor bundløst afhængige vi er af Gud som livets skaber og opretholder. Til daglig kan Gud let få en se kundær placering i vores virkelighedsforståelse. Når alt går, som vi har planlagt, glemmer vi uhyggeligt let, at selv det svageste åndedræt er båret af Guds viljesbeslutning. Sommerens tørke blev en påmindelse om, at det ikke altid går, som mennesker har planlagt. Selv den dygtigste landmand - selv det mest myndige menneske, kan komme til kort, og blive afsløret i sin grund læggende magtesløshed over for den almægtige Gud. Det er Gud og ikke os, der er livets skaber. Umiddelbart kan det lyde som en banal selvfølge at sige, at det samme gælder vores åndelige liv. Vi ved det som en formuleret sandhed, men sandheden har ofte svært ved at trænge ned fra hjernen til hjertet. Vi står i en stadig fare for, at vor tro kan visne i en gold og rutinepræget dagligdag, fordi vi lever som om det var os og ikke Gud, der giver livet liv. Og fordi vi glemmer at give det nye gudsliv i os vækstbetingelser. Derfor er det altafgørende for vores overlevelse, at vi tager Jesu opfordring alvorligt, når han siger: 'Om nogen tørster, han komme til mig og drikke!' Jesus vil lære os at være kvalitetsbevidste, når vi drikker. Det er Gud, der er det levende vand. Det er ham, vi skal fylde os med. Det er ham, der ved Helligånden giver vor trosiiv næring og vækst, så der af vores indre skal rinde strømme af levende vand. Så lad os dagligt drikke af den uudtømmelige kilde til Guds livgivende nærvær, som vi har i den Hellige Skrift. Peder KØlle

4 LEDER Efter en semesterstart med den kendte strøm af stressfremkaldende faktorer, der netop kendetegner begyndelsen p et nyt semester, er det en fornøjelse at ffi lov til at skrive et par linier i det nummer af IXGYC, der overlapper fejringen af MFs 25 rs jubilæum! Her fra IXGYC redaktionen skal der lyde et stort TIL LYKKE og Guds velsignelse over arbejdet i de næste 25 r. Jubilæet var for os studenter ikke med til at gøre semesterstarten mindre stresset, end vi normalt er vant til men vi m sige, at jubilæet har gjort begyndelsen eller genoptagelsen af sliddet betydelig mere festlig og morsom end vanligt! Jubilæet har for mig (og formodentlig ogs for en lang række andre studenter) haft den effekt, at MF og MFs arbejde og anliggende er blevet en større "del af mig", og jeg er taknemmelig over, at det er i min studentertid, vi har kunnet markere denne dag! At være MFer er andet og mere end "bare" at være teologisk student. At være MFer er at være en ud af en stor familie, hvor familiesammenholdet blomstrer - hvor familielivet leves p godt og ondt. At nogle flytter "hjemmefra" betyder jo ikke et farvel men altid et "på gensyn". AJle vore færdiguddannede cand. theol.'er rundt omkring i "verden" er stadig en del af MFfamilien og vil altid være det. Det er en del af styrken ved MF! Her i forbindelse med festugen i r i Århus løb det kulturelle sindelag af med mig, og jeg fandt mig selv som overværende Faust i en ny moderne version kaldet: 'Faust en forvandlingsfortælling'. Jeg skal med det sam me indrømme, at jeg ikke før har beo skæftiget mig med Faust eller indholdet af dette stykke, og derfor var det ogs svært at forholde sig til alt det, der skete p scenen. Der var en mængde løse ender: Hvem er Faust? Hvordan var symbolikken fra det gamle til det nye? Hvad skulle jeg bruge slutningen til? osv. Hvad vil jeg s med dette? Det korte af det lange er, at da jeg ffi dage efter at have set dette stykke pludselig sad midt i jubilæet for MF og funderede over mit liv som MFer - da slog det mig, at den frustration, jeg følte med Faust og hans verden, ja - det er en frustration, som jeg p lignende m de ogs føler mange gange som stud. theol. over for teologien. Ogs her løber jeg igen og igen ind i løse ender og m konkludere som s mange andre før mig, at jo mere jeg læser, jo mindre forst r og ved jeg! Midt i denne spekulation sad jeg s og blev endnu mere taknemmelig for MF, - et MF, der betyder og kommer nok til at beo tyde mere, end hvad der nogensinde g r op for mig. Mine løse ender m jeg selv ffi bundet sammen, men uden MF ville der indimellem komme nogle mærkelige sløjfer og underlige knuder ud af det! Endnu engang tillykke med de 25 r! Frank Kristensen (red.)

5 Uden tro, ingen genfødelse af cand. theol. Finn B. Andersen Følgende artikel er en dogmeijistorlsk redegørelse for et enkelt aspekt i dåbssynet, nemlig for/wldet mellem tro og genfødelse. Artiklen er skrevet p baggrund af et speciale i kirkehistorie om Luthers dåbssyn sammenlignet med dåbssynet i vækkelsesbevægelserne, koncentreret omkring Vilh. Beck fra 1M og Chr. Møller fra LM. Dette er her suppleret med yderligere studier af de perioder, der ligger uden for mit speciale. Genfødelsen hos Luther Luthers dåbssyn samler sig i to hoved synspunlder. Det ene er, at dåben med dens pagttilsagn om syndernes forladelse i sig selv er gyldig og st r ved magt, uafhængig af modtagerens indstilling, alene p grund af Guds indstiftelse og løfte. Det andet, at dåben kun bliver den enkelte til frelsende gavn ved personlig tro. Her skal vi alts blot se p det sidste punkt, og da specielt forholdet mellem tro og gen fødelse. Til en nærmere behandling af det første hovedpunkt m jeg henvise til mit speciale. 1. KirkepostilIens centrale placering Forholdet mellem tro og genfødelse i dåben behandler Luther udførligt i en prædiken i 1525 fra KirkepostilIen. Denne prædiken er en vigtig tolkningsnøgle til fors! elsen af hele Lllthers dåbssyn. Det er prædiketeksten til 3. søndag efter hellig tre kongers dag. over Matt. 8,1 13 (WA 17 11,72-88). Denne prædiken er m Ske ukendt af mange, da den ikke findes i de to danske udgaver. vi har af Luthers postiller, nemlig 'HuspostilIen' og 'Kirke- og HuspostilIen'. Det er derfor p sin plads med et par historiske oplysninger. Luther udgav selv to prædikensam1inger. Den første var KirkepostilIen, hvor Vinterdelen, der indeholder prædikener fra advent til p ske, er fra Luthers egen h nd. Sommerdelen bygger p stenografi af prædikener, Luther har holdt. HIlspostillen bygger ligeledes p stenografi, blot af prædikener holdt i Luthers hjem. Begge postiller er godkendt og udgivet af Luther. Den prædikensamling, der hedder 'Kirke- og HuspostilIen', er derimod en privat ide. Den skyldes en tysk pietist Benjamin Lindner, der engang i 1700-tallet foretog sit eget udpluk fra Luthers to postiller. Lindners udgave er udmærket til opbyggelig læsning, men hvis man ønsker at arbejde seriøst med Luther, skal man være opmærksom p dette forhold. LIlIhers Kirkepostil er oversat til norsk i sin helhed i 1862, men findes desværre

6 96 Finn B. Andersen ikke på noget offentligt dansk bibliotek (den kan skaffes hjem fra Norge). Men den fmdes altså på tysk i bl.a. Weimarudgaven, så der er ingen undskyldning! At Kirkepostillen ikke findes på dansk, og den nævnte prædiken ikke er taget med i Lindners Kirke- og Huspostil er ekstra beklageligt, da den danske Kirkeordinans af 1537 nævner KirkepostilIen blandt de bøger enhver præst er forpligtet til at studere. Foruden først og fremmest Bibelen nævnes altså KirkepostilIen, og desuden Melanchthons Apologi (hvor Augustana højst sandsynligt er inkluderet, da Apologien altid blev udgivet sammen med Augustana) og Loden fra 1535 (med bl.a. lovens tredje brug!), Den lille Katekismus og De sachsiske Visitationsartikler. 1 LlIthers prædiken over Matt. 8,1-13 stdr altsd helt centralt i den danske kirke, og den stdr helt centralt i LlIthers forfatters/mb. Luther henviser flere gange til den som det sted, hvor han på afgørende vis har behandlet spørgsmålet om barnets tro i dåben (f.eks. i 'Om Gendåben" fra 1528). 2. Dåb og genfødelse Lad os nu se på denne prædiken! Efter i første del af prædikenen at have gennemgået søndagens tekst, benytter Luther lejligheden til en grundig behandling af spørgsmålet "om den fremmede tro og dens kraft' i forbindelse med dåb af børn. Luther siger, at det sker "for at forebygge kommende farer og vildfarelser', og at han 'endnu aldrig har behandlet denne sag'. Luther har ganske vist tidligere været inde på spørgsmålet i forbifarten, men her vier han det altså en grundigere behandling. IXQYC nr. 3,1992 Ud fra Mark. 16,16, Rom. 1,17 og Joh. 3,16-18 fastslår Lutber sin hovedtese, at 'ingen bliver salig gennem andres tro eller retfærdighed, men gennem sin egen'. Ddb og tro hører uløseligt sam men. Dernæst nævner Luther tre forskellige dåbssyn. De to første er katolske udgaver, hvor det ene syn bygger på en substantiel biologisk forståelse af den i dåben indgydte nåde. Barnet filr da tilført nye åndsevner med tro og kær lighed, men hvor troen blot er den side af kærligheden, der tror, at der er en Gud, og som holder kjrkens trosartikler for sande. Det andet syn er en helt rendyrket ex opere operato udgave, hvor man siger: "Sakramenterne har en sådan kraft, at du, selvom du ingen tro har og modtager sakramentet, at du så (så sandt du ikke har forsæt om at synde) alligevel modtager nåden og syndsforladelsen uden nogen som helst tro'. 3. Valdenserne At Luther afviser disse katolske syn, er de fleste sikkert bekendt med. Knap så kendt er nok det tredje syn, Luther nævner. Det var et syn, han havde mødt hos de valdensiske brødre, som var en evangelisk menighed, der var i kontakt med Luther. Menigheden var fælles med Luther om evangeliets forståelse og troens betydning. Man var enige om, at dåb og tro hører sammen. Et døbt menneske kan ikke blive frelst uden tro. VoldelIserIIe mellte blot ikke, at smd børn selv /mn tro, mell døbte dem pd ell "fremtidig tro'. Alligevel udtalte de efter dåben, at "barnet var genfødt, havde

7 IXGYC ltr. 3,1992 filet syndernes forladelse og iklædte det som tegn en hvid klædning'. Deri var Luther dybt uenig, og siger, at 'alt dette måtte være falskt, hvis bar net ikke havde sin egen tro'. Han an klager valdenserne for at drive gæk med dåben og misbruge Guds navn. Han afviser ogsll valdensernes forsøg pil at tolke dåbens betydning rent ob jektivt, sil det der sker i dllben blot er en ydre optagelse i kristenheden. For Luther er dåbens virkning real, at 'jeg bliver et levende lem pil kristenheden, og ikke alene hører evangeliet, men ogsll tror det.' Vi ser altsil her, at LIlIher lam være dybt uenig med en evangelisk menighed, der lærer, at dåben genføder, og som lærer, at dåb og tro hører sammen. For Luther hører dåb og tro ikke kun sam men til frelse, men ogsll i selve dåbs øjeblikket. Uden en i dåben tilstedevæ rende tro sker der ingen genfødelse. Hvis man ikke mener, at børn kan tro og alligevel døber dem og behandler dem som genfødte Guds børn, er det if. Luther at drive gæk med dåben. 4. Barnelroen Luthers egen opfattelse, som han giver til kende i prædikenen er, 'ikke at børnene bliver døbt i faddernes eller kirkens tro. Men faddernes og kristen hedens tro udbeder og udvirker, at de f/ir deres egen tro, i hvilken de bliver døbt og selv tror." Luther fortsætter sil prædikenen med en sammenligning af børns og voksnes tro, og viser at netop de voksnes for nuft jo er en af de største hindringer for at Helligllnden kan skabe tro. Den ne hindring findes ikke i børn. 'Nej, Udelt tro netop fordi de er uden fornuft og ube gavede, er de bedre skikkede til tro, end de voksne og fornuftige, hvem for nuften altid stllr i vejen, sil de ikke kan fil deres store hoveder gennem den smalle port.' Vi ser silledes her et luthersk dåbssyn, hvor dåb og tro hører uløseligt sammen, ikke kun til frelse, men også når det gælder den personlige genfødelse og meddelelsen af Helligånden. Luther distancerer sig fra silvel den helt grove sakramentforstllelse, hvor dllben virker ved sin blotte udførelse, uafhængig af den døbtes tro, som den mere fme udgave, hvor barnet får indgydt en ny natur med evner til at tro og elske (men hvor troen ikke er den tro, der aktuelt tror det nærværende løfte om syndernes forladelse). - Men altsil ogsll de evangeliske valdensere, der lærte at dåben genføder, og at dåb og tro hører sammen, men som nægter tils(edeværel~ sen af tro i selve dåbsøjeblikket. Alle tre dåbssyn lærte, at dåben genføder, men de manglede alle det luther ske særkende, at dåben genføder, så sandt det nærværende løfte om synder nes forladelse gribes i selve dåbsøjeblikket. Luther var selv personligt overbevist om at genfødelsen fandt sted hver gang ved barnedåb. Hans begrundelse var barnets ringe modstand mod Åndens virken, menighedens forbøn og Guds frelsesvilje. S. Genfødelsesudsagnel efter dåben Hos Luther er det dog ikke et dogma tisk punkt at genfødelsen i ethvert tilfælde af dåb altid finder sted. Dogmatisk kan Luther operere med det tilfælde at et barn ikke tror og ikke

8 98 Finn B. Andersen bliver genfødt. Da er dåben i sig selv gyldig og skal ikke gøres om, men barnet f1lr først personlig gavn af dåben, når det engang kommer til tro. I de Schmalkaldiske Artikler fra 1537, som Luther, på fyrstens opfordring, udarbejdede som et nyt bekendelsesskrift til det planlagte konsilium, omtaler han døble, der førsl senere ilivel Iwmmer lil tro. Disse f1lr førsl da Helligånden, og er først da ret døbt: "ob sie gleieh, erst unguiubig, naeh 10 Jabren den Geist und Taufe kriegen".2 Udsagnet efter dåb om at barnet nu er genfødt blev af Luther ikke opfattet som el guddommeligt udsagn, men som menighedens frimodige overbevisning om, at Gud nu havde hørt deres bøn og skænket barnet troen og dermed også genfødelsen. I sin bog "Om den trælbundne Vilje" gør Luther da også opmærksom på, at hans udsagn om menneskers nådestand er en "kærligljedsoverbevisning'j der kan tage fejl, da vi ikke kan se ind i andres hjerter og konstatere om de tror.' Når det gælder dåb af voksne, nævner Luther flere gange eksemplet med hykleren, der kun lader sig døbe for et syns skyld. Han bliver ikke genfødt eller f1lr gavn af dåben, skønt dåben i sig selv er ret. 4 Den klassiske ortodoksi Springer vi frem til sidst i 1500-tallet ser vi at det leologiske fakullet i Wiuenberg bekræftede og fastholdt Luthers dåbssyn. I bogen "Concilia theologica Witebergensia", som indeholder fakultetes erklæringer og udtalelser fra reformationen og frem til omkring 1664 flnder vi også fakultetes udtalelser ved- IXQYC af. 3,1992 rørende spørgsmål omkring dåben, i forbindelse med fakultetets uoverensstemmelser med en af dets lærere, Samuel Huber. Huber kom til Wittenberg som lærer ved det teologiske fakultet i 1592, men måtte allerede rejse igen to år efter på grund af en række uoverensstemmelser med fakultetet. Det drejede sig om spørgsmål omkring prædestinationen, retfærdiggørelsen og genfødelsen i. dåben. 1. Hulter Hunnius Allerede året efter sin ansættelse gjorde Huber sig bemærket ved at nægte at anerkende nogle dåbsteser forfattet af universitetets ledende professor Aegidius Hunnius. I disse dåbsteser understreger Hunnius, at alle børn bliver genfødt i dåben "in Kraft und Wirekung des H. Geistes".' Ved voksne må man imidlertid skelne mellem dem, der "mit Glaubigen Hertzen" modtager dåben, og så hyklerne, der kun lader sig døbe for et syns skyld. De første bliver "Warhaftig wieder geboren". De sidste modtager ganske vist en fuldkommen dåb, hvad angår selve dåbens substans og væsen, men de modtager ikke dens frugt og kraft. Denne skelnen kunne Huber Ikke gå med til. Han krævede, at man skulle lære at alle blev genfødt i dåben: "Alle die getauff! wiirden, die worden aueh wieder geboren, sie hatten gleieh in ipso aetu baptismi, wann sie getauff! werden, den glaube oder nieht". Fakultetet fastholdt imidlertid, at uden tro sker der ingen genfødelse. "Der

9 IXQYC nr. 3,1992 Glaube und Neugeburt nimmer von einander getrennet seyn". Huber indrømmede ganske vist, at den vantro hykler ikke blev fornyet i sit indre ved Ånden, selv om han alts blev genfødt. Men denne adskillelse af genfødelse og fornyelse kunne fakultetet imidlertid heller ikke g med til. Konkluderende afviste man S ledes Hu bers d bssyn, som man mente indebar: "vermischung der substantz und des nutzens der Tauff; trennung der Wi dergeburt und der verneuerung im H. Geist: empfahung der Widergeburt ohne bekehrung: auffnehmung zur Kindschafft ohne glauben an Chris tum". Man fordømte disse meninger som "unerhorte paradoxa und Hand greiffliche contradictiones".' I denne kontrovers sidst i 15()() tallet præciserede det teologiske fakultet i Wittenberg s ledes sit officielle d bssyn. Man understregede, at genfødelsen ikke hører Iii selve dåbens væsen og sabslans, men til dens nytte og frugt. D ben genføder ikke ex opere operato, men kun hvor d ben i d bsøjeblikket mod tages i tro. Man mente at ved barne d b var troen altid til stede pga. Hellig ndens virke, men ved voksne var dette ikke altid tilfældet. En tale om genfødelse aden personlig fornyelse anså man som el ahøn paradoks, og ville ikke kalde en vantro døbt for et Guds barn. Fakultetet fastholdt alts traditionen fra Luther, dets mest berømte professor og dekan. 2. Den lutherske tradition Ogs de følgende professorer, der fulgte efter p lærestolen i Wittenberg Uden tro fastholdt samme d bssyn. S ledes Haller i sin "Compendium" fra 1610 og Calovius i sin "Systematis" fra ' I QaensledlS dogmatik "Theologia di dactico polemica" fra 1685 fremtræder det lutherske d bssyn i polemik mod S vel den katolske som den reformerte trosopfatteise. Her afvises bme den katolske habituelle nmesindgydelse med dens uudslettelige karakter, som den reformerte benægtelse af en aktaei Ira i det døbte barn. If. de reformerte teologer plantes der i d ben blot et frø eller en spire (semen fidei, radix fidei) til en fremlidig tro.' Calvin siger i 1559 udgaven af sin "Institutio", at børnene døbes til en fremlidig omvendelse og tro (futuram poenitentiam et fidem). Denne fremtidige tro har endnu ingen skikkelse i børne ne (nondum in iiiis formatae sunt). Dog er der ved Hellig ndens skjulte virke plantel el frø i den døbte (sernen in iiiis latet)? Quenstedt (og Calovius) tager afstand fra dette og lignende udtryk, og understreger at barnets tro er "fide justificante", som i tillid griber (fiducialiter apprehendit) Kristi frelse. Og denne tro er levende og virkelig. Børnene ikke alene har tro (habent fidem), de Iror reelt (credunt).lo I spørgsmålelom genfødelsen i dåben legner der sig således en fælles tradilion, der gør genfødelsen belingel af en i dåbsøjeblikiæl lilsledeværende tro. Ganske vist er der forskel p de ydre adslag af troen hos børn og voksne, men i sit inderste er det den samme tillid til Gud. S ledes siger Melanch-

10 100 Finn B. Andersen thon i sin Loci: 'Den Klndern wird dureh die Tauffe und in der Tauffe der heilige Geist gegeben, weleher in inen wireket nach ire mas, wie er auch in Johanne 1m Leibe Elisabeth wireket. Und ob gleich untersehied ist zwischen den Alten und Jungen, das die Alten ire werck merken, so sind doch des heiligen Geists wirekungen in den Alten und Jungen eine neigung zu Gott".l1 Senortodoksien og pietismen Først allersidst i det 17. århundrede opstod der en bredere uenighed blandt de lutherske teologer om forståelsen af genfødelsen. Nogle af de senortodokse teologer havde da nærmet sig en reformert forståelse af troen, hvor imod pietisterne stærkt understregede troens udslag i et helligt liv. Hvor dette liv ikke fandtes var den døbte ikke længere at betragte som genfødt, men som ugenfødt. De senortodokse kunne ikke gå med til at kalde en døbt for ugenfødt. Denne korte karakteristik bygger først og fremmest på Paul Althaus' fremstilling i 'Die christliche Wahrheit' og artiklen om "Wiedergeburt' i 'Realencyklopactie fur protestantische TheoIogie und Kirche' 1908, der iøvrigt bekræfter mine iagttagelser omkring tro og genfødelse ved reformationen." Vi skal senere se på det formidlingsforsøg, der blev opstillet af Walch. Det 19. århundredes dåbssyn If. Althaus og RThK afløstes den pietistiske forståelse af genfødelsen i det 19. årh. af en sllbstanliel biologisk forståelse, hvor man mente, at dåben skænkede nye åndelige evner. I dåben blev der nedlagt et kim eller en spire, IXQYC Df. 3,1992 som så siden skulle vokse op. Denne dåbsspire var ikke betinget af en i dåbsøjeblikket tilsledeværende tro, men var snarere en forudsætning for en fremtidig tro, da denne dåbsspire først og fremmest bestod i en trosevne. Som vi har set, svarer det nøje til Calvins forståelse af troen hos det døbte barn. 1. Hans Martensen Blandt teologer med dette syn nævnes bl.a. vor hjemlige Hans Martensen, teologisk professor ved universitetet i København. Og således havner vi let og elegant i Danmark og hos Vilh. Beck. Martensen var nemlig en af Becks teologiske lærere, og den, der påvirkede ham mest. Beck fortæller i sine erindringer, at han ofte var Martensens tilhører, når han prædikede i slotskirken, og skønt Beck ikke blev vakt derved, var det dog gennem Martensens undervisning at han 'fik sans for og lyst til theologien'." I sin bog 'Den christelige Dogmatik' deler Martensen genfødelsen op i to dele, en 'objektiv side', som begynder i dåben, og en "subjektiv side", som er den personlige tilegnelse." Til den objektive side regner Martensen også indplantningen af et 'nyt liv', som en 'spirende mulighed". I dåben sker der således ikke en 'personli(, men en 'sllbstan/iel, en væsentlig genfødelse'. Først i det øjeblik, mennesket selv vælger Gud, afsluttes genfødelsen. Først da sker "den Hellig Aands virkelige Meddelelse'. Ved dåb af voksne kan disse to sider af genfødelsen i tid falde sammen, men 'som Barnedåb ere de i Tiden adskilte'. Denne objektive, substantieile genfødelse i dåben er forudsætningen for

11 IXQYC nr. 3,1992 den personlige 'virkelige" genfødelse. I dåben gives "Muligheden og Betingelserne for den nye Personlighed". Martensen opererer sllledes med en substantiel genfødelse, der ikke er betinget af tro, og som kan hestll hos mennesker, der ikke er "personlig Gjenfødte og Troende". Her med samfalder han med den anden professor ved universitet, H.N. Clausen, der direkte siger, at "troen ikke kan antages at være tilstede i den spæde selv ved dåben"." 2. Vilh. Beck Beck har helt tydeligt indoptaget mange tanker fra Martensen og orienterer sig ud fra hans teologi. Becks djbssyn er præget af det 19. århundredes forslåelse af genfødelsen, skønt det lykkes ham at afværge en række af de værste misbrug af dette syn. Ligesom Martensen opererer Beck med en objektiv, substantiel genfødelse i dåben. Beck kalder den ganske vist (mere naturligt) en subjektiv genfødelse. Den hestlir i "den Hellig Aiids gave: evnen er født i os til at kunne gribe og tro pli syndernes forladelse og leve det nye liv under nåden"." Denne trosevne er heller ikke hos Beck betinget af en tiistedeværende tro, og kan findes endog hos djbsfrafaldne: "Denne HelliglIndens gave er givet i genfødelsen i vor dåb til hvert døbt menneske; denne evne har alle disse vantro mennesker iblandt os også f1let, da de blev døbt." "Om du sll er det mest vantro menneske, der nogensinde har gllet her pli jorden, du har dog den HelliglInds gave"." Pli baggrund af både Martensens og Clausens stærke afvisning af en aktuel Uden tco tro i det døbte barn er det ikke overraskende at Beck havde slore problemer med lilspørgelsen ved dåben. Han udtaler sllledes, "at det ofte har været mig en pine, at man spørger barnet, om det forsager og tror". Den eneste rnlide, han kunne forsvare tilspørgeisen pli, var da, at dette spørgsm1l1 "skal lyde således ved dåben, fordi det er det spørgsmlll, som skal lyde til det døbte menneske hele livet igennem, thi uden et ærligt ja hertil er det døbt forgæves... men unægteligt ville det passe mig langt bedre, om man ikke spurgte barnet, men barnets moder: forsager du? tror du?"18 Beck reserverede sig dog fra megen af samlidens misbrug af talen om dåbsspiren. Han understregede at den i dåben skænkede trosevne var helt latent og passiv, blot basisgrundlag for Åndens virke gennem forkyndelsen (altsll snarere en trosmulighed end en trosevne). Trosevnen kunne derfor heller ikke danne baggrund for blot appel og formaning til at tro. Nej, det er "en Jesus-gerning, at et menneske bliver troende", hvorfor Beck også tog afstand fra dem, der mente, "at hele sagen med at blive troende udelukkende skulle bero pli, om man vil"." Beck præciserede altså selv sit dåbssyn og reserverede sig fra samtidens misbrug, alligevel fastholdt han dåbens skænkeise af denne trosevne, og skænkelsen af syndernes forladelse som en engangsbegivenhed, der kun kunne finde sted i dllben. For hans nlldemiddellære indebar det, at han benægtede at man fik syndernes forladelse i nadveren, og at han benægtede at forkyndelsen kunne skabe tro. ForkYndelsen

12 102 Finn B. Andersen kunne kun vække den i dåben skænkede trosevne.20 På grund af vanskeligheder med at skelne mellem Becks tale om Helligdndens gave, trosevnen, og så Helligdnden selv, mødte han kritik fra sin samtid. Man opfattede Beck som om han lærte, at også den vantro har Helligånden i sit hjerte. Denne opfattelse tog Beck dog klart afstand fra, og præcirerede at et vantro menneske ikke længere IIar Helligdnden i sit IIjerle. Ved vantro har Ånden 'forladt et hjerte med sin iboelse".21 Beck fastholdt imidlertid Martensens substantielle forståelse af genfødelsen, hvnr der i dåben blev plantet en blivende mulighed for en fremtidig tro, men hvor Martensen kunne tale om en senere personlig genfødelse, afviste Beck talen om genfødelse i omvendelsen. 3. Cllr. Møller Til en nærmere redegørelse for dåbssynet hos Chr. Møller, LM's første formand må jeg her henvise til mit speciale. Her skal blot kort nævnes Møllers syn på genfødelsen. Møller benyttede sig af reformationstidens dynamiske forstdelse af genfødelsen betinget af tro: "Nådens virkninger i menneskehjertet, den Helligånds iboelse, kan aldeles ikke fmde sted uden ved tro'. Om hyklerens dåb må han derfor konstatere: 'da er vel dåben lige stor, herlig og gyldig i sig selv; men ikke bliver han vel gjenfødt derved'.22 Tidligt i sit virke udtaler Møller, at alle børn bliver genfødt i ddben: "Vi tror, at hos et lidet barn, hvor den Helligånd så at sige llir lov at r1lde sig selv, der IXQYC nr. 3,1992 virker Han gjenfødelse ved sit middel'. I hans ddbsskrift fra 1884 gentages delle ikke.'" I LM's senere historie har der været en vis skepsis ved at udtale at genfødelse rmder sted i alle tilfælde af barnedåb, ligesom der har været en berettiget protest mod megen folkekirkelig ddbsmagi, som anser genfødelsesudsagnet efter dåben for en guddommelig erklæring uafhængig af tro. Møller og LM har således været opmærksom på og fulgt Luther i hans understregning af troens betydning for genfødelsen, men man har ikke altid delt Luthers frimodige overbevisning om, at Gud altid hører menighedens forbøn og skænker barnet troen, hvorved det bliver genfødt. Hos Luther var genfødelsesudsagnet efter dåben, som vi så, også blot et kærlighedsudsagn. Genfødelsen I omvendelsen Da ordet genfødelse er blevet brugt med forskellig betydning op gennem den lutherske kirkes historie, er det vigtigt og nødvendigt at vi i dag er omhyggelige med, b1lde i vor egen bevidsthed og i vor brug, at præcisere hvilken betydning af ordet, vi anvender. Om det er det 19. årh. substantielle biologiske betydning, med den passive og uudfoldede trosevne, eller reformationstidens personlige og dynamiske forståelse. Den betydning, vi lægger i genfødelsen, llir også betydning for vort ordvalg i talen om den frafaldnes omvendelse. De tider i IIistorien, IIvor man har IIaft betænkeliglieder ved at kilide den frafaldnes omvendelse for en ny genfødelse, IIar været de tider, IIvor man IIar IIaft

13 lxqyc nr. 3,1992 en anden anvendelse af ordet genfødelse end ved reformationen. l. Uenigheden mellem pietister og senortodokse og Walchs formidling. Pietismen knyttede til ved Luthers forståelse af genfødelsen som en personlig erfaring af Åndens nærvær i hjertet med et deraf følgende nyt liv. Da genfødelsen var resultatet af en tilstedeværende tro, var det naturligt at tale om en ny genfødelse, når den døbte atter blev troende i omvendelsen. På grund af senortodoksiens forståelse af genfødelsen, som minder om den calvinske trosspire til en fremtidig tro, protesterede man mod pietismens tale om en ny genfødelse i omvendelsen. U enigheden mellem pietismen og senortodoksien på dette punkt SkYldtes i høj grad forskellig sprogbrug, da man var enig i selve sagen. En person, som påpegede dette og som søgte at midle mellem disse to retninger, var J. G. Walch, der er kendt som udgiver af den store Lutherudgave i , og som professor ved det teologiske fakultet i Jena søgte at forene en oprigtig lutherdom med pietismens krav om personlig fromhed. Han behandler denne strid i sin bog "Historische und Theologische Einleitung in der Religionsstreitigkeiten der Evangelisch-Lutherischen Kirchen", bind 2, s , Jena Walch siger her: "Når man i sag er enige, bør man give hinanden frihed til at bmge udtrykkene 'ugudelig' eller 'ugenfødt' om den, der ganske vist er døbt, men som nu ved dødssynd er faldet ud af sin dåbspagt". Ude. tro Samtidig advarer han dog mod ukritisk at kalde den vantro døbte for en genfødt kristen, da dette udtryk er lvetydigt. Man kommer da let til at sammenblande genfødelsens stilling og begivenhed: "Det er sandt, at de er genfødte, når vi tænker på begivenheden, og når vi tager ordet genfødt som datids tillægsform, hvor det altså betegner en, der er blevet genfødt. - Men det er ikke sandt, når vi tænker på den stilling, de befmder sig i". If. Walch er en vantro døbt "et menneske, der i øjeblikket intet har af genfødelsen i sig... og derfor har behov for en ny genfødelse". 2. Forskellige forkyndelsesklange I 1M og John Ørum Jørgensens formidling. Springer vi frem til 1M, der har været præget af både pietismen og ortodoksien, gør samme forhold sig gældende. John ørum Jørgensen, der jo selv har været formand i 1M, viser i sin bog "Indte Mission og dåben", at ikke alle formænd i 1M overtog alle punkter i Becks dåbssyn, som han jo også selv havde korrigeret. I bogen gives flere eksempler på formænd i 1M, der har talt om genfødelse ogsd i omvendelsen, således fx Zeuthen og Moe." John ørum Jørgensen sammenfatter det sådan: "I det foregående er der nu peget på en del forskelle mellem Beck og Moe - forskelle, som man møder op igennem hele den indremissionske forkyndelses historie - og forskelle, der ofte har givet anledning til gensidig mistillid og til spændinger i bevægelsen, som kunne være undgået, om man havde forstået, at begge forkyndelsesklange - den pietistiske og den mere evangelisk-lutherske - har deres hjemstedsret i 1M, og at begge

14 104 Finn R Andersen sigter p detlle ene: at kalde tu per sonlig tro, og at drage mennesker ind i de helliges samfund'." Begge syn tilkendes s ledes hjemstedsret i 1M, alts ogs det, der kalder omven delsen for en ny genfødelse. 3. Debatten I Norge og Hallesbys formidling Ogs i Norge resulterede spørgsm let om d b og genfødelse i en længere varende d bsdebat i Her skal vi blot standse ved 6t af de resultater, deballen førte frem til. Det vigtigste slutresultat kom fra MF i Oslo, hvor Hallesby som daværende leder (og formand for 1M i Norge) fremlagde MFs officielle d bssyn. Heri hedder det: 1. D pen er det af Kristus innstiftede gjenfødelsesmiddel Mde for barn og voksne. 2. Faller den døpte ut av sin d pspagt, s er han død i overtredelser og synder og kan ikke betegnes som en kristen. 3. Skal han p ny bli frelst, m Gud gjennom sill ord vekke og omvende ham og p ny skape troen og dermed det nye liv i hans hjerte. Om vi kaller delle under en ny gjenfødelse eller en dødeoppvekkelse, er saklig sell uten betydning, idet underet er Iike guddom melig. u Man fulgte s ledes ogs her linien fra Waleh og John ørum Jørgensen, og fastslog at det saglig set ikjæ gør nogen forskel om man kalder omvendelsen for en ny genfødelse eller en opvækkelse. I de her nævnte tre tilfælde drejede spørgsm let sig om berettigelsen i at lxqyc Dr. 3,1992 kalde omvendelsen for en ny genfødel se. J virkeligheden er problemet størst for dem, der rejste delle spørgsm I, da de dermed salle spørgsmdlstegn ved den teologi, der herskede i de første 200 dr af vor lutherske kirkes historie. Omvendelse og genfødelse hos Lut her Hos Luther og hos reformationstidens førende teologer og i den klassiske ortodoksi var genfødelsen, som sagt, en dynamisk real ny virkelighed præget af den iboende Hellig nd. Genfødelsen og Åndens iboen var uløseligt kayllet sammen med en personlig tilstedeværende tro. Det var derfor ogs en naturlig dogmatisk følge at man, med front mod bl.a. gendøberne og den reformer te kirke, understregede at Ånden mistes ved bevidst synd og vantro, og aller kan genvindes i omvendelsen. Uden tro, ingen genfødelse. Denne sammenfatning af det lutherske d bssyn blev taget for fuldt p lydende. Delle gjaldt ikke alene ved selve d ben, men ogs senere hen i livet. Hvis det i d ben ved troen genfødte barn senere mistede sin tro, mistede det ogsd der med sin genfødelse og Helligdnden. 1. Genfødelsen kiln mistes J sin kommentar til l. Joh. Brev fra 1527 siger Ltllher udtrykkeligt at genfødelsen kan mistes: 'Potest nativitatem ex deo amillere' (WA 20,706). J Kirkepostillen, Festdelen 1527, hed der det om dem, der mister troen: 'Die fallen gar wyderumb yn die erbsunde und werden, wie sie vor der Tauff sind gewesen" (WA 17 II,286).

15 IXQYC nr. 3,1992 Ude. tro... IOS Og i Galaterbrevs-forelæsningen sidestilles den frafaldne med en, der aldrig er kommet til tro: 'Begge parter, såvel de vantro som de, der er faldet fra troens lære, er stadig syndere, ugudelige, uretfærdige og fordømte... med mindre de vender tilbage' (WA 40 1,625). Som det således gælder både i dåbs-øjeblikket og ved frafald, at uden tro er der ingen genfødelse, så gælder det også modsat, at hvor troen er, d6r sker og bevares genfødelsen, og hvor troen atler tændes, der skr.r atler genfødelse. 2. Ny genfødelse I omvendelsen Det er kun ganske få steder Luther dogmatisk behandler dåbsfrafaldnes omvendelse, men vi fmder det bl.a. d6r, hvor man kunne forvente det, nemlig i skriftet om nøglernagten, dvs. menighedens fuldmagt til at tilsige den angrende frafaldne syndernes forladelse. Det drejer sig om skriftet 'Von den SchlOssel' fra Heri udtaler Luther klart og rydeligt, at den dåbsfrafaldne atler bliver genfødt ved omvendelse og tro. Om den, der i absolutionen i tro griber Guds løftetilsagn hedder det: 'Gleubstu an ihr urteil, so bringen sie dich widder inn die unschuld deiner tauffe, wirst von newen widder gebom und ein rechter newer hellige' (WA 30 11,505). Læg vel mærke til detle citat. Her er det ikke Luthers personlige omvendeisesoplevelse, der skildres, hans tårnoplevelse, hvor han da følte sig som helt genfødt, men derimod en principiel dogmatisk udtalelse i et skrift, som netop behandler dåbsfrafaldnes omvendelse. Her udtaler Luther som en almengyldig dogmatisk sandhed, der gælder for enhver dåbsfrafalden, der atter omvender sig og griber Guds nådestilsagn I absolutionen, at man 'bliver atter genfødt'. Og Luther kan tale om en ny genfødelse i omvendelsen uden at svækkr. dåbens betydning, for i citatet er denne nye genfødelse netop ensbetydende med at man atter bringes tilbage til 'dåbens uskyld'. På baggrund af sådanne klare dogmatiske udtalelser hos Luther kan man nok undre sig over at lutherske teologer også i dag kan problematisere det berettigede i at tale om en dobbelt genfødelse. Det hjælper dem heller ikke at spille Katekismerne ud mod dette. Skriftet om nøglemagten er nemlig skrevet i samme periode som katekismerne, disse i 1529, dette l Og der er intet i katekismerne, der modsiger dette principielle dogmatiske udsagn, der blot er en naturlig dogmatisk konsekvens af Luthers syn på genfødelsen, som vi så i prædikenen fra Kirkepostillen. Og netop i KirkR.postillen finder vi lignende udtalelser, hvor Luther hævder en dobbelt genfødelse, såvel i dåben som i omvendelsen. Guds ord har magt til at genføde os både som det møder os i dåben og i absolutionen: 'Blot dette ord lyder: Jeg døber dig i Navnet Faderens og sønnens og den Helligånds; jeg tilsiger dig Syndernes Forladelse i Kraft af den Herres Christi Befaling. Her er jo ikke Andet end Ordets Ande eller Pust, som træffer dit Øre, og dog skal derved kunne udrettes så store Ting, at du bliver ren fra Synden, forløst fra den evige Død, et gjenfødt og levende Guds Barn (ein new geboren Gottes Kind)' (WA 21,541).

16 106 Finn B. Andersen Om det i genfødelsen frembragte nye menneske hedder det, at det 'begynder i Dåben eller ogsd i Boden og Omven delsen (anfehet in der Tauffe oder sonst in der Busse und Bekerung)' (WA 22,98). Som en naturlig dogmatisk konsekvens af sit dåbssyn med den dynamiske reale personlige forståelse af genfødelsen, hvor genfødelsen forudsætter en personlig tro, kan Luther altså en række steder tale om en ny genfødelse ved absolutionen eller i omvendelsen. Det gør han Mde i KirkepostilIen, som jo var tænkt som prædikenvejledning for de nye lutherske præster, og i hans dogmatiske behandling af spørgsmålet om frafaldnes omvendelse. Ingen steder problematiserer Luther dette, og ingen steder betegner han dåbsfrafaldne som genfødte kristne, eller betegner omvendelsen som en opvækkelse eller dødeopvækkelse. Den mest almindelige sprogbrug hos Luther om disse ting er forskellige vendinger, hvor ordet tro indgår. Og her skelnes der oftest ikke mellem tilhørernes åndelige situation, da det for både den frafaldne og den troende gælder om atter på ny og igen at få rettet troens blik på den frelse, som Kristus har tilvejebragt for alle. 3. Fælles udtalelse om frafald Det allerstærkeste,,,/sagn vi har om, at genfødelsen forstået som den personlige besiddelse af Helligånden kan mistes og atter genvindes, har vi i en fælles betænkning fra reformationens tre betydeligste ledere, Luther, Melanchthon og Bugenhagen. lxqyc nr Denne fælles betænkning fra 1544, to år før Luthers død, beskæftiger sig udelukkende med det spørgsmål, om en sand troende atter kan falde fra og miste He/ligdnden. Reformatorerne fastshlr her klart og tydeligt som en sandhed de 'altid i alle menigheder ensstemmigt har lært således: Hvis en hellig bevidst og med vilje handler mod Guds bud, er han ikke længere hellig, men har kastet den rette tro og Helligånden ud". Samtidig fastshlr de ligeså klart, at den frafaldne atter kan omvende sig og modtage He/ligdnden pdny. Den frafaldne har således mistet Helligånden, "indtil han atter bliver omvendt",27 Dette falder helt i tråd med Becks udtalelse om, at Helligånden ved forsætlig synd og vantro har 'forladt et hjerte med sin iboelse'. Og der viser sig den i sag omfattende enighed i den lut herske kirke om, at når genfødelsen tages i betydningen af den personlige besiddelse af Helligånden, sd kan genfødelsen mistes og vindes igen. Konklusion Walch påpegede i striden mellem de senortodokse og pietisterne, at man var enige i sag, nemlig at Helligånden kan mistes ved synd og vantro, og atter modtages ved omvendelse og tro. Når det gælder selve sagen levner heiler ikke vor lutherske kirkes hovedbekendelsesskrift, Confessia Augustano, plads til uenighed. Artikel 12, om boden, fordømmer direkte dem, der nægter: 'at ~n gang retfærdiggjorte kan miste Helligånden'. Og lige så klart fastslåes det om disse dåbsfrafaldne: 'at syndernes forladelse på et hvilketsomhelst tidspunkt kan blive dem til del,

17 IXQYC nr. 3,1992 som er faldet efter dåben, når de omvender sig'. I den fælles betænkning fra Luther, Melanehthon og Bugenhagen så vi, at ved synd og vantro er Helligånden borte: 'indtil man atter bliver omvendt'. Vi må derfor konkludere, at et dåbssyn, som knytter Helligåndens meddelelse udelukkende til dåben, og som nægter at den døbte kan miste Helligånden, og atter modtage Ånden ved omvendelse og tro, er i strid med den lutherske Idrkes hovedbekendelsesskri[t, vor folkeldrkes grundbøger og reformationens ledende teologer. Desværre aner man en vis uklarhed i dag på dette punkt i det lutherske dåbssyn. Enten forbigår man det, eller også utydeliggøres det. Årsagen er, for mig at se, at man har problemer med at tale om en ny meddelelse af Helligånden i omvendelsen, da man Ønsker at knytte dette udelukkende til dåben. - Men der er ingen vej tilbage, hvis man ikke Ønsker at komme i konflikt med vore symbolske bøger (som vi jo tror er en sand og forpligtende udlægning af Skriften). Selv Beck pointerede, at Helligånden ved forsætlig synd og vantro har 'forladt et hjerte med sin iboelse'. Så hvis man ikke vil lade den, der atter omvender sig stå uden Helligånd (om man så må sige), så må Åiiden altså atter ind i hjertet igen ved omvendelse og tro. Om vi så vil kalde denne omvendelse for en ny genfødelse eller en opvækkelse, må vi, sammen med Waleh, Hallesby og John ørum Jørgensen, give hinanden frihed til, blot vi fastholder selve sagen. De, der Ønsker at kalde Ude. tro den frafaldne for åndelig død, kan gøre det, blot selve sagen fastholdes, nemlig at en død, også if. billedet, er en uden Ånd/ånd, der altså må rn Ånden igen. De, der ønsker at bruge betegnelsen en ny genfødelse, kan gøre det, blot de så understreger, at det er en genfødelse tilbage til frelsen i dåbspagten. Da ordet genfødelse har været brugt forskelligt i den lutherske kirke, bør vi være omhyggelige med at redegøre for vor brug deraf. Vi må forsøge at undgå alle tvetydige eller utydelige vendinger. En sætning, der uden nærmere forklaring konstaterer at 'dåben genføder', er utydelig, da den kan dække over såvel et katolsk som forskellige ikke -lutherske evangeliske dåbssyn. Sætningen mangler det latherske dåbssyns karakteristika, nemlig troen. I stedet kunne man anvende udtryk som fx 'i dåben bliver vi genfødt ved tro' eller 'i dåben bliver vi genfødt og modtager Helligånden ved tro', og lignende udtryk, der har troen med. Tvetydige udtryk som at 'alle døbte er genfødte kristne" bør vi tilstræbe at undgå, da den, der har mistet troen, jo også har mistet sin personlige genfødelse, og atter må genfødes ved omvendelse og tro. Også sætninger som: 'i dåben blev du genfødt og et Guds barn, men nu gælder det så om, at du også i tro modtager dette'. En sådan sætning foregiver jo, at man skulle kunne blive genfødt og et Guds barn i dåben uden en tilstedeværende tro. Nej, i dåben blev vi genfødt og Guds børn, fordi Gud gennem dåbens løfteord skænkede os troen. Spørgsmålet er så, om vi i dag stadig lever i den tro.

18 108 Finn B. Andersen Dette blot som eksempler på utydelige og tvetydige udtryk, og hvordan vi kan tydeliggøre det lutherske dåbssyns særkende. Læseren bedes selv efterprøve sine egne vendinger. Luther selv brugte ordet genfødelse i den dynamiske reale betydning, som indbefatter Helligåndens personlige besiddelse i hjertet med et deraf følgende nyt liv. Denne genfødelse var betinget af en i dåbsøjeblikket tilstedeværende tro. Som en naturlig følge af dette syn hævdede Luther, at "genfødelsen kan mistes" ved synd og vantro, og at man "atter bliver genfødt" ved omvendelse og tro. Både i lære og sprogbrug må det være rimeligt, at vi forsøger at være i overensstemmelse med vore bekendelsesskrifter og vor kirkes grundbøger, og blandt disse er altså også Kirkepostillen og dens prædiken om barnetroen. NB. Overskriften er hentet fra Johann Gerhard, der regnes for ortodoksiens største dogmatiker. Det er lykkedes ham i hans dogmatik, på trods af at den er lutlterdommens mest omfattende, at sammenfatte det lutherske ddbssyns særpræg i dette prægnante udtryk: "Sine fide nec regeneration'em lt 28 Noter: txqyc lir. 3,1992 locorum Theologicorum", Willenberg 16n, tom, 9.. 2SQr. 8. J, A Quensledl: "Theologia Didactioo Polemic.", Witlenberg 1696, del er xxx, Quensledl, 5.147,151; Calovius CorpU5 Dictrinæ Chrislianæ, Witt 1570, Paul Althaus: ~Die christliche Wahrbeit", GGter Iloh 1949, s.354ff. 13. Vilh. Bed;: ~Erindringer fra mit Liv", Fredericia 1974, H. MartenseIl: "Den christelige Dogmatik", Kbh. 1865, ; H. N. Clausell: "Udviklingen af de kristelige Hovedlærdomme", Kbh. 1845,..SI Annexet 1891, Fra livets Kilde, Kb&. 1881, del 2, Annexet 1891, Fra livets Kilde, del 1,1.51; Aanexet 1898, Annexet 1900,..331: "uvist som vi har faet de. fulde syndsforladelse for vor synder i vor dab, dvi5t er der ingen syndsforladelse I nadveren". Om for kyndelsen, se AnnexeI og IMT 1889, Den kristelige Daab, Rønne 1884, s. 63 og Budskab fra Naadells Rige, Rønne 1866, J.ø. Jørgensen: "Indre Mission og DJben", Fre dericia 1976, s.l20 og Samme, Dagen" 10/1 1947, findes i -Den norske mpsdebatlen 1946~, Oslo WA Br X,S09 nr Oversat i det nye bind i Credos Luther-serie, Loci Theologici, Lipsiael885, toma, Se f.eks. Peder Palladius' ~Danske Skrifler", Kbh. 1911, bind 1, WA 26, Canone c1larilatis, non c.anone fidei (WA ). 4. Luthers skrifter i Udvalg II, Arhus 1980, s Consilia Theologica Wile!>ergensia, Frankfurt am Main 1664, Samme, , L Huller: "Compendium looorum Theologicon.tm" (1610), Berlin 1%1, s.%f. A. Colovius: "Syslematis

19 Begrunnelsesmønstrene i Paulus' etikk. en utfordring til våre dagers skapelsesetikk Af prof. Oskar Skarsaune Som teologisk student leste jeg tre lærebøker i teologisk etikk: Gunnar HiUerdals,' Wolfgang Trillhaas'2 og firkløveret Holtes, Hofs, Hembergs og Jeffners. 3 De var aue tre interessante og lærerike, og forøvrig svært ulike, men de hadde ett feuestrekk: Så veldig mye om bibelsk etikk lærte man ikke i noen av dem (mest, kanskje, i Hillerdal, men da som en prinsipplære, ikke en material bibelsk etikk). - Dette undret meg, og frustrerte meg ikke så lite. Særlig i Etis!«I problem og i Trillhaas' bok var det påfallende at hele det etiske stoff var strukturert etter kategoriene i almenfilosofisk etikk-teori; det bibelske materiale fikk da slippe til med 'inputs' innenfor dette rammeverk - i form av enkeltbud - men i liten eller ingen grad ble den indre struktur i den bibelske etikk utnyttet i etikerens egen strukturering av etikken. Kort sagt: Det almen-etiske syntes å ha et klart primat. Det samme kan man ikke uten videre si om Menighetsfakultetets relativt nye etikk-bok På s!«iperens jord.' Her tas det et betont utgangspunkt i Bibelen som etikkens norm. Men det understrekes at Bibelen selv i stor grad henviser til og forutsetter en almen etikk, og det understrekes at kommuniserbar heten av den kristne etikk overfor ikke-troende i seg selv vil lede til at man tilkjenner almen-etiske resonnementer betydelig vekt. Teologisk underbygges dette skapelsesteologisk. Ved å la sats i skapelsesteologien fremtrer den kristne etikka almengyldighet, og det sterke almenetiske innslag i den bibelske etikk, som naturlig ut fra åpenbaringen selv. Derved blir også fllosoflsk teoridannelse i etikken en viktig premlssleverandør for klassifisering av de bibelske normer. Tenker Bibelen konsekvensetisk, pliktetisk, sinnelagsetisk eller formålsetisk? Det erkjennes at dette ikke er Bibelens egne kategorier; disse anses snarere å kunne beskrives som tre plan eller nivller: Lovgivningsplanet, skapelsesplanet og etterfølgelsesplanet. Moti veringen for de etiske forskrifter er forskjellig pli de tre plan, og ogsll graden av radikalitet i kravene. De bud som hører hjemme på etterfølgelses planet er særkristne og ikke almene, ikke engang for alle kristne. MF-boken peker her med rette på et element i NTs etiske materiale som sprenger den mer almene skapelses etikka rammer. Men som redegjørelse

20 110 Oskar Skarsaune for den indre struktur i NT's etikk mener ieg også dette blir for magert. Boken røper her en viss forlegenhet vis a vis NT's etiske formaninger: "NT er ensidig (om enn ikke utelukkende) konsentrert om frelsen og frelsens konsekvenser. De etiske tekstavsnitt gjelder her fortrinnsvis hvordan det nye liv utfolder seg i handling, individuelt og sosialt. Det er i denne forstand hovedsakelig en "trosetikk" som utfoldes i NT, dels som en etikk for livet i menigheten ("menighetsetikk"). Mindre finner vi om almenmenneskelige forhold og problemer, og lite om samfunnsetikk. Tekstene beveger seg fortrinnsvis innenfor det spesielt kristelige.'" Her må man, iflg. MF-baken, supplere den kristne etikk med stoff fra GT som angår folkefellesskap og samfunn - kort sagt, gammeltestamentlig skapelsesetikk. Det er vel ikke helt urettferdig å si at MF-baken i praksis ikke gir noen bred utfoldelse av dette Ilspesielt kristeligeli som man erkjenner preger den nytestamentlige etikk. Synspunktet "menighetsetikk" er ihvertfall ikke noe dominerende synspunkt i fremstillingen. Men dette er altså dominerende i NT selv, sier MF-boken, og med rette. Man kunne tilføye: Ogsil andre etiske motiver er svært sentrale i nytestamentlig etikk, motiver som knapt nok nevnes i moderne fremstillinger overhadet. Det synes il være nde i selve anlegget av vilr etikk-tradisjon som gjør at dette "spesielt kristelige" simpelthen faller utenfor synsfeltet. Ihvertfall synes det vanskelig å integrere i en etikk som har skapelsesetikken som sitt primære utgangspunkt. lxqyc nr Dette sier jeg her som en noksil generell og foreløpig ubegrunnet pilstand. Jeg har til hensikt i det følgende å nærme meg nettopp de sider ved den urkristne etikk som fortoner seg mest fremmedartede, gjerne mest "spesielt kristelige", i den nytestamentlige etikk, nærmere bestemt Paulus'. Jeg har lyst til il spørre: Hvis vi begynner der, filr vi da øye pil strukturer i hans etikk som vi ikke ser fra andre utgangspunkter? I sil fall: Kunne de ha relevans for oss? Et glemt motiv i Paulus' etikk? TiIlat meg et lite knep: Jeg vil ikke straks si hva dette glemte motiver. Men jeg vil begynne med et konkret teksteksempei. 11.Kor. 6 advarer Paulus mat to ting: rettssaker for hedenske domstoler, og hor. Jeg vet ikke om moderne teologiske etikkbøker er særlig opptatt av den første problemstillingen i det hele tatt, men i alle tilfelle er jeg sikker pil at de ikke har særlig sans for Paulus' begrunnelse. Som jøde var Paulus sikkert vant til den tanke at det var uverdig for jøder å skulle føre sak mat hverandre for en domstol bestående av urene hedninger; og som kristen overfører han denne tanke pil menigheten: Det er uverdig for de kristne - som tilhører et hellig folk, et nytt folk - å føre saker mat hverandre for domstaler som representerer den gamle, urene, hedenske verden. Enda mer teologisk ladet blir begrunnelsen for at kristne ikke skal drive hor. Vet dere ikke at deres legemer er Kristi lemmer? Vil du da ta Kristi lemmer og gjøre dem til en skjøges lemmer?

21 IXQYC nr. 3,1992 Det m ikke skje! El!er vet dere ikke at den som holder seg til en skjøge, bur ett legeme med henne? Det er sagt: "De to skal være ett." Men den som holder seg til Kristus, bur en nd med ham. Hold dere borte fra hor! (1. Kor. 6,15-18). For en moderne leser, skolert i teologisk etikk, m dette fortone seg som en høyst merkverdig begrunneise. Ingen henvisning til ekteskapet som ordning, ingen henvisning til kjærlighetsbudet, men derimat en referanse til den troendes tilhørighet p Kristi legeme. Ut fra moderne forestill!nger en noks aparte og "spesiel!" begrunneise. Men er det sikkert at den er aparte el!er spesiel! hos Paulus? Slike eksempler skjerper nysgjerrigheten: Kan det tenkes at det er viktige strukturer i Paulus' formaninger som vi d rlig el!er ikke i det hele tatt har fanget opp i v r teologiske etikk? Med dette spørsm let vil jeg invitere til en lesning av Paulus der vi forsøker avlytte hans viktigste brev noen grunnmønstre i hans etiske tenkning. Jøder og hedninger La oss begynne med leve oss litt inn i det elementære faktum at Paulus var jøde. Vi m alts g ut fra at han p grunnieggende m te var bestemt og preget av en jødisk verdensforst else og av jødiske kategorier i sin tenkning - ogs n r han tak avstand fra jødedommen, el!er overskred jødiske grenser, slik han ofte gjorde. Leser vi Det gamle testamente, er det ett grunntrekk som straks springer i Begrunne1sesmønstrene 111 øynene: Det er det grunnleggende skillet mel!om Israel og folkene, mellom Guds folk og de folk som dyrker avguder: Dersom dere n vil lytte til mine ord og holde min pakt, s skal dere være min eiendom framfor al!e andre foik... Dere skal være et kongerike av prester og et hel!ig folk for meg. (2. Mos. 19,51). Et kongerike av prester og et hellig folk. Vi fornemmer straks at dette er ord som har kultisk valør. Israel er et hel!ig folk, midt i et folkehav av urene, vanhellige hedninger. Da Israel fikk Kana'ans land, het det at Gud tillot israelittene drive de tidligere innbyggere ut, fordi de hadde gjort landet ureilt med sine synder (3. Mos. 18,24 30). Men derved ser vi ogs at det etiske og det kultiske p en merkelig m te g r sammen: Synd medfører u renhet. Her møtes to tankeverdener el!er to grunnkategorier som for oss ikke uten videre fal!er sammen: Den kultiske og den etiske. N r det f.eks. heter at gildingen er uren og ikke kan delta i tempelmenigheten (5. Mos. 23,1), da oppfatter vi det umiddelbart som en rent "kultisk" bestemmelse, helt a-etisk og umulig begrunne ut fra noe etisk resonnement. Og denne dimensjonen ved den gammmeltestamentlige lovgivning, der hovedordene ikke er synd og rett, men renhet og urenhet, den st r vi vel umiddelbart noks fremmede og hjelpeløse overfor.' Men det gjorde ikke Paulus! Han kan fremdeles anvende tanken om det rene Guds folk

22 112 Oskar Sbrsaune og de urene hedninger på et så umiddelbart etisk spørsmål som blandede ekteskaper. I l. Kor. 7 drøfter Paulus bl.a. følgende spørsmål: Kan en kristen hustru leve sammen med en vantro ektefelle uten derved selv å bli vanhellig, dvs. uren? På jødiske premisser ville svaret være nel: Det er den vantro, dvs. hedenske ektefelles urenhet som er "sterkest" l et slikt tilfelle. Den smitter over på den jødiske ektefelle og gjør også henne uren. Paulus overskrider denne jødiske engstelighet ved å snu tanken: Det er den kristne ektefelles renhetlhellighet som er mest "smitt som", og derfor blir Ikke en kristen ektefelle uren gjennom samlivet med en hedensk ektefelle. Tvert om: "Den ikke-troende mann blir helliget gjennom sin kone" (l. Kor. 7,14). Vel å merke: Paulus taler her ikke om frelsen, heller ikke om rent etisk hellighet. Han taler om en helligelse som vi vel må kalle kultisk. Det er menighetens renhet og hellighet i kultisk forstand som her står i fokus, og delte verken går opp i eller kan spilles ut mat det etiske. På samme måte i Det gamle testamente. Når en viktig samling bud har ingressen "Dere skal være hellige, for jeg, Herren deres Gud er hellig" (3. Mos. 19,1) - da har dette hellighetsbegrep både en etisk og en kultisk dimensjon. Ja, vi må vel si at dette skillet er vårt, ikke tekstens. Renhet og urenhet, liv og død Er det lenger mulig for oss å f1l øye på det som her holder etikk og kult sammen; det som gjør synd og urenhet til tvillingbegreper? IXQYC nr Jeg tror det, og det var en jødisk forsker som satte meg på sporet. I sin betydningsfulle bak om Misjnas jødedom, har Jacob Neusner et opplysende avsnilt om forskriftene for renhet og urenhet i Det gamle testamente og i Misjna. Alle merkelige forskrifter om urenhet hos lik, urenhet ved graver, urenhet ved menstruasjonsblod, urenhet ved nattlig seduttømning, urenhet ved dyrs blod osv. - lar seg sammen fatte i et enkelt prinsipp, sier Neusner. Det urene, det er det som på noen måte kan forbindes med døden eller med svekkelse av livskraften. (Derfor er også avgudsdyrkelse og det som henger sammen med den en kilde til urenhet). Det rene, det er alt det som representerer livet. Et lik representerer døden og er urent. Blod som renner ut av kroppen, eller tap av sæd, representerer tap av livskraft. En gilding er ufruktbar, og derfor uren. Kulten i templet var en livets kultus, en livskreftenes fest, og alt som minnet om død og tap av fruktbarhet måtte holdes borte; det minnet for sterkt om døden og alt det som truer livet.' Altså, i en sum: Livet er rent, døden er uren. Det som verner livet er rent, det som truer livet er urent. Da ser vi enheten mellom kult og etikk. For hvorfor er budene gitt? For å verne om livet! Både kult og etikk har livet som mål. Derfor heter det ikke bare: "Dere skal være hellige, likesom jeg, Herren deres Gud er hellig." Men det heter også: "Dere skal holde mine forskrifter og lover. Det menneske som retter seg etter dem, skal leve ved dem. Jeg er Herren." (3. Mos. 18,5).

23 IXQYC nr Israel skulle være et kongerike av prester, et hellig folk. Israel var folket med Gud i sin midte, Gud som tronet usynlig over paktskistens kjeruber. Gud er livets kilde, Gud vil liv. Derfor handler kulten om liv, den handler om velsignelse. Det som minner om eller representerer dødskreftene fremtrer som urent i møtet med kulten, og må holdes borte. Men fordi Gud vil liv, handler også budene, handler også etikken om liv. Budene er bud for livet, mat døden, mat det som truer livet. Og fordi kult og etikk på denne måten forenes i et ja til livet og et nei til døden, et ja til velsignelsen og et nei til forbannelsen, kan etiske og kultiske forskrifter stå side om side, kan synd omtales kultisk som urenhet: og kan kultiske forsyndelser, endog ufrivillige, omtales som synd. Paulus og kulten Var Paulus fremmed for denne tankeverden? Slett ikke. Vi er fremmede for den, men ikke Paulus. Derfor har vi ikke Paulus - problemer med det han sier i l. Kor. 11: "Den som spiser brødet eller drikker av kalken på urett vis, forgår seg mat Herrens eget legeme og blod... Derfor er det mange svake og skrøpelige hos dere, og naen er døde." (v.27130). En kultisk forsyndelse - og døden truer! Jeg har sagt at kult og etikk møtes i motivet liv. Jeg har også antydet at de møtes i motivet hellighet. Og jeg har sitert det gammeltestamentlige hovedord om Guds folk: Et kongerike av prester, et hellig folk. Folket som er anneriedes enn hedningene, folket der Gud bor. Hva har alt dette med Pau- Begrunnelsesmønstrene 113 lus' etikk å gjøre? Jeg vil mene: Ikke så rent lite. Den kultiske dimensjon i Paulus' etikk I klartekst: Paulus' etikk er en etikk for det nye gudsfolk. Den er en gudsfolksetikk, en menighetsetikk. Den er en etikk for et hellig, et anneriedes folk. På godt jødisk vis avgrenser Paulus dette folk fra hedningene, fra goyim som omgir det. "Når en av dere har en sak mat en bror, hvordan kan han våge å legge den frem for hedninger og ikke for de hellige?" (l. Kor. 6,1) Hedningene lever i synd og urenhet, men det gjør ikke de hellige, ikke menigheten. "Vet dere ikke at de som gjør urett, ikke skal arve Guds rike? Ta ikke feil! Verken de som lever i hor, avgudsdyrkere, ekteskapsbrytere eller menn som ligger med menn eller lar seg bruke til dette, verken tyver, pengegriske, drukkenbolter, spottere eller ransmenn skal arve Guds rike. Slik var noen av dere en gang. Men nå er dere blitt vasket rene, dere er blitt helliget, ja, rettferdige for Gud i Herren Jesu Kristi navn og ved vår Guds Ånd." (l. Kor. 6,9-11.). Hva er det Paulus sier her? Han sier at noen i menigheten før var hedninger, og levde som hedningene. Jødedommen regnet med tre typiske hedenskapssynder. Det var hor, mord, og avgudsdyrkelse. Det ville være en interessant oppgave å undersøke de såkalte lastekatalogene hos Paulus - altså hans oppregning av de typiske hedenskapssynder, for å se om ikke dette trekløver danner en slags grunnstamme. Hor, mord og avguds-

24 114 Oskar Skarsaune dyrkelse - og mer raffinerte utgaver av disse synder - slikt levde noen av dere i før, da dere enda var hedninger, men slikt kan ikke tilles i det nye gudsfolk som er et hellig folk, et prestelig folk. Dette "før - men ikke nil lenger" møter vi flere steder i Paulus' formaninger. "Lev ikke lenger slik som hedningene... for de er fremmede for livet i Gud.... Dere skal ikke leve som før, men legge av det gamle menneske som blir ødelagt av de forførende lystene. Dere mil bli fornyet i sjel og sinn og k1e dere i det nye menneske, det som er skapt etter Guds bilde til et liv i rettferd og hellighet etter sannheten." (Ef. 4,17f/221). Helt gammeltestamentlig-kultisk lyder dette i 2. Kor. 6,14-7,1: "Trekk Ikke i ulikt spann, sammen med vantrol For hva har rettferd med urett Il gjøre, og hva samfunn har lyset med mørket? Hvordan kan Kristus og Beliar være enige? Hva forener en troende og en vantro? Hvordan kan Guds tempel og avgudene forlikes? For vi er den levende Guds tempel. Gud har jo sagt: "Jeg vil bo og ferdes blant dem, jeg vil være deres Glid, og de skal være milt folk". Derfor sier Herren: "Dra bort fra dem, og sldl/ dere fra dem, rør ikke noe lirent! Da vil jeg la imol dere, jeg skal være deres far, og dere skal være mine sønner og døtre, sier Herren, Den AI/ mekjige." Mine kjære, nllr vi har disse løftene, sil ia oss rense oss for all u renhet pil kropp og sjel og fullføre vilr helligelse i frykt for Gud." Noen moderne nytestamentlere føler seg sil fremmede og hjelpeløse overfor dette avsnitt at de dømmer det ut - det mil være en interpolasjonl Men jeg tror saken snarere er at det er vi som IXQYC nr. 3,1992 er blitt fremmede for denne tankegang - Paulus var det ikke. For Paulus er det tvert om sentralt at alle hans formaninger av etisk art er rettet til et hellig folk, et anneriedes folk, et folk der Gud bor, et folk som er tempel for Guds Ånd, den som ikke tiller urenhet og vanhellighet. Strukturen i Paulus' formaninger At det vi ovenfair har nevnt er et overordnet synspunkt hos Paulus mener jeg kommer klart frem ikke bare i en rekke detaljer. Vi kan se litt pil helhetsstrukturen i hans formaninger. Da kan vi med fordel legge hovedvekten pil de brev der formaningsdelen ikke virker svært situasjonbestemt og ad hoc (som i Korinter- og Galaterbrevet), men mere preget avet fast, tilsynelatende kateketisk mønster. At dette ikke var Paulus' personlige skjema, men gitt i tradisjonen, fremgllr av at vi kan øyne samme skjema ogsll i 1. Pet.". Se skema pil næste side. Her skulle det være lett il møye pil det dominerende rammeverk som preger og gir mening til Paulus' formaninger. Gjennom dllp og omvendelse har de kristne blitt innlemmet pil et nytt folk. I dilpen dør de bort fra hele sin fortid, de dør bort fra syndens herredømme og lovens dom, de stilr opp til et nytt liv i en helt ny sammenheng. Pil spørsmillet om kristne skal fortsette Il synde forat nilden skal bli enda større, gir Paulus i Rom 6 det klassiske svar nettopp ved il vise til dilpen: Vi som døde bort fra synden - hvordan skulle vi fremdeles kunne leve i den? Ved inngangen til det kristne liv stilr altsil dllpen, der fortiden med dens sla-

25 IXQYC nr. 3,1992 Begrull..II.else&møostreJle 115 Ef. Kai. Rom. 1. Pet. Dere er et hellig folk, et 1,3-14 1, ,1-2 2,1-10 kongelig presteskap 3, Dere er i dapen døde og 2,1-10 2, ,13-25 oppstandne med Kristus 3,18-4, Enhet og samhold i menig- 3, ,9-21 heten 2, ,1-15, (Jøderlhedn.) (Jøderlhedn.) Enhet p tross av nmegave- 4, ,3-8 nes ulikhet Legg av det gamle menne- 4,17-5,7 3, ,8-14 3,8-17 ske - ikle dere det nye! Elsk hverandre! Hustavle: Mann/kvinne 5, f 3,1-7 Barn/foreldre 6,1-4 3,20f Herrer/slaver 6,5-9 3,27-4,1 2, Forholdet til den hedenske 13,1-7 2,11-17 øvrighet ----._---- Eskatologisk utblikk og 6, ,2-6 13, ,12-19 formaning

26 116 Oskar Skarsaune veri under synden og loven begraves, og der den døpte står opp til et nytt liv i en ny sammenbeng. Ved utgangen av livet venter oppstandelsen og nyska pelsen, den nye himmel og den nye jord. Og meuom disse poler. dåp og oppstandelse. tilhører den troende og døpte en ny sammenheng, et nytt folk, Kristi legeme, Åndens tempel. Ett av de viktigste tema for Paulus' forma ninger er derfor hvordan de kristne skal leve rett med hverandre i dette folk, i menigheten. Menneskelige og åndelige forskjeuer kan true enheten i Guds folk, så de ender i splittelse og må gå en ydmykende gang til hedenske domstaler med sine saker. En grunn leggende ulikhet er forskjeuen mellom jøder og hedninger i menighetene, og en ikke liten del av formaningene handler om hvordan man i det nye gudsfolk skal leve rett og godt med hverandre på tross av denne forskjeu. En annen mulig splittelsesfaktor er nådegavenes ulikhet. I Romerbrevet nevner Paulus dette problem auer først i formaningsavsnittet. I Kristus er et niske og sosiale forskjeuer uten betyd ning; og om nådegavene er forskjellige, er Anden den samme. Det nye gudsfolk I den gamle verden Jeg sa at ifølge Paulus er etniske og sosiale forskjeller uten betydning i Kris tus. "Her er det ikke jøde eller greker, slave eller fri, mann euer kvin ne." (Gal. 3,28). Det kan virke som flere i menighetene av dette har truk ket den slutning at så er alle jordiske ordninger opphevet for den kristne. Siden kirken er et exodus-folk, på van dring bort fra denne verden, til det himmelske Jerusalem, så bør vel me IXOYC nr. 3,1992 nigheten allerede nå foregripe det nye liv, der det verken gis til ekte euer tas til ekte, og der alle sosiale rammer er opphevet? Kan en kristen fremdeles være bundet av ekteskapet som er en ordning fra den "gamle" verden? Behøver barn lenger lyde sine foreldre når de har fått en ny Herre i Kristus og en ny far i Gud? Er det i det hele mulig for en kristen som i Kristus er frikjøpt fra den gamle verden og dens bånd, fremdeles å leve som en trell under en jordisk herre? Mange kan ha ment at Paulus' egen forkynnelse la nei svar nær på alle disse spørsmål. Jfr. igjen 2. Kor. 6,14ff. På disse og lignende spørsmål svarer "!lstavlene. Det de sier, oppsummerer Paulus selv slik i 1. Kor. 7: "Enhver skal bli på den plass i livet som Herren har tildelt ham, den han hadde da Gud kalte ham.... Enhver skal bli på den plass som var hans kall dengang han ble kalt." (7,17120; jfr. også vers 24 og hele sammenhengen versene står i). Riktignok kan Paulus i flere sammen henger gi uttrykk for en så sterk beo vissthet om at tiden frem til dommen og gjenkomsten er så knapp at livet i denne verdens ordninger blir noe kort siktig og foreløpig, som den kristne lever i med en slags indre reservasjon: "Det jeg altså mener, brødre, er dette: Det er kort tid igjen. Fra nå av skal de som har en kone, være som om de ingen hadde, de gråtende som om de ikke gråt, de glade som om de ikke gledet seg, de som kjøper noe, som om de ikke eide det, og de som bruker verdens goder, som om de ikke brukte dem. For denne verden, slik den nå er, går under." (1. Kor. 7,29-31). Men legg

27 IXQYC nr. 3,1992 merke til at det er det korte tidsper spejaiv som her er det avgjørende for Paulus - ikke et grunnleggende nei til den skapte verden og dens ordninger. Vi vet at det allerede på Paulus' tid var noen som sa radikalt nei til den skapte verden. I det 2. årh. e Kr. møter vi dem under betegnelsen gnostikere. For dem var hele den skapte verden noe negativt, og skaperguden i Det gamle testamente var for dem en negativ makt. For dem var frelse det samme som å bli hentet bort fra verden, bli befridd fra materiens fangenskap. Men slik tenker ikke Paulus. For ham er skaperverket Guds gode skaperverk, og ordningene i verden tjener livet. Paulus er jøde; for ham er materien, det fysiske skaperverk, Guds gode skapning. Paulus tror på legemets frelse, han tror på et nyskapt skaperverk. Paulus hører hele skapningen sukke under den forgjengelighet som hviler over alt skapt fordi Gud enda ikke har iverksatt nyskapelsen: "Alt som er skapt, venter med lengsel på at Guds barn skal åpenbares i herlighet. For det som er skapt, ble lagt under forgjengelighet, ikke frivillig, men fordi Gud gjorde det slik. Likevel var det håp, for det skapte skal bli frigjort fra trelldommen under forgjengeligheten og fll del i den frihet som Guds barn skal eie i herligheten. Vi vet at alt som er skapt, stønner og lider som i fødselsveer helt til denne dag. Og ikke bare det, men også vi som har [fitt Ånden, den første frukt av den kommende høst, vi sukker med oss selv og Iengter etter den dag da vårt legeme blir fridd ut, og vi blir Guds barn helt og fulit". (Rom. 8,19-23). Begrunnelsesmønstrene 117 Altsl!: Når bur vi Guds barn helt og fullt når er frelsen hel? Når vårt legeme blir fridd Ul av dødens vold, når skaperverket er forløst! Først da har Gud nfidd sitt mål. Det kristne endetidsperspektiv betyr derfor - overraskende nok - ikke et nei til skaper verket, ikke et nei til dette livs nødvendige ordninger, ikke en likegyldighet overfor livet som fysisk, biologisk faktum. Tvert om: Det av Gud skapte liv, ja hele skaperverket, [fir en ny verdighet, en ny dybde, så å si, nettopp i lys avendetidsperspektivet. For endetid betyr ikke bare undergang. Først og fremst betyr det nyskapelse. Derfor kan Paulus videreføre så mye av den gammeltestamentlige etikk i sine formaninger. Nettopp det nye nærvær av Gud i den kristne menighets midte; nettopp den intense op plevelse av Åndens boen i menigheten og den enkelte troende - nettopp dette forsterker den fokusering på livets oppholdelse der kultus og etikk mø tes, også hos Paulus. Likesom i det Gamle testamente ser også Paulus en livstruende urenhet i alt som kan sette livets videreførelse i fare, ikke minst i menneskets seksuelle praksis. I våre dager tar vi ofte inn over oss den anklage at kirken har vært seksu alfiksert, og at seksuelle synder har vært plassert i en særstilling, som syn den par exellence. Vi taf anklagen inn over oss, fordi vi vanskelig kan unnlate å gi dem rett som sier at kirken har hatt et anstrengt forhold til seksualite ten som sådan, særlig dens lek og lystside. Men en slik anklage rammer ikke jøden Paulus, og knapt nok den

28 118 Oskar Skarsaune jødiske tradisjon i det hele tatt. Like fullt er Paulus, i likhet med Det gamle testamente, meget opptatt av seksualiteten. Ikke fordi han er negativt fiksert på seksualdriften som syndig lyst, men motsatt, fordi han er positivt opptatt av seksualiteten som grunnlaget for livets videreførelse. I sin seksualitet kommer mennesket Guds skapergjerning på kloss hold; det bidrar til Guds fortsatte skapergjerning mer umiddelbart og direkte enn i noe annet det gjør. Derfor blir også opplevelsen av en farlig, livstruende urenhet så sterk, straks seksualiteten forsøkes løsrevet og brukt iannen sammenheng enn den livets trekant som mor, far og barn utgjør. Den Ånd som bor i det nye Guds folk, er den samme Ånd som gir det fysiske skaperverk liv, slik det vakrest skildres i salme 104. Jeg minner igjen om det trekløver av synder som allerede jødedommen regnet som uforenlige med statusen som Guds folk: Hor, mord, avgudsdyrkelse. Der disse synder får lov å bo, der kan ikke Ånden bo. Et drastisk eksempel på hvor gammeltestamentlig-kultisk Paulus kan tale om dette, finner vi i 1. Kor. 5,1-8. Her taler han om et tilfelle der seksualitetens livslover er brutt av en som lever i blodskam. Dette skaper en urenhet som hefter ved menigheten som helhet, og som den må rense ut: nyet dere ikke at litt surdeig syrer hele deigen? Rens ut den gamle surdeigen, så dere kan være en ny deig! Dere er jo som usyret brød. For vårt påskelam er slaktet, Kristus. Så la oss holde høytid, ikke med gammel surdeig av ondskap IXOYC nr. 3,1992 og synd, men med renhets og sannhets usyrede brød.' Jeg sier det igjen: Vi står kanskje frem mede for et slikt avsnitt, men det er intet fremmedlegeme i Paulus' etikk. For hans etikk er en etikk for det nye gudsfolk, som er et hellig folk, et kongerike av prester som tjener Gud med ånd og legeme, og i renhet. Paulus' formaninger en gudsfolkse. tikk Det nye folk som lever i renhet - jeg har forsøkt å vise hvordan dette er et dominerende grunnmønster i Paulus' etikk. Og jeg har ment å kunne påvise at denne menighetsetikk for det nye gudsfolk der Ånden bor ikke resulterer i en etikk, som mister interessen for menneskets rent biologiske liv, og for skaperverket forøvrlg. Tvert om, nettopp fordi Ånden både er virksom i skapelse og nyskapelse, intensiveres i Paulus' etikk den gammeltestamentlige respekt for livet i alle dets dimensjaner, ikke minst de som knytter seg til livets rent biologiske videreførelse. Og fordi livets bevarelse og den kultiske ren hets- og urenhetstanke er så nært sammenknyttet i Det gamle testamente, kan også Paulus uttrykke seg i påfallende kultisk språkbruk. Jeg tror det er noe her som vi i vår etiske tradisjon har mistet, og som gjør vår etikk fattigere, og mye mindre myndig. Jeg tror vi skulle gjenvinne dette bibelsk-paulinske perspektiv på den kristne etikk som en livets etikk, ikke i abstrakt forstand, men i den konkrete forstand som vår skapenro egentlig krever av oss. Altså en livets

29 lxqyc nr. 3,1992 etikk som omfatter og verner menneskelivet i alle dets dimensjaner, ogs den biologiske, ogs og ikke mimt v r elementære fysiske eksistens. At det utvik1e og etterleve en slik etikk har med det nye gudsfolks renhet og hellighet for Guds syn gjøre, det er en visjon som jeg tror vi trenger hente frem fra Paulus - n mer enn naen gang. Hva dette s kunne ha si for seksual- og familietikk, for medisinsk etikk, for abort- og euthanasietikk, for Økologisk etikk og for krigs- og v pen. spørsm lene - det burde vel Guds folk snakke mye sammen om. Men jeg er overbevist om en ting: Nettopp n r man tar utgangspunkt i det som i begynnelsen kan virke mest fremmedartet i Paulus' etikk - nettopp da filr man øye p perspektiver som leder rett over i de problemstillinger som man n gjerne bringer 'skapelsesetikken" inn for løse, og som man etterlyser en klar bevissthet om i det nytestamentlige materiale. Noter. Begrunnelsesmønstrene Jfr. i MP boken:...km.skje er dej ikh minst den mimm#e finngulering til' livet v.ed el u/(ju av ddn1jf()l'o.mf/er som Ib """'*" Ul d go! opp i rituder (jfr. rmsejusforskriftme) "8 jus, som i nyreslmtlljllig /yj' Wk<r fr-md pd...' (43). 7. J. Neusner, ludajsm. The Evidm~ øf the Mishnah, Chicago/London 1981, 5Of: "What is at the mtvgin beiw«n li/e and deajh and con go dther way is what is 1m SOI"U øfunckannus... The antctl}ft' is nol to be mwed: deajh «li/e, unckan «holy. So the roij is the point of strnstj.e beiw«n the f«ces of ule and nocuish ment lli1d the /orcu ol ~th and exrinctictl: mea/, grain, oi~ and wine, Qgabut COI'pU maller, dead creeping thin f, blood in the wrion sdting,,urnen in Ihe Kf'Qtfg COtItext, and the like." Jfr. et lignende helhetssyn pi kultisk renhet og uren het hos G. von Rad, Theologie tus AiJen Testaments l, Miinchen 1962, "So stand aiso tuu Leben Israels, auch sim gtutut' A/lIag, unter der emen gros.sen Spannung mn. unrein wie zwischen Leben und Tod, denn jede Unrdnhdt KW gewissermassen sch.", ein Ausliiufer des nulikalm Unreinen, des TodM..." (sam me Sled, 290). 8. Til spørgsmalet om et kateketisk grunnmønster i formaningene i de nytestamentlige brev, se fremfor alt E. G. Sel\\yn, The First Epistle of St. Peter, Lon don 9149 (2nd od.). 36$ Gunnar Hillerdal, TeoWgisk od! filosofisk elik, Wolfgang Trillhaas, Ethik (3. Aun.), Ragnar Holte, Hans Hof, Jarl Hemberg, Anders Jeffner, Eli.tJro problem, Axel Smith (red.), Pti s/mperen..r jord. En ul1i{ørillg ; krislm efikk, Smith (forf. I. Asheim), 43.

30 Religionsfilosofi - en udvidet anmeldelse af prof. dr. theol. Aksel Valen-Sendstads seneste bogudgivelse indenfor faget religionslilosofi. af cand. theol. Carsten Elmelund. 1. IndlednIng Fra 1380 til 1814 var Norge at betragte som en dansk koloni. I løbet af dette tidsrum grundlagde danske teologer den kendte norske pietistiske tradition. Erik Pontoppidans katekismeforklaring og H. A. Brorsons salmer ftk større indflydelse i Norge end i selve Dan mark. Tiden ændrede sig, og Norge blev selvstændig. Men den danske påvirkning ophørte ikke af den grund. To af de personer, der fik størst teologisk indflydelse i Norge i 1800-tallet var N.F.S. Grundtvig og Søren Kierkegaard. Efter 1900 er den danske teologiske indflydelse i Norge blevet afsvækket. I stedet har der været en teologisk påvirkning fra Norge mod Danmark. Ole Hallesbys bog "Fra bønnens verden" er sandsynligvis den mest læste norske kristne bog i Danmark. Olav Yalen Sendstads og earl Fr. Wisløffs betydning for den danske teologiske højre fløj må i denne forbindelse heller ikke overses. Mange ser MF i Århus og DBI i København som udprægede norske fænomener i Danmark. Personligt håber jeg ikke, at dette bliver tilfældet på længere sigt. Efter arbejdet med min specialeafhandling "Grundlagsspørgsmålene i den norske teologiske etik " må jeg konstatere, at forskellen på den principielle teologiske etik på Det teologiske Fakultet og Menighetsfakultetet i Oslo med tiden er blevet udvisket. Hvis der ikke er nogen betydelig teologisk forskel, kan det være vanskelig at se berettigelsen af et MF. Hvis MF i Århus bevæger sig i samme retning, har MFs aktuelle danske kritikere - også de hår deste af slagsen mere ret, end de selv er klar over, når de hævder, at MF, Århus blot er en kopi af en norsk original. I kampen for eksamensret er der en reel fare for, at den institutions politiske kamp kommer til at overskygge selve hovedformålet med MF, nem lig kampen for sandheden og evangeliet i modsætning til løgnen og pseudo evangelierne. 2. Aksel Valen-Sendstads produktion Når det gælder fagteologien, er der næppe tvivl om, at Aksel Yalen-Sendstads (AVS) betydning for højrefløjen i Danmark vil blive stor specielt efter, at 1M har udgivet hans to lærebøger i dogmatik og etik i forkortet dansk oversættelse. De norske originaludgaver 'Kristen dogmatikk' (Oslo 1979) og 'Innføring i kristen etikk' (Oslo 1984) har i en årrække været brugt af en del studenter som eksamenspensum til kandidateksamen ved Det teologiske Fakultet i København. AVS har nu

31 lxqyc Ilf. 3,1992 skrevet 'Religionsfilosofi - En innføring i forholdet mellom filosofisk og teologisk virkelighetsforst else'. Den er udgivet af forlaget Kolon (Århus) i 1992 som nr. 2 i 'Menighedsfakultetets Videnskabelige Serie'. Det er flot, at man kan udgive en pæn indbunden bog p 296 sider for blot 265 kr. Det bliver næppe det store problem at f AVS' religionsftlosofi med p pensumlisten til kandidateksamen i faget etik og religionsftlosofi ved Det teologiske Fakultet i København. AVS har et omfattende fagteologisk forfatterskab bag sig, som ikke mange nulevende teologer i det dansk/norsk/ svenske sprogomrme kan m le sig med i omfang. Det kunne være fristende at læse den nyudgivne 'Religionsfilosofi' sammen med AVS' doktorafhandling 'Eksistentialfilosofien som fundamentalontologi for penbaringsteologien' (Oslo 1969) og de senere skrifter 'Filosofi til kristentroen' (Stavanger 1973) og 'Kristen kunnskap og kristen tro' (Oslo 1974) og dermed analysere, om der er kontinuitet eller diskontinuitet i AVS tænkning. En S dan undersøgelse vil naturligvis sprænge rammerne for nærværende artikel. Derfor vil den nye bog 'Religionsfilosofi' blive omtalt og kommenteret som en selvstændig størrelse. 3. Religionsfilosoflen Hvad er AVS' intention med at skrive en religionsftlosofi? I forordet skriver han, at grunden for det første er at give teologiske studenter en indføring i religionsfilosofien, for det andet har bogen adresse til det teologiske fagmiljø, og for det tredje er den et indlæg i den vedvarende religionsfilosofiske debat om de principielle spørgsm l i den kristne teologi. Hovedform let er Religlonlfilosofi 121 alts at give en indføring i religionsftia safi. Men hvad er da religionsfjiosofi? Det er en del af faget 'etik og religionsftlosofi', der igen er en del af den teologiske kandidateksamen. Hvad er da indholdet af religionsftlosofien? Her melder forvirringen sig, idet det blot er et rammebegreb, som den enkelte professor og lektor i faget selv defmerer indholdet af (s.30 35). AVS skitserer selv tre forskellige tilgange til faget religionsftlosafi, en ftlosoflsk, en religiansvidenskabelig og en systematiskteologisk. Det er ingen hemmelighed, at AVS' egen tilgang er systematiskteologisk (s.16). Han ønsker at kan frontere teologien med ftlosofien og dermed Guds benbaring med menneskets fornuft. AVS defmerer selv reli giansfilosofien som en art filosofi, der retter sig mod den religiøse virkelighed og mod spørgsm let om, hvordan denne religiøse virkelighed fungerer i den totale virkelighed. N r AVS tilrettelægger sin fremstilling, er der tale om et bevidst valg af stof og et bevidst fravalg af en række antropologiske spørgsm l, det ondes problem, apologetiske spørgsm l o.lign. (s.17). S danne valg kan altid diskuteres, men AVS vil med bogens undertitel klargøre, at hans vil belyse forholdet mellem ftlosofisk og teologisk virkelighedsforst else. I den danske tradition er der fortilfælde for lærebøger, der stort set handler om forholdet mellem fornuften (d.v.s. den almindelige benbaring) og den specielle benbaring l. Men tendensen i de seneste rtier har været, at religiansfilosofien stort set kun har beskæftiget sig med, hvad der kan udledes af den almindelige benbaring. Om man S kalder det naturlig teologi eller 'teologi fra neden', som det kaldes p moderne dansk, er en anden sag. Det st r dog klart, at begræns-

32 122 Carsten Elmelund ningerne ved dette er udtalte. Religionsfilosofien kan da kun handle om mennesket og verden set fra menneskets eget synspunkt. AVS ønsker at anskue tingene ud fra den specielle libenbaring. Derfor skal hans bog være velkommen. Bogen er derfor et friskt indlæg med hensyn til den principielle teologi, omend AVS' stil næppe er så debatterende, som mange mlltte ønske. Fravalgene i emneomr1\der kan diskuteres, men fremstillingens størrelse pli under 300 sider sætter sine begrænsninger. Jeg skal senere komme tilbage til mine egne bemærkninger til en supplerende form for religionsftlosofi. 4. Det formelle Bogen fremstllr i flot indbunden udgave. Dens lay-out er fint, idet noterne stllr nedenunder den tekstsammenhæng, hvortil de hører. Det er altid en stor fordel for den, der vil arbejde videre med stoffet. Desværre er der en tendens til, at de spændende debatter er skubbet ned i noterne (f.eks. s. 68, 241, 266, 267 o.s.v.), hvilket gør selve fremstillingen mindre spændende. Noteapparatet er f.eks. pli siderne noget overlæsset i betragtning af, at bogen ikke er en monografi men en lærebog. Disse noter viser en del om AVS' belæsthed, men hjælper næppe studenten meget i eksamenssituationen. Bogen er pli de sidste blade forsynet med et navneregister og et sagsregister. Her savnes en samlet litteraturliste, selvom der i noterne løbende er redegjort for litteraturen. Hvis man vil efterprøve, om AVS har læst og benyttet f.eks. William J. Abraham: 'An introduktion to the philosophy of religion' (Englewood Cliffs 1985), der i nogle lir har været brugt som eksamenspensum ved Det teologiske Fakultet i København, mll man se efter!xqyc nr. 3,1992 Abraham i navneregistret, og her leder man forgæves. Bogen er ikke uden sproglige knaster. Fremstillingen kunne gøres mere flydende, hvilket ville fremme indlæringen hos den teologiske student. Af andre formelle forhold kan f.eks. nævnes en helt overflødig opdyngning af synonymer '...forskjelle... (d.e. delingen, differensen, ulikheten)' (s. 97). Et par steder f1\r ordvalg og sprogbrug ikke kun indflydelse pli de formelle forhold men ogsll pli de substantielle. Det var en overraskeise at læse, at AVS skriver om, 'De bibelske kilders egenart som korrektiv' (s.52-53). Her gør han rede for, at den historisk-kritiske metode ikke tillader, at Skriften selv sætter dagsordenen for det teologiske arbejde. Den historisk-kritiske metode er ikke kongenial med Bibelen. Derfor havde AVS været mere i overensstemmelse med sine egne synspunkter, hvis han havde valgt ordet alternativ i stedet for korrektiv. Angllende samme sag skriver AVS senere, at religionsfilosofien ikke mll have anden virkelighedsforstlleise, end den som Bibelen har 'ifølge nøye litterær analyse og eksegese' (s.56). Det er problematisk blot at skrive "litterær" uden nærmere redegørelse. Den historisk kritiske metodes fortalere gør nemlig altid gældende, at Bibelen skal underkastes en litterær analyse og eksegese, fordi Bibelen er en bog som alle andre bøger. Derfor bliver alt det i den specielle bibelske libenbaring, der kolliderer med fornuften, ofte afskrevet som myter, legender o.s.v. pli grundlag af den litterære analyse. Anderledes er det med den virkelighedsforstlleise, som AVS selv er fortaler for '. Den er fremkommet gennem en specifik teologisk analyse og eksegese af Bibelen. Den argumenterer han da også kraftigt

33 lxqyc nr. 3,1992 for andre steder i 'Religionsfilosofi' (s og ). AVS udtrykker sig ogsa noget selvmodsigende, nar han først skriver, at bme intellektuelle og sensualistiske momenter konstituerer gudserkendelsen og dernæst slar fast, at det er det verbale sprog, der har ontologisk prioritet l Abenbaringen (s.240). Det rigtige er naturligvis, at det, der har prioritet, konstituerer (fastsætter) gudserkendelsen nemlig det verbale sprog. At gudserkendelsen dernæst implicerer (har betydning for) det hele menneske er en anden og rigtig sag. S. nen saglige konflikt Kampen mellem teologien og filosofien har forløbet gennem hele historien. Og det er rigtigt, som AVS skriver, at det er teologiens opgave at afsløre den filosofiske aktivitet pa teologiens omr de og at dæmme op for den (s. 47). Man ma være bevidst om, hvad der forener, og hvad der adskiller filosofi og teologi. AVS vil saledes værne mod udefra kommende tankegods i teologien. I den historiske del af fremstillingen er to repræsentanter for den klassiske græske filosofi Platon og Aristoteles taget frem. Derfra springer AVS frem til Kant. Det store spring i tid virker ikke helt indlysende, idet AVS selv understreger, at bme Duns Scotus og Wilhelm af Ockham var meget afgørende ikke blot for deres samtid men ogsa for deres eftertid (s. 21). Efter Kant behandles Kierkegaard, Marx (og den politiske teologi), Heidegger (og den bultmannske eksistensteologi), Løgstrup (kapitlet om hans filosofi kaldes af uforstaelige grunde en ekskurs) " Poul Tillich og sidst et kortfaltet "Anhang" om nyreligionsfilosofiens religionsfilosofi. Alle disse tages ReligiondilO&Ofi 123 frem, hvorefter AVS gør op med mange af de hoved tanker, de har fremsat, hvor disse hovedtanker kolliderer med den bibelske Abenbaring. Den store undtagelse er Søren Kierkegaard, som AVS er meget positiv overfor. Indbygget i den historiske fremstilling ligger AVS' pastand om, at bade den dialektiske og den eksistentielle teologi i sin tilknytning til Kierkegaard har misforstaet ham. Selvom fremstillingen er for kort til at eftervise dette, s er her stof til videre arbejde. Det kunne være spændende, hvis AVS skreven diskuterende og argumenterende monografi om Kierkegaards teologi og fejltolkningerne af denne. En S dan monografi vil give geolyd i Daomark. AVS' religionsfilosofi er delt op i to hovedafsolt; et historisk og et systematisk. I det systematiske hovedafsnit tages en række overordnede temaer op. Den analystiske sprogfilosofi konfronteres med den kendsgerning, at ordet og dermed sproget er kommunikationsmiddel mellem Gud og menneske. Det afgørende er her for AVS, at Guds Abenbaringsord til mennesket er et verbum eksternum. EksistensspørgsmMet og hermed ateismen, agnosticismen, panteismen, teismen og herunder umuligheden af de mange sakaldte gudsbeviser drøftes. I et afsolt tages temaet "Den delte virkelighed" op. Det er forhold som transcendens/immanens, subjekt/objekt og jeg/du, der behandles. Delingen er reel, mener AVS. Hvis en integrisme gøres gældende i disse spørgsmal, fører det derfor til en ophævelse af forskellen pa Gud og menneske. Erkendelses-, religions- og sandhedsproblemet behandles til sidst. I forbindelse med erkendelseproblemet er et vigtigt problem desværre placeret i en note (s. 241). Her gør AVS helt

34 124 Carsten Elmelund berettiget op med en forståelse, der indebærer, at mennesket kan få en ret gudserkendelse gennem skaberværket alene. I teksten gør AVS selv rede for, at gudserkendelsen sker "ved Ordet og skaperverket sammen". Men som nævnt ovenfor er spørgsmålet, hvad der faktisk konstituerer gudserkendelsen. Jeg savner her en redegørelse for og diskussion af de mange varianter af forholdet mellem almindelig og speciel åbenbaring, der er fremstået. Min vigtigste anke over for AVS' iøvrigt meget lærerige fremstilling er dog, at jeg savner en redegørelse for betydningen af lov og evangelium i religionsfilosofien. AVS tangerer kun spørgsmålet i forbindelse med Luthers syn på religionen. AVS mener, at Luther så religionen som loviskhed og kristendommen som retfærdiggørelse af tro (evangeliet) (s.26o). Det står meget uformidlet og kan bruges til hvad som helst. Mange af nutidens antinomister bruger netop polemikken mod loviskheden til også at gøre op med selve loven. 6. Modernismen og postmodernismen AVS profilerer et stort opgør med den tyske filosofis indflydelse på teologien siden oplysningstiden. Det er i høj grad nødvendigt. Imidlertid kan der spørges, om ikke dette perspektiver for begrænset. Den tyske filosofis disciple findes stadig i stort tal, men der er også andre fronter, hvor der skal kæmpes. Mange daterer modernitetens gennembrud til Kants fremsættelse og ophøjelse af den kritiske fornuft. Nogle definerer postmodernismen som et farvel til denne kritiske fornuft. Man må ikke overse postmodernismens frembrud, og dermed sammenbruddet for den tyske IXQYC nc. 3,1992 oplysningsfilosofls dominans. Det er ikke kun nyreligiøsiteten, der truer moderniteten. Nu bliver det diskuteret, om der overhovedet er noget, der hedder postmodernisme. Svein Aage Christoffersen har således stillet sig tvivlende over for dette og påvist, at moderniteten står stærkere på nogle punkter i dag end nogensinde før. Men det Skyldes, at han i høj grad ser bort fra den religiøse dimension i kulturanalysen '. Når det gælder den religiøse dimension, som har betydning for religionsfilosofien, lader det sig ikke bortforklare, at moderniteten er truet af mange andre faktorer end nyreligiøsiteten. Både Hans KOng s og Gilles Kepel har peget på, at der fra mange hold, muslimsk, jødisk, katolsk, reformert o.s.v., rettes en kraftig modoffensiv mod moderniteten. Integrister af forskellig observans søger at få mennesket og ikke mindst samfundet ind under en religiøs autoritet. Det er imidlertid ikke kun rationalismens sammenbrud og den tiltagende religiøse integrisme, der karakteriserer postmodernismen i vore skandinaviske sammenhænge. Den religiøse pluralisme, hvor nogle på den ene side satser på at profilere de forskellige religioner, og hvor andre på den anden side satser pil at udviske forskellene på religionerne, er et tredje karakteristikum. 7. Religionsfilosofi som religionernes filosofi AVS definerer naturlig teologi som en teologi, der baserer sin gudserkendelse pil menneskets iboende muligheder (note 92 s.68). Han nævner, at den ofte fremtræder som et kompromis med den kristne åbenbaringsteologi. Her havde det været frugtbart med en

35 IXQYC nr. 3,1992 større diskussion end, at sagen blot nævnes i en note. Emnet kunne sagtens bære en hel monografi med diskussion af varianterne internt i den lutherske tradition, i de andre kristne konfessioner og i de andre religioner. Jeg vil derfor nævne to eksempler, som kan være med til at åbne for en supplerende forståelse af religionsfilosofien, så denne ikke kun er filosofikritisk teologi men også en religionskritisk teologi. Det skal ikke kun være selve religionsbegrebet, der kritiseres men også religionernes fejlagtige opfattelse af den specielle åbenbaring i Kristus. Set med mine øjne bør både jødedom og islam trækkes ind i en aktuel behandling af religionsfilosofien, selvom der ikke er tradition for det. Det er abrahamitiske religioner, der i sit idegrundlag nødvendigvis må forholde sig til den specielle åbenbaring i Kristus. Problemet i dag er, at mange ikke kan se forskel på på den ene side kristendom og på den anden side jødedom og islam. Hele dette aspekt er blot tangeret i en note hos AVS '. AVS vil måske indvende, at behandlingen af jødedom og islam hører hjemme i religionshistorien og religionsvidenskaben. Men fordi både jødedom og islam repræsenterer forskellige former for naturlig teologi bør de behandles også i religionsfllosofien. Begge religioner fornægter det specielle ved åbenbaringen i Kristus. Den jødiske religion læser GT, men på naturteologisk måde. Indholdet af GT er jo primært Kristus i løftets form. Men jødedommens intellegentsia afviste Kristus, da han kom til dem. Jødedommens religiøse lærde fornægter stadig, at Jesus af Nazaret er Guds Kristus (Messias) af samme væsen som Fa- ReligioJlsfilo&ofi 125 deren. Derfor er der i jødedommen tale om en naturteologisk læsning af GT. På samme måde læste farisæerne den specielle lovåbenbaring i GT på naturteologisk måde. I Matt. 15 viser Jesus, at farisæerne havde tilsidesat det, der i GT i egentlig forstand var en speciel åbenbaring af Guds lov, og erstattet det med deres egne naturteologiske traditioner og udlægninger af GT's lov. I islam anerkendes Jesus af Nazaret som en stor profet, mens det fornægtes, at han er Guds Kristus af samme væsen som Faderen. En kristen og en islamisk lære om Kristus er derfor uforenelige '. Der foreligger også nyere omfattende studier, der påviser, at islam er naturlig teologi ifølge de muslimske apologeter. De hævder, at islam er fornuftens religion, der svarer til naturens lov. Det er således deres påstand, at der er overensstemmelse mellem åbenbaringen og fornuften 9. Her havde det været forfriskende og meget nødvendig i dansk sammenhæng med et kritisk opgør med idegrundlaget i både jødedom og islam. Blandt en retning af danske kristne sker det nemlig ofte, at der er stor sympati for jødedommen uden, at det fører til nogen kritik af jødedommens Kristusfornægtelse. Når denne kritik af jødedommens Kristusfornægtelse forties, står sympatien for jødedommen i mange situationer i fare for at udarte til en form for politisk højreekstremisme. Blandt en anden retning af danske kristne sker det ofte, at der er stor sympati for islam uden, at det fører til nogen kritik af islams Kristusfornægtelse. Når denne kritik af islams Kristusfornægtelse forties, står sympatien for islam i mange situationer i fare for at udarte til en

36 126 Canten Elmelund form for politisk venstreekstremisme. Her er en nøgtern og afbalanceret kri sten selvbesindelse og kritisk vurdering af andre religioner livsnødvendig for teologien. 8. Afslutning AVS' opgør med den naturlige teologi er nødvendigt. For hvis den naturlige teologi havde sandheden i sig, så ville der være fremstået en konsensus blandt de mange naturlige teologier. Men de bekriger stadig hinanden. Net op det enorme udbud af forskellige naturlige teologier både internt i den lutherske tradition, videre i de forskelli ge konfessioner og endnu videre i de forskellige religioner for slet ikke at tale om blandingsformerne viser både synkront og diakront, at den naturlige teologi ikke er et bæredygtigt projekt. Der er så to andre muligheder, enten at opgive sandhedsspørgsmålet, hvorved det teologiske arbejde ret beset bliver meningsløst som teologi betragtet, eller at fastholde den specielle åbenbaring i Kristus, som er videreformidlet op gen nem verdenshistorien gennem de bibel ske skrifter. AVS betragter religionsfilosofien som filosofikritisk teologi. Og som sådan betragtet har han leveret et nødvendigt og velkomment bidrag til religionsfilo sofien. Der er også behov for religions filosofi som religionskritisk teologi. De kritiske bemærkninger og det anførte supplement eliminerer naturligvis ikke de store og anbefalelsesværdige land vindinger, der er fremskaffet for den systematiske teologi gennem Aksel Va len Sendstads 'Religionsfilosofi'. Noter: IXQYC ør. 3, N.H. Søe: 'Religiondilowfi', KøbenhaVl Her uo del være pi lill plads al milde o.. at AV S j bogen 'FHowfi iii buteotroell Et bidrag til du fil060fi.ke tjeddomlenuijl& og viteubbelige YUDDlegging av den kristne teologi', (StavlIIger 1913) gør sig th la1smand for en lbeologia regenitolllm i forbindelse med eo drøftelse af princippet sola scriptura og inspirationen (s o). Det er en banalilel al rastsil, at Bibelen er el stykke litteratur. Det afgørende er imidlertid, at den pi grund af inspirationen er leologisk lbenbaringslitterahlr. 3. I præsentationen ar K.B. Løgstrups religioufilo6o' fi savnes Jakob WoU: 'Den farvede verden - Om Goetbes farvelære, Hana Upps' fænomenologi og KB. Løgstrups religionsfilo6ofi', KøbeDUVII Svein Aage Christoffersen: 'Eti" for fremtiden', NTI 1992, pp Hans KGng: 'Elikk for verdens fremlid', Oslo Gilles Kepel: 'Gud uger revanche Kristne, jøder og muslimer generobrer verden', København AVS nævner i nole 11 pi side 20, at man i mid delalderen i' bide islam og i jødedommen slillede filooofien i religionens ljeneste, pi samme mide som det skele i den kristne kirke. AV S bar selv koncentreret sig om de eksempler, hvor der udefra fonøges al smugle filooofisk tankegods ind i teologien (Kier kegaard er en undtagelse). Men i jødedom, islalll, i katolsk og i reformert teologi og i visse lutbenke ummenbænge har man indefra forsøgt at bemægtige sig filooofien for at fremme religiø6e mil. 8. P,P. Cotterell: TIe Cristology of hlam' i H.H. Rowdon (ed.): 'Christ tbe Lord. Sludies in Christolo 'l:i presented to Donald Guthrie', Leicester 1982, pp S. 9. Christer Hedin: 'Alia ir f6dda muslimer. Islam som den naturliga religionen enligt fundamentalistisk apologetik', Religionshistorisk.a studier 2, Uppula 1988, pp, 9, 16, 27 QW.

37 BOGANMELDELSER Hvad er vort budskab af Niels Ove Vigilius DB! i samarbejde med "Nemalah" 218 sider 155 kr. Da Dansk Bibel Instituts (DBI) rektor Niels Ove Vigilius (NOV) sidste som mer fyldte 60, ønskede DBI's studen. terblad "Nemalah" at udgive en række af de foredrag, som han havde holdt i de senere 5r. Bogens titel, som også er titlen på et af foredragene, angiver det selvransagende spørgsmål, som NOV bestandigt stiller i arbejdet med al undelvisning, forkyndelse og foredragsvirksomhed både til sin egen og andres. Disse foredrag er af vidt forskellig længde og indhold, men for dem alle gælder det, at NOV ønsker at advare, formane og forkynde på områder, hvor der hersker megen usikkerhed, folvirring og tvivl i vor kirke i dag. "Hvad er vort budskab?" er det første af de fem foredrag, og i dette behand ler NOV de mest grundlæggende og afgørende ting i den kristne forkyndelse. "Hvad står på spil i striden om bibelsyn?" er det andet, og her gennemgåes de forskellige syn på Bibelen og de konsekvenser, det f1lr i praksis, i tro, lære og liv. "Kampen mellem modernisme og kristen tro. I historisk og aktuelt perspek tiv." er det tredje. Her behandler NOV modernismens indflydelse på kristentroen op igennem tiden fra 1700-tallet til vor egen tid. Han beskriver, hvordan man har villet gøre troen og budskabet og formerne mere tidssvarende, og da er blevet revet med af forførende vin de. Et citat: "ForSØg på "akkommodation" eller "tilpasning" mellem modernisme og kristen tro fører aldrig til kri stentroens sejr, men uhjælpeligt til dens nederlag. Det vidner både Skriften og hele Israels og kirkens historie klart nok om." (p. 102). "Åndelig fornyelse - eller forførelse? Den karismatiske bevægelse: Helligåndens fornyende gerning eller udtryk for tidsåndens forførende indflydelse?" Hvad er åndelig fornyelse? Hvad er dens grundlag? Hvor findes den? Hvor dan sker den? Disse og mange flere spørgsmål bliver grundigt behandlet i dette foredrag, som også indeholder en analyse af den lutherske karismatik og Oasebevægelsen. I efterskriftet til foredraget gengives en række udtalelser af en amerikansk præst, som tidligere var engageret i den karismatiske bevægelse, men som nu har brudt definitivt med den. "Kirkens embede, apostolatet og det almindelige præstedømme." har været trykt i IXGYC (87, nr. 4). Her gennemgår NOV kirkens karakteristika

38 128 boganmeldelser med særlig fokus pil embedet, Ordets tjeneste og apostolatet. NaV har et stort kendskab til teologisk litteratur, hvorfor han da ogsil benytter et væld af citater til at underbygge sine argumenter med. Særlig i det 4. foredrag har han formilet ikke bare at inddrage bibelske tekster, men ogsil at medtage citater fra karismatikerne selv, hvorved forskellen træder klart frem. Han er godt kendt med sin Bibel og sin lutherske arv, og det er meget svært ikke at give ham ret, for alt er velbegrundet! I det 3. foredrag formilr han at vise de historiske paralleller til vor egen tid, og evner tilmed at advare mod de mange veje væk fra centrum. Ogsil her er argumentationen overbevisende, hvilket ogsil gælder det sidste foredrag. Det 1. og 2. foredrag bærer præg af NOV's evne og vilje til at fastholde det centrale ikke sil det bliver tørt og krampagtigt, men netop en bestandig fokusering pil det, der giver os livet ordet om syndernes forladelse. Følelser og fællesskab. Hverdagspsykologi af Gunnar Elstad Lohse sider 180 kr. Erik Kloster Gunnar Elstad er nordmand, teolog og tidligere sekretær i Lagsbevægelsen. IXQYC nf Han er nu ansat i Norsk Luthersk Missionssamband, og har skrevet endnu en bog i den genre, han selv kalder sjælesorg og hverdagspsykologi. Hidtil har henholdsvis Dansk Luthersk og Credo Forlag udsendt hans bøger pil dansk, men nu udgiver altsil Lohse denne hverdagspsykologi pil 230 sider, som indeholder oversætternes danske forord, gode arbejdsspørgsmill, dels til personlig indsigt, dels til samtaler med andre, og en lille side forslag til videre læsning af dansk og norsk litteratur. Altsil en veludstyret bog. Det eneste, jeg - ogsil i denne bog - savner, er en kort præsentation af forfatteren. I tretten kapitler kommer Elstad omkring det bibelske menneskesyn, skyldfølelser, aggression, at leve i tilgivelse, frugtbar kommunikation, selvforagt, forældreforholdet, ægteskab og følelser, at leve ugift, ensomhed, selvmord og sluttelig et kapitel om forholdet mellem sjælesorg og psykologi. En bog om, med Elstads egne ord: "... forholdet til os selv, forholdet til vore nærmeste og forholdet til andre mennesker." (p 34). Det er vanskeligt at fremhæve nogen kapitler fremfor andre, men ikke mindst prlsværdigt er det, at bogen indledes og afsluttes med kapitler af teoretisk art. Bogen henvender sig til mennesker der har brug for øget selverkendelse og hjælp til at være "hverdags"-sjælesørgere, der yder "førstehjælp" overfor andre. Som ogsil før lægger Elstad i denne bog vægt pil fællesskabets og de mellemmenneskelige relationers betydning for den enkeltes tilværelse og dermed for sjælesorg og hverdagspsykologi. Hensigten med bogen er altsil bilde selvindsigt og vejledning i at være sjælesørger for andre.

39 LXQYC nr. 3,1992 Det er en komprimeret bog, en mæt tet tekst, uden at den dog er stik ordsagtig. Elstad kommer godt omkring sine emner; han skriver redeligt og nuanceret, grundlæggende og vedkom mende, klogt og erfarent og meg~t bibelsk orienteret. Der er stof at arbej' de grundigt og længe med, personligt og i studiegrupper. Alts~ en udmærket, for ikke at sige glimrende grundbog i hverdagssjælesorg og hverdagspsykaia gi. Der er nok skrevet mere udførligt om de enkelte emner før og i andre sammenhænge. Men her er en ny, velskrevet, lettilgængelig og god bog uden ret mange fremmedord, som kommer godt rundt om følelser og fællesskab. Her er et rigtig godt sted at begynde sin læsning om sjælesorg. Blandt alt det sympatiske er ogs~ dette, at Elstad omhyggeligt og noget beo skedent gør rede for hvad bogen ikke rummer. Han behandler ikke ~ndelige og eksistentielle problemer og under streger, at sjælesorg har et større em neomrme end denne bog. Det er et gode, at bogen er skrevet i en skandinavisk sammenhæng; det gør den vedkommende og lettilgængelig. Elstad markerer flere steder afstand til herlighedsteologisk præget sjælesorgslit teratur, og alene af den grund m~ bogen ønskes vid udbredelse ogs~ i Danmark. Elstad understreger det spændingsfyldte, som heller ikke kristne undg~r i livet. Alt i alt en glimrende grundbog i hver dagspsykologi for sjælesørgere og andre medmennesker. Jeg kan helt tilslutte mig oversætteren, Allan Graugaard Nielsens forord: "Vi tror, det er en bog, der længe har været savnet ~ det Boganmeldelser 129 danske bogmarked. Vi medgiver den vor varmeste anbefaling." Krista Rosenlund Larsen The Elusive Dream. The Eventful Story of the World Evangelival Fellowship af David M. Howard Paternoster Press/Baker Book sider Ca. 75 kr. Den nye studieordning fra 1989 inklu: derer for kirkehistories vedkommende l pensum ikke-europæisk kirkehistorie til nyeste tid. Et kolossalt emne og tem melig ukendt for de fleste forhen værende og nuværende studenter. Hid til har vi ikke skullet vide noget. M~ ske er det ogs~ derfor, at vi føler os s~ lidt samhørige med det store kirkeliv sønden for Krus~...! Denne bog er en populær fremstilling af World Evangelicai Fellowship's historie fra 1846 til nutiden, skrevet af WEF's International Director, David Howard. Han har desuden beskrevet WEF's historie mere udførligt og omci elt i "1l1e Dream That Would Not Die", Paternoster Press Populærudgaven her fylder kun 77 normalsider og kan læses p~ et par (vinter)aftener. Den er levende og underholdende og ogs~ tankevækkende for dem, der har hørt mere om Lau sannebevægelsen end om WEF.

40 130 boganmeldelser Visionen om et verdensomspændende fællesskab mellem evangelikaie kristne opstod i 1840'erne pli baggrund af den katolske kirkes fremmareh og oplysningstidens angreb pli kristentroens centrale elementer. I august 1846 mødtes 800 delegerede i London og etablerede begyndelsen pli en alliance, der kom til at bestll af medlemmer af nationale alliancer, som indgik i den internationale. Bogens kapitel to beskriver den amerikanske evangelikalismes store nedtur efter 1900, fulgt af fundamentalisme og den nye evangelikalisme omkring 2. verdenskrig. Herudaf sprang igen ønsket om et verdensomspændende fællesskab. Det blev til virkelighed i Holland i 1951, hvor en række delegationer stiftede WEF. Interessant nok nævnes det, at de nordiske lande sagde nej til at deltage i WEF - ved den lejlighed. Ogsll denne bevægelses formillog grundlag blev formuleret af John Stott, som gentog det 23 llr senere, da Lausannebevægelsen blev til. Visionerne og planerne var store, men økonomien blevet stilende problem. Bevægelsens strukturelle svaghed var, at for at være effektiv miltte eksekutivkomiteen mødes jævnligt, og for at være verdensomspændende repræsentativ miltte alle verdensdele være repræsenterede. AltsIl dyrt i sig selv blot at drive bevægelsen Og det er svært at motivere folk til at betale andre folks flyrejser til møder med formili, der uvægerligt får en diffus karakter nllr de skal beskrives... 1 Fra begyndelsen af 1970'erne koncentrerede diskussionen om bevægelsens fremtid sig om, hvordan man skulle forholde sig til den Graham-span- IXQYC nr. 3,1992 sorerede kongres i Lausanne i 74, der tydeligvis bar kimen i sig til en parallelbevægelse, som ganske vist ingen principielt fandt ønskelig. En god del af WEF's ledende folk var med til at arrangere lausannekongressen. Det afgørende punkt var, hvorvidt WEF kunne blive den struktur, som videreførte kongressens resultater og inspiration. Skuffelsen over de mislykkede Lausanne-frierier slog imidlertid ikke WEF ud. Bevægelsen fortsatte sin vækst i medlemsorganisationer og i engagement. WEF har i samarbejde med Lausannebevægelsen arbejdet med bl.a. temaet mission og socialt ansvar, og har udgivet bunker af litteratur om en lang række emner. WEF har rejst sig efter økonomiske og ledermæssige kriser og har siden 1986 haft hovedkvarter i Singapore, fuld af ambitioner indenfor fem felter: ".. publications and information services: leadership development: missions and evangelism; global issues and human necd; and diseipleship and ehureh renewai." (p 115) Forholdet til Lausannebevægelsen er ikke opdateret længere end til 1980, bortset fra beskrivelsen af samarbejdet om større konsultationer i 8O'erne. Men bogen udkom lige omkring Manila-konferencen i 89, og set i bakspejlet to llr senere, hvor Lausanne er tvunget i knæ økonomisk, er bogen en tankevækkende illustration af en verdensbevægelses vilkllr og vanskeligheder og visioner. Man kan vente spændt pil, om det skal lykkes Lausanne at rejse sig igen, som WEF har gjort. Bogen er velskrevet, livlig og en nem indføring i,

41 IXQYC nr. 3,1992 hvad der rører sig i verdens evangelika Ie verden på den gren, der hedder WEF. Man kan godt låne den hos mig, hvis man har filet lyst til at se sig lidt om i verden og fil en lille fornemmelse af hvordan internationalt arbejdende evan gelikaie tænker. Krista Rosenlund Larsen. Kampen om løfternes land af David Doland Lohse Forlag sider 198 kr. Som originaltitlen 'Holy war for the promiset land" angiver, behandler journalisten David Doland (D.D.) de dybe og komplekse problemer der opstår, når mennesker fra to forskellige religioner kæmper om det samme stykke land. Den arabisk-israelske kamp er enestående blandt alle verdens konflikter. Den kan ikke forståes, hvis man ignorerer dens kerne,den religiøse kamp, hævder D.D. D.D. er en kristen, amerikansk journa list, som i mere end 10 år har boet og arbejdet i Israel. Han har derfor oplevet landets stridigheder mellem jøder og arabere på tætteste hold. For at forstå problemernes kompleksitet giver D.D. for det første en oversigt over jødernes historie siden forvisningen fra Jerusalem i år 135 e. Kr. og frem til i dag og for det andet en redegørelse for arabernes historie, specielt islams historie. BogAnmeldelser 131 D.D. lægger megen vægt på Gen. 17,8, hvor Gud lover at give Abraham og hans afkom Kana'ens land til evigt eje. Derfor er D.D. 's grundposition, at 'Jakobs efterkommere har ret til at bo i det overvejende muslimske Mellem østen af moralske, retslige og bibelske grunde' (s. 221). Men selv om jøderne har filet en permanent guddommelig ejendomsret til Det hellige Land, er der ingen bibelsk grund til, at arabere og andre ikke også kan bo i det. De fleste (vestlige) iagttagere overser den arabisk-israelske konflikts dybe religiøse rødder. D.D. påviser, at reli gion både for jøder og arabere spiller en langt større rolle, end vi regner med. Overfladisk set kan det godt se ud som om majoriteten af jøder og arabere er irreligiøse mennesker. Men de er alle meget påvirkede af de religi øse begreber, som hhv. judaismen og islam giver. Mens jødernes rolle i Guda plan stadig diskuteres af kristne, så efterlader Koranen ingen tvivl om, at Allah er færdig med dem som et su verænt folk. Ligesom islam måtte føre hellig krig mod de kristne korsfarere, må araberne føre krig mod ethvert jødisk forsøg på igen at fil suverænitet over al-quds (= Den hellige By = Jerusalem). Dette forhold vanskeliggør i høj grad bestræbelserne for at etablere en varig fred mellem den muslimske verden og Israel. Havde den arabisk israelske strid været en strid mellem to ideologier, kunne en fredelig løsning sandsynligvis nåes. Men det er ikke tilfældet. Det er en strid mellem to gamle religioner, som ikke lige pludselig kan give afkald på åbenbarede og religiøse sandheder for at opnå fred. D.D. hævder, at kon

42 132 boganmeldelser flikten går så dybt, at det overhovedet ikke vil være muligt for nogen politiske partier, statsmænd eller regeringer at løse den. Vi burde måske indrømme, at der måske ikke kan findes en menneskeskabt løsning pli denne konflikt. Kun Gud og tiden kan fuldt ud give svarene på disse spørgsmål, konkluderer D.D. Trods dette dystre billede, finder D.D. alligevel håb for det urolige Mellemøsten. Alle Abrahams børn, arabere såvel som jøder, har den samme mulighed for at modtage Guds gave, evigt liv, tilbudt i hans udvalgte Messias. Han er den eneste, der kan give fred, og hvem det i sidste ende vil lykkes at forvandle arabiske og israelske sværd til plovskær...! Selvom D.D. hverken er historiker eller teolog (og heller ikke gør krav på at være det) formår han at give et rimeligt og velatbalanceret billede af de historiske og religiøse forhold, som har skabt den israelsk-arabiske konflikt. I lyset af de nyligt indledte fredsforhandlinger i Madrid mellem Israel og dets arabiske naboer, må hans fremtidsbillede af stridens løsningsmuligheder sandsynligvis revideres en del, ligesom jeg også godt kunne tænke mig, at han havde brugt nogle flere sider på at beskrive, hvordan Guds Messias kan give både jøder og arabere fred. Bogen er velskrevet, vekslende mellem selvbiografi, historieskrivning og spændende nyhedsreportager, hvor D.D. selv har været på pletten. Oversættelsen fra engeisk til et godt dansk sprog er lykkedes. Dens lay-out er flnt og virker indbydende. Et enkelt minus: Bogen er meget aktuel (udgivet og oversat i 1991 med en epilog, hvor D.D. oplever IXQYC nr. 3,1992 at blive beskudt med irakiske seudmissiler), men dette har åbenbart betydet, at det nogle steder er gået for stærkt. F.eks. falder alle C'er og R'er ud i noterne. Dette til trods en god og anbefalelsesværdig bog fra Lohse. Jens Henrik Kristiansen. Luthers forsoningsforståelse af cand. theol. Bent Filip Christensen Teoltryk, Teologisk Forlag, Hovedbygningen, Århus Universitet. 80 sider (incl. 3 sider litteraturliste) Ca. 50 kr. B. Filip Christensens (BFC) 'Luthers forsoningsforståelse' er iflg. forfatteren selv '...en lettere udvidet og bearbejdet udgave...' af en stor emnekreds indleveret ved. Institut for Dogmatik, Aarhus Universitet i april 1991 med titelen: 'Luthers forståelse af forsoningen i Kristus ifølge Luthers eksegetiske skrifter og prædikener'. Målet med opgaven har været at 'fastslå, ilvad Luther forstår ved forsoningen", ikke at 'debattere eller vurdere Luthers forsoningsforståelse', heller ikke en 'diskussion om forsoningen med udgangspunkt i Aulen, den diskussion vil hovedsageligt blive ført i et enkelt afsnit sidst i opgaven.' Det gør BFC så. Grundigt, overbevisende og logisk sammenhængende for det meste. Enkelte afsnit er ren læsenydelse p.g.a. præcision i sprog og substans i indhold. Det virker til, at vi kommer tæt på Luther selv, at ilele Luthers anliggende virkelig kommer frem. Kun enkelte gange bliver argu-

43 IXQYC nr. 3,1992 mentationen lidt for overfladisk, så sammenhængen ikke bliver helt tydelig. Men det skal også siges, at det er en vanskelig opgave BFC har stillet sig for - at besvare opgaven deskriptivt-systematisk ud fra et setvvatgt udvalg på 35 prædikener af Luther (fra 1522 og fremefter), hvortil kommer Store Gaiaterbrevskommentar fra 1531 og nogle mindre skrifter, nemlig Luthers udlægning af Ps. 51, Ps. 90 og Jes. 53 fra henholdsvis 1532, 1534 og Ud valget af kilder og selve opgavens dis position virker intelligent og interessant, hvorfor man går til læsningen med en vis forventning. Opgaven er disponeret med en kort indledning med to efterfølgende hoved dele. Indledningen gør rede for metode og kilder og giver ikke mindst en kort gennemgang af Aulens forsoningstypeinddeling i en subjektiv, objektiv og klassisk forståelse. Luther blev jo af Aulen gjort til eksponenten for en klassisk forsoningsforståelse med hovedvægt på et kamp sejr-motiv og Guds kærlighedssejr over fordærvsmag terne (Luther henregner illg. BFC følgende fænomener til denne kategori: Synd, død, Djævel, helvede, verden, menneskets kød (natur), loven, vreden og dommen). Centralt for BFC er nu, om Guds frelseshandling i Kristus skal ses som et svar på enten skylds- eller magtspørgsmålet (eller begge dele og i samme åndedrag: hvad er primært hos Luther! hvordan er sammenhængen mellem skylds og magtspørgsmålet), men også om Guds vrede som fordærvsmagt hos Luther indrangeres helt på samme Boganmeldelser 133 niveau som de øvrige fordærvsmagter. Thi Guds vrede og Guds lover jo netop Guds og må derfor stå i et vist indre forhold til Gud, hvorved intet mindre end gudsbilledet berøres. Problemet med den aulenske, klassiske forsoningsforståelse er netop dens negligering af denne indre relation mellem Gud og Hans vrede og lov som fordærvsmagter ved den stærke dualisme, hvorved Gud står overfor magterne. Herved gøres gudsbilledet mere entydigt end det er hos Luther. Magtspørgsmålet i den klassiske forståelse bliver det primære, hvorfor talen om Kristi stedfortrædende staflidelse som offer og satisfaktion, den paradoksale spændingsfyldte enhed af Guds vrede og Guds nåde, der er det primære i den objektive (latinske) forsoningsmodel, forbigåes. Problemet er ikke Guds vrede og menneskets skyld, men menneskets fangenskab under magterne. Meget enkelt udtrykt. Konsekvensen af hele denne problemstilling bliver derfor, at 1. hoveddel af opgaven bliver en undersøgelse af 'menneskets synd og Guds vrede'. Først 2. hoveddel omhandler specifikt torso ningen i KrisIllS. Det må siges at være en konsekvensrigtig metode, der sikrer grundigheden og samtidig giver en klart pædagogisk indføring, der er med til at sikre overblikket. 1. hovedel består af en A, B og C-<lel. A-delen omhandler menneskets syndighed, der vel at mærke er synd coram Dea. Synd er ikke først og fremmest menneskets gerninger, men dets væsen, natur og person; en virkelighed som mennesket selv er blind overfor, p.g.a. dets grundlæggende tab af sand gudserkendelse. Mennesket synder af nødvendighed illg. dets væsen

44 134 boganmeldelser og med vilje, hvorfor synden tilregnes som skyld og kalder på vreden som Guds reaktion mod synden. B delen omhandler Luthers gudsbillede ud fra tre centrale problemstillinger: 1. Guds vrede (som Guds opus alienum ved loven: vreden som reaktion fremtvunget af menneskets synd, i modsætning til Guds opus propril1m ved evangeliet: at vise nåde og barmhjertighed, der er Guds egentlige væsen), 2. Spænding og enhed I Luthers gudsbillede (BFC argumenterer for, at den korsteologiske distinktion mellem Guds vrede og Guds nåde er forskellig fra Deus Absconditus - Deus Revelatus distinktionen: vreden kan således ikke henregnes til Deus Absconditus, da den jo netop er åben baret. BFC mener, at det er "selve nøglen til fuld forståeise af Luthers gudsbillede og den eneste måde, hvorpå Guds dobbelte forhold til verden kan bevares uden at sprænges".) og 3. Guds almagt, alvlrken og prædestination (Gud er causa prima - alt andet er causa seeundae eller instrumentales. Netop i Guds alvirken ligger gudsbilledets indre spænding gemt. Paradokset, at Gud virker alt, men ikke det onde og synden, muliggøres af Deus Absconditus begrebet, der skjuler, hvordan Guds egentlige barmhjertige væsen kan forenes med Guds uindskrænkede magt over og handlen med ethvert menneske. Prædestinationen er uundgåelig for talen om Guds alenevirken i frelsen og dermed muligheden af frelsesvished). C delens overskrin: 'Fordærvsmagterne vredens midler' røber Luthers forståelse af vredens særstilling som primær fordærvsmagt. Pointen er, at IXQYC Df. 3,1992 da Gud ikke kan beskyldes for at være ond, da han er hellig og ukrænkelig, kommer hans vrede til at indgå i en "besyndelig og uigennemskuelig koali tion med de magter, der har fordærv og ondskab som deres mål.' Vreden er ikke en fordærvsmagt på lige linje med de andre, men betragtes af Luther som "det bagvedliggende, der radikaliserer fordærvs magternes trussel og giver dem deres rel over mennesket'. Heraf kommer det, at "er Guds vrede overvundet, er dermed også alle de øvrige magter besejret.' Det primære bliver således ikke befrielse, men et helt nyt Gudsfor hold: en overgang fra vrede tll nåde. Ligeledes er loven fordærvsmagt p.g.a. af synden - den bliver til død og ikke til liv. Dens egentlige opgave er nemlig at åbenbare Guds vrede, hvorved selvretfærdigheden knuses og fører mennesket til fortvivlelse, for at det må tragte ener Guds nllde. Loven som Guds opus alienum bereder vejen for evan geliet som Guds opus proprium. Djævelen som fordærvsmagt er underlagt Guds almagt og kan derfor bruges af Gud i hans opus alienum, når han anklager mennesket ved loven. Spændingen mellem en egentlig dualisme og en begrænset dualisme bliver stående. Gud og Satan er ikke ligeværdige modstandere. Djævelen er paradoksalt nok både Guds værktøj og Guds fjende. Konklusionen på l. hoveddel bliver, at fordærvsmagternes ret over mennesket stammer fra Guds vrede over menneskets synd. Derfor er målet med forsoningen hos Luther først og fremmest at afvende Guds vrede. Og her er vi så fremme ved opgavens 2. hoveddel: Forsoningen i Kristus. 2. hoveddel falder i en A del med en gennemgang af den kristologiske to-

45 !XQYC nr. 3,1992 naturlære - inkarnationen er forudsætningen for Kristi præstelige gerning for os. Kristi død er den uskyldiges stedfortrædende lidelse og død, hvorved Kristus både har påtaget sig menneskets synd og skyld og også overvundet dette, Pro me aspektet understreges, Det helt afgørende er at Kristi gerning tilegnes i tro, om det skal komme mennesket til gavn. B-delen omhandler soningen af Guds vrede. Kristi midlertjeneste knyttes til Kristi præstelige gerning, som er en fjernelse af skylden, Offertanken er det centrale i forsoningen. BFC understreger, at Kristi forsonergerning er en "nødvendig forudsætning for, at Gud kan møde synderen med nilde. Men samtidig gælder, at Kristi gerning udspringer af og å benbarer Guds nilde". Ja, Kristi død er satisfaktorisk, men nllden er baggrunden for sendeisen af Sønnen. En vigtig iagttagelse overfor Anselms legalistiske prægning af forsoningslæren, Offeret er ikke årsag til Guds kærlighed, men et udtryk for Guds kærlighed. Derved bliver forsoningen Guds værk helt igennem. Gud er bilde subjekt og objekt. C-delen omhandler forholdet "forsoning og forløsning", Forløsningen er en følge af forsoningen, hvor skyldmotivet er det afgørende. Af befrielsen fra Guds evige vrede, følger en anden frihed fra loven, syn den, døden, Djævelens magt og helvede. Kristi præstelige gerning leder til hans kongelige gerning. Loven overvindes ved Kristi frivillige opfyldelse af loven og dens forgribeise på Ham, der er uskyldig, Ved sin guddomsmagt, som Djævelen troede, han havde besejret, opstod Kristus igen fra døden, og Djæ- Boganmeldelser 135 velen led nederlag, Og hvad der er vigtigt: Kristi kamp mod og sejr over loven og Djævelen gælder pro me. Sejren er vundet stedfortrædende, men alene den Kristus-troende, der har sin væren i Kristus, er delagtig i Kristi sejr. Satan regerer stadig udenfor Kristus og ødelægger den, der ikke tror på Kris tus. I D delen kan BFC henregne det til især Aul6ns fortjeneste at "det klassiske kamp-sejr motiv, som er en vigtig del af Luthers forsoningslære, er blevet trukket frem fra dets relative ubemærkethed i skyggen af en latinsk forståelse hos Luther". Opgaven afrundes med en velbegrundet og skarpsindig kritik af Aul6ns Luthertolkning det er virkelig guldkorn, som falder her. BFC påviser, at der hos Luther ikke er tale om en brudt retsordning (Kristi gerning er bilde frivillig lovopfyldelse og stranidelse som satisfaktion til Gud). Ej heller er der entydigt tale om en ubrudt guds handling. Gud virker alt i Kristus (ubrudt linje), men sådan at menneskets synd bliver forsonet, idet Kristus lider straffen i stedet for mennesket (Statt unser og in unser Statt) (brudt linje), Envidere påpeger BFC Aul6ns kildebrug som stærkt tendentiøst ved ude lukkende at fokusere på kamp-sejr motivet, hvorved dette motivs uløselige enhed med tanken om stedfortrædende stranidelse sprænges. Aul6n forstår nemlig overvejende synden som for dærvsmagt og ikke som skyld coram Dea. E delen omhandler "den subjek. tive tilegnelse af den objektive for soning", Her understreges den uløseli. ge sammenhæng mellem Kristi histori ske, legemlige komme og hans nutidige, nærværende, åndelige komme ved troen på Ham (retfærdiggørelsen).

46 136 boganmeldelser Opgaven rundes af med nogle overvejelser omkring muligheden af at forkynde forsoningens indhold i dag, som Luther forstod og forkyndte det. Afsluttende vu jeg sige, at det virkelig kan anbefales med en fordybet læsning af "Luthers forsoningsforståelse", idet den er velskrevet, albalanceret i sin Luther-tolkning, utrolig informativ, men ikke mindst p.g.a. af emnets klassisk-teologiske karakter: det er et centrum-spørgsmål, som man fra tid til anden må vende tilbage til, for at der må være sandhed, kraft og substans i lære og forkyndelse. Anders Miehael Hansen Fragmenter af et spejl Bidrag til dogmatikken red. af N.H. Gregersen Anis, København sider. 278 kr. Det har i lang tid været småt med dogmatiske helhedsfremstillinger på dansk. Nogen egentlig omfattende, akademisk dogmatik har vi ikke set siden Prenters "Skabelse og genløsning" fra 1955 (1. udgave fra ). 1 universitetsundervisningen i Århus har - så længe jeg har kendt til den, og d.v.s. de sidste 20 år - helhedsfremstillinger spillet en meget tilbagetrædende rolle. Hovedvægten har ligget på nyere og ældre dogmatiske tekster. For selve undervisningen har det, så vidt jeg har fornemmet, betydet, at dogmatikken, forstået som den sammenhængende og gyldige udfoldelse af den kristne tro på baggrund af bibelske og dogmehistori- IXQYC nr. 3,1992 ske tekster, har stået noget svagt (jeg tager her gerne min egen undervisning med). Der har været megen dogmehistorisk lærdom, men også megen "på den ene side og på den anden side". Nu er der så kommet en ny dogmatik, skrevet af lærerne ved Institut for dogmatik i Århus. I nogen grad afspejler den situationen for faget, sådan som jeg lige har antydet den. Navnet "Fragmenter af et spejl" signalerer en hel del. Det gør fordelingen af det dogmatiske stof på fem ret så forskellige lærere også. De dogmehistoriske tekster spiller også en fremtrædende rolle i de enkelte forfatteres fremstillinger, med det tu følge, at dogmatikken som gyldige og normerende udsagn kan have svært ved at trænge igennem. Og dog synes denne dogmatik også at pege videre. 1 nogle af bidragene er der klare ansatser i retning af dogmatik som normerende tænkning - noget, der bl.a. viser sig i en mere omfattende brug af bibelstoffet. At det for mig at se lykkes bedst i de bidrag, der viser tydeligst slægtskab med liberalteologiens tro på teologien som en samtalepartner med samtidens filosofi og yjdenskab (N.H. Gregersen og P. Widmann), er tankevækkende og lidt foruroligende. Men for dogmatikken som fag og som udtrustning tu tjeneste er denne systematiserende ansats alligevel spændende. J.H. Schørring har tllet til opgave at tage sig af indledningsspørgsm/llene. Hans udgangspunkt er klart /lbenbaringsteologisk; folk som Kierkegaard, Grundtvig og Barth i deres opgør med en rationalistisk omklamring af teologien spiller en væsentlig rolle i fremstillingen. Det er dog karakteristisk, at det

47 IXQYC nr, ikke er Skriften og heller ikke bekendelsen som fortidigt dokument, der er dogmatikkens egentlige stof og grundlag, men derimod gudstjenesten. Guds tjenesten som nlllidig hændelse med et ord og et indhold af nutidigt tilsigende og forløsende karakter er dogmatikkens egentlige 'orienteringsgnmdlag" (13), her har vi med theologia prima at gøre, som det hedder (16). Dogmatikken er den kritiske refleksion over dette, det sted hvor denne virkelighed sættes p~ begreber, gøres gennemskuelig og bringes i relation til andre instanser i sam fundet, derfor theologia seeunda. I forhold til dette spiller Skriften rollen som det uundværlige vidnesbyrd om den historiske!on/{jsætning for denne nutidige virkelighed, men heller ikke mere - visse grundtvigsk prægede tankelinjer anes der jo nok bag dette. Det er muligt, det er denne bestem melse af teologiens genstand, der er årsagen - indtrykket af Sehørrings standpunkt bliver i hvert fald noget diffust. Der bliver med denne forst~else af teologiens genstand tilsyneladende ikke plads til noget givet og fast, der udfordrer til konsekvent og ansvarlig tænkning. Klare og stærke ~benbaringsteologiske ansatser i referater af Kier kegaard, Grundtvig og Barth med deres betoning af kristendommen i dens modsætning til filosofi kobles idelig sammen med albalancerende bemærkninger om, at teologien ikke kan hæve sig over samtiden, men med nødvendighed m~ gøre sig gældende p~ samti dens præmisser - uden at man mr en redegørelse for, hvordan dette kan hænge sammen. Dermed mr det hele meget let karakter af uforpligtende hensigtserklæringer frem for gennem ført refleksion. Boganmeldelser 137 Det samme kan ikke siges om det næste bidrag, N.H Gregersens gennem gang af skabelsesteologien med antropologi og syndefaldsforståelse. Her er der klarhed og konsekvens og dertil et sprudlende sprog, som gør det til en fornøjelse at læse. 'Skabelsesteologisk realisme' er et nøgleord i Gregersens afsnit. I skabelsesteologien drejer det sig om at give en teologisk tolkning af den virkelighed, som erfaring og videnskab allerede forholder sig til. Evolu tionslæren giver os en bestemt forståelse af verden, som en proces med til fældigheden som et væsentligt element. Hvordan m~ vi p~ denne baggrund forst~ Gud, skabelse, forsyn, synd osv.? Noget opgør bliver der ikke plads til, bare tolkning. En af inspirationskilderne er den amerikanske procesteologi, hvilket dog ikke betyder, at det hele svæver i et højere filosofisk luftlag. Opbygningen er forbavsende klassisk, med gennemgange af de traditionelle loel, der knytter sig til skabelsesteologi en, og med en omfattende brug af ord og tankegange fra Bibel og teologisk tradition, men sat ind i en kontekst, der gør det hele meget erfaringsnært. Flot! Men det sker unægteligt med en pris. N~r teologien kun leverer tolkning og stort set ingen korrektion, betyder det, at Gregersen ikke kan tale om en første begyndelse. Selvom materien ikke har evighed i sig selv, men kun i Gud, har den dog altid eksisteret. Nogen oprindelsestilstand bliver der ikke plads til, og lige s~ lidt til arvesynden som noget, der har sin baggrund i et første fald. Denne ikke konfronterende udlægning af skabelsen mr væsentlige konsekvenser for hele tilværelsesforst~elsen, idet det nødvendigvis ogs~ må

48 138 boganmeldelser berøre forst elsen af de sidste ting - og foregribelsen af de sidste ting i Jesu opstandelse. Og s flir det konsekvenser for gudsbilledet. Gud bliver til tilværelsens dyb - uanset at Gregersen et sted kan understrege, at han er mere (121). Gud som den personlige, handlende og talende Gud, pagtens Gud, er det svært at fli øje p. Hvor grundlæggende gudsforholdet end er i Gregersens konception, f.eks. i hans syndsforst else - ret meget mere end Schleiermaehers "das Woher der schlechthinnigen Abhångigkeit" bliver der ikke tale om. P. Widmanns gennemgang af kristologien er i sin form p en anden mme end Gregersens afsnit historlsk bygget op med et rids over kristologiens udformning fra Bibelen (med en omfattende inddragelse af GT!) over oldkirkens dogmedannelse til nyansatser først i reformation og pietisme og endelig under de ændrede vilk r i nyeste tid. Og dog er historie og argumentation vævet sman sammen, at det hele fremst r som en sammenhængende og uhyre konsekvent udfoldelse af Widmanns grundkonception - meget imponerende. Ved første øjekast kan denne grundkonception forekomme ret traditionel. Kristologiens udgangspunkt er bekendelsen "til Kristus som Gudll, hedder det (132). Kristologiens grundlæggende og uopgivelige forudsætning er "at mennesket kun ved Kristus kommer til Gud og til sig selv" (134). Dette er det kristologiens opgave af begmnde - her kommer det radikale. For med begrundelse tænker Widmann ikke p en intern, kirkelig og teologisk begrundelse, men p en begrundelse over for den omliggende verden og inden for dens tilværelsesforst else - s dan som rxoyc nr. 3,1992 teologien ifølge Widmann altid har gjort. Vi kan derfor ikke blot gentage tidligere tiders begrundelser. Det betyder konkret for Widmann, at to-naturlæren, forst et som dette 'at Jesus Kristus i sin person var dobbelt bestemt" (135), at han lige som os af væsen og natur var menneske, men samtidig af væsen og natur Gud, m afvises. Hvor vigtig denne lære end var i sin tid, tenderer den dog til at tildække Jesu sande menneskelighed som udgangspunktet for bekendelsens radikale udsagn. Det er i denne sammenhæng interessant at notere sig perspektivet for dette kristologiske projekt. Perspektivet er i en eller anden forstand samfundets fornyelse ved monoteismens genindsættelse ("tilværelsens ndelige integration" (183), 'ansvaret for den fælles verden" (192) o.s.v.). Det moderne, autonome menneske er en frugt af den ægte monoteisme. Men samtidig truer denne autonomi med at udslette monoteismen, hvorved det moderne menneske vil forkrøble. Kun ved at monoteismen genindsættes som bærende virkelighed - og det sker netop gennem kristologien, gennem mødet med Gud i mennesket Jesus (Widmann mener at kunne p vise en parallel til dette i overgangen fra GT til NT) - kan mennesket bevares som autonomt væsen. Men det m da netop ske i respekt for dets autonomi. Det er med dette 'kulturelle' perspektiv, teologien m gøre sit arbejde. Det er tanker som disse, der uvægerligt leder tankerne i retning af liberalteologien med dens argumentation for gudstroens nødvendighed netop for det moderne menneskes selvforst else. Det

49 IXQYC or. 3,1992 fører da også som i Schleiermachers og RitschIs tilfælde til en kristologi af ebjonitisk karakter. Der bliver dog hos Widmann en større plads til forståelsen af Kristi gerning som en stedfortrædende soningsgerning - Guds vrede spiller en forbavsende central rolle. Det er muligvis baggrunden for, at de afsluttende bemærkninger synes at rumme en mere nestoriansk og dermed en noget mere ortodox kristologi. Grænsen synes dog hele tiden at gå ved de klare værensudsagn: at Guds Søn blev menneske, at Jesus er Guds Søn. Jomfrufødselen er der ikke plads til, og udsagnene om opstandelsen flimrer påfaldende. E. Kyndal gennemgår soteriologien. Metoden er her præsentationen. I alle de tre hovedafsnit: retfærdiggørelseslære, dab og nadver, spiller Luthers tanker en central rolle. I tætte, klare og særdeles kompetente referater af nogle af hovedskrifterne præsenteres man for de grundlæggende afgørelser, med en god anførelse af baggrund i traditionen tilbage til NT. Dette ajourføres så ved hjælp af nøglediskussioner fra vort århundrede, i sakramentlæren først og fremmest de økumeniske samtaler. Når det gælder synspunkterne er de - det ligger ikke mindst i den økumeniske indstilling - meget afbalancerede og kirkelige. I retfærdiggørelseslæren noterer man sig talen om troens retfærdighed som bl.a. en begyndende fornyelse. "Således indeholder retfærdiggørelsen for Luther både en radikal ny situation 'under nåden' og tillige en virkelig fornyelse af mennesket i troen på Kristus" (209). Det betyder, at der ifølge Kyndal ikke er grundlag for talen om den store forskel mellem en luthersk og en katolsk forståelse af ret- Boganmeldelser 139 færdiggørelsen. Når det gælder dabslæren, noterer man sig en ganske stærk understregning af trosmiljøet som baggrund for barnedabspraksis, og i nadverlæren ønsket om en knapt så bastant forståelse og optagethed af Kristi legemes og blods nærvær i elementerne. Selvom der er ting her, jeg er uenig i - lige med undtagelse af bemærkningerne omkring dabslæren går mine indvendinger mod dette afsnit måske lige så meget på selve metoden. Ved at lade præsentationen fylde sti meget lades man let i stikken, når det drejer sig om konklusionen - jeg siger også dette som en selvkritik. Her har N.H. Gregersen og P. Widmann som allerede antydet faktisk noget at lære os, nemlig når det drejer sig om en sammenhængende, argumenterende fremstilling af den kristne tro. A.M Aagaard har tidligere talt om at gå bagfra ind i troen, og d.v.s. fra tredje trosartikel, fordi det er igennem det, den taler om, vi kommer til Gud. Dette greb kendetegner også hendes opbygning af ekklesiologien, idet hun begynder der, hvor vi er, nemlig i en luthersk kontekst. Hun begynder med at udfolde nogle momenter i Luthers kirkeforståelse for dernæst at gå ind i nyeste tid, først med en omfattende gennemgang af Schleiermacher og dernæst ved at præsentere ekklesiologien i en række nyere tyske dogmatiske fremstillinger. Det hovedproblem, der hele vejen igennem beskæftiger hende, er forholdet mellem trosbekendelsens udsagn om kirken, d.v.s. kirken som en troet og guddommelig virkelighed, og kirken som konkret, synlig og lokal størrelse. Det afgørende for Aagaard er at hindre en adskillelse uden dog at ophæve spændingen. Trosbekendelsens

50 140 boganmeldelser udsagn relaterer virkelig til konkrete kirker, men står samtidig som påmindelser og 'kampudsagn, der protesterer imod at antage skinnet for sandhed', som det hedder i et citat af Ebeling (273). Fra den protestantiske kontekst giles der over til en gennemgang af nyere katolsk ekklesiologi. Da det sker i form af en gennemgang af de bibelske modeiler, der igennem de sidste 100 år har haft betydning for katolsk kirketænkning, så som Kristi mystiske legeme, Guds folk, Sakramente og nu sidst DiscipelfæIlesskab, er det også her, det bibelske materiale kommer ind, noget der også spiller en roile i de sidste afsnits præsentation af den ailerseneste tids fæileskirkelige interesse om koinonia/communio som ekklesiologisk nøglemodel. IXQYC nr. 3,1992 Dertil er synspunkter og tilgange trods et vist enhedspræg - for forskellige. Nogen afløser for Prenter kan denne dogmatik derfor næppe kaldes. Men der er ansatser til det. Udgivelsen er derfor prisværdig - også som en regnskabsaflæggelse og et indblik i den nuværende dogmatikundervisning. Som en besindelse på fagets metodik er den meget belærende, både negativt og positivt. Som en besindelse på fagets indhold er den unægtelig noget mere blandet - den bundethed til bekendelsen, som kendetegner Prenters dogmatik, er, trods forfatternes reverens for bekendelsen, gennemgående løsnet. Asger Chr. Højlund Om det er udgangspunktet i den konkrete situation, der gør det, ved jeg ikke - det er i hvert fald uhyre svært at få øje på en egentlig argumentation og et profileret standpunkt. Aagaard er i sit udgangspunkt åbenbaringsteologisk; det er det bibelske vidnesbyrd og den kristologiske og trinitariske forankring, der er udgangspunkt og kilde. Men i stedet for at udfolde og vurdere på dette grundlag, refererer og orienterer hun i det uendelige og gemmer sig på sin vis bag andres vurderinger og udfoldelser uden egentlig at binde dem sammen og bruge dem i sin egen argumentation. Denne basering af fremstillingen på referater af andres ofte komplicerede tanker gør heiler ikke læsningen af afsnittet lettere. Bedst og mest givende er hun, når hun gennemgår det nyeste katolske materiale. Afsluttende: Nogen egentlig helhedsfremstilling har vi vel endnu ikke fået.

51 _..._...- KONTORET Menighed5fakulteletB kofttor: Katrinebjergvej Århus N ForretBingsfører: Birgit Poulsen, Skejbyglrdøvej 394, 8240 RisskO"l. Li.Uerarurse!uetær: Karin Christensen, CM. Købkes Gade 7, øl tv., 8000 Århus C Assistent: Inger Broe Klausen, Tousvej 83, 2th., 8230 Åbyhøj Landssekretær: Peder Køl1e, Bartlu;gade 8, 4. sal, 8200 Århus N FAKULTETSLEDER Cand. theol. Leif Kristiansen, Rønvangen 188, 8382 Hinnerup MF's REPRÆSENTANTSKAB Formand: Leif Rasmussen, HolmegJrdsvej 43, 3400 Hillerød Næstformand: Flemming BaalZ Kristensen, Strandvejen 114, 8000 Århus C MF's BESTYRELSE Fotmaad: Kommunikatioassekretær, cand. theol. Erik Bang. Kirkebakken 1, Børkop Næstformand: Forstander Asger Dahl Sørensen, Enggade 4, 7080 Børkop lærerrådet VED MF Formand: Cand. theol. Carsten Vang. Elmsager 62, 8240 Riskov Lektor theoi. dr. Peter V. Legarth, VorregArdsalle 77, 8200 Århus N Professor Aksel Valen-Sendstad, MAgevej 3, 8240 Rissk<w Lektor theol. dr. Asger Chr. Højlund, Vardøgade 8, 8200 Århus N. 86 IO Lektor cand. tjieol. Kurt Christensen, Enemærket 19, 8240 Risskov Cand. theol. el art Nicolai Winther-Nielsen, Frederiksborgvej 205B, 2400 København NV STUDENTERRÅDET VED MF Fonnand: Bent Christensen, Kantorvænget 10, lejl. 238, 8240 Rissk<w Jais H. Tinglund, Kalmargade 34, 3 th., 8200 Århus N Mona Kjær Nielsen, Carl Jensensvej 13, 1., 8260 Viby J Flemming Haahr, Katrinebjergvej 58, vær. 35, 8200 Århus V Carsten Horfmann, Vesterbrogade 4, 3 tv., 8000 Århus C. Peter Krabbe Larsen, Emiliebøj 14, 24, 8270 Højbjerg Søren Toistrup Christensen, Bakkeg1rdsvej 26, 8240 Ri8Sk<w STUDIENÆVNET VED MF Krista Rosenlund Larsen, F. Vestergaards Gade 22, 4.tv, 8000 Århus C Erik A Okkels, Barthsgade 8, 4., vær. 2, 8200 Århus N Aksel Valen-Sendstad, MAgevej 3, 8240 Risskov FraDds E. N. Pedersen, Gormsvej 10, Vael, 8600 Thomas Bøge Nielsen, Vesterbrogade 12, 3., 8000 STUDENTERNES TELEFON: Silkeborg (studievejleder) Århus C (studievejleder) Opkald til studenter så vidt muligt mellem li 12 og 13, samt efter li 15.

52 INDHOLD Andagt: 93 Leda: 94 Finn B. Andersen: Uden tro, ingen genfødelse 95 Osi«Jr Si«Jrsaune: Begrunnelsesmønstrene i Paulus' etikk en utfordring til våre dagers skapelsesetikk 109 Carsten Elmelund: Religionsfilosofi. en udvidet anmeldelse af prof. dr. theo!. Aksel Yalen-Sendstads seneste bogudgivelse indenfor faget religionsfilosofi 120 Boganmeldelser: 127 ISSN