Fornuft og ufornuft hos Foucault

Fornuft og ufornuft hos Foucault Eller Foucault som idéhistoriker Af Mogens Chrom Jacobsen Nu ville Foucault nok vægre sig lidt ved at blive kaldt for idéhistoriker. I hvert fald hvis man med idéhistorie forstår nogle undersøgelser, der søger efter kontinuitet, sammenhæng og mening, og som søger oprindelsen til nye ideer og praksisser i den menneskelige bevidsthed (Foucault 2005: 43-44). Det var i hver fald positionen i Vidensarkæologien (1969), men Galskabens historie (1961) lever ikke helt op til disse krav, hvilket Foucault også selv gør opmærksom på, idet han med beklagelse kan sige, at: "Generelt lagde Galskabens historie for meget og i øvrigt meget gådefuldt vægt på det, som deri blev betegnet som en "erfaring", hvorved den viste i hvor høj grad man stadig var tæt på at gå med til et anonymt og generelt subjekt for historien; " (Foucault 2005: 59) Nu er spørgsmålet, om man ikke udmærket kan arbejde med det, som Foucault her kalder for en "erfaring" uden at antage et "anonymt og generelt subjekt for historien", idet problemet snarere synes at være, at vi her må tilskrive bestemte personer en bestemt erfaring og dermed udsige noget om disse personers bevidsthedsindhold. Her synes Foucault at være forblændet af den positivisme, som prægede Vidensarkæologien (Foucault 2005: 185-186), idet han vil afstå fra fortolkning og kun tage udgangspunkt i det umiddelbart givne, nemlig ytringerne. Men er det nu også rimeligt at gøre det? Inden for Foucaults egne diskursteoretiske rammer må der vel også være en plads til et subjekt, selvom denne er nok så lille. Diskursen sætter nogle rammer for hvad der kan siges, men determinerer ikke, hvad der bliver sagt. Der må være et subjekt, der afgør, hvad der bliver sagt, inden for rammerne af, hvad der kan siges. Inden for en videnskabelig diskurs, vil der så være det, som Foucault senere kalder for et sandhedregime (Foucault 1977: 25), som betinger udsagn om sandt og falsk, men inden for disse rammer kan forskellige opfattelser eller erfaringer, om man vil, konkurrere om at være sande, og der må således være et subjekt, der afgør, hvilke udsagn, der faktisk ytres. Vi må således skelne mellem to niveauer, idet der er diskursen, og det, som diskursen ikke bestemmer. Det, der foregår i Galskabens historie synes i stor udstrækning at tilhøre det andet niveau, som Foucaukt har en tendens til at ignorere i Vidensarkæologien. Det er ikke desto mindre det, der gør det muligt for Foucault at påvise sin tese om det normative indhold i den moderne psykologi og psykiatri, nemlig at det normative indhold, som galskaben får i den klassiske periode, kommer med over i galskaben betragtet som sygdom. Hvis dette forekommer at være et væsentligt resultat, så vil det også forekomme væsentligt at inddrage det andet niveau. Vores påstand vil derfor være, at Foucaults redegørelse for fornuften og ufornuften og hans begreb om et fundamentalt valg kun kan forstås på dette niveau. Den store indespærring I slutningen af første del af Galskabens historie opsummerer Foucault det, som han betragter som den bevidsthed eller erfaring, der ligger til grund for den Store Indespærring. Hans udgangspunkt er interneringens praksis. Siden skabelsen af Hôpital général; siden de første forbedringshuse åbnede i Tyskland og England, og indtil slutningen af det 18. århundrede indespærrer den klassiske tidsalder visse folk. Den indespærrer udsvævende personer, forødende fædre, fortabte sønner, gudsbespottere, de mennesker, som "forsøger at gøre det af med sig selv", libertinerne. Den tegner på tværs af så mange forbindelser og disse ejendommelige former for meddelagtighed profilen på ufornuftens særegne erfaring. Men i hver enkelt af disse borgersamfund finder man desuden en befolkning af gale. Omkring en tiendedel af de arrestationer man foretager i Paris for Hôpital général vedrører de "vanvittige", "demente" 1

mennesker, "afsindige" folk, "personer, der er blevet helt gale". Mellem dem og de andre er der ikke noget tegn på en forskel. Fra et register til et andet virker det som om, at det er den samme sensibilitet som foretager optegnelsen, at det er den samme gestus, der udelukker dem. (Foucault 2003: 131, se også 105) Vi har altså en række mennesker: udsvævende personer, forødende fædre, fortabte sønner, gudsbespottere, selvmordere, libertinere og altså også gale mennesker, som alle synes at blive indespærret af den samme grund. De er alle sammen udtryk for ufornuftens særegne erfaring, og som sådan er interneringen udtryk for skellet mellem ufornuften på den ene side med dens umoralske adfærd og galskab, mens vi på den anden side har fornuften (Foucault 2003: 121). I forhold til renæssancen sker der det, at skellet mellem det gode og det onde, som før i tiden opretholdt sin ligevægt i en tragisk enhed, der nu forsvinder, fordobles med skellet mellem fornuft og ufornuft (Foucault 2003: 127). Hvordan denne fordobling foregår er ikke helt let at gennemskue, og vil blive undersøgt nærmere i det følgende. For at disse to distinktioner skal være parallelle, må galskaben på en eller anden måde komme ind under det onde, og det er også den pointe, som Foucault vil have frem, men samtidigt med at galskaben er blevet noget ondt, så er umoralen også blevet en form for galskab (Foucault 2003: 156-157). Problemet er, at galskab og umoral på den ene side er noget forskelligt; de er nogle forskellige former for ufornuft, og på den anden side er de på en eller anden måde også det samme. Foucault siger det lidt anderledes: Man skal ikke undre sig over denne ligegyldighed, som den klassiske tidsalder synes at udvise over for skellet mellem galskab og synd, afsind og ondskab. Denne ligegyldighed er ikke udtryk for en endnu alt for primitiv viden; det er en ækvivalens, som er valgt på en samordnet måde og med fuld viden. Galskab og forbrydelse udelukker ikke hinanden, men de er heller ikke blandet sammen i et begreb, hvor der ikke skelnes mellem dem, de medfører nemlig indbyrdes hinanden inden for en bevidsthed, som man lige så fornuftigt, alt efter hvad omstændighederne kræver, vil kunne behandle ved hjælp af fængsel og hospital. (Foucault 2003: 157) Han siger, at der er tale om en ækvivalens; de medfører indbyrdes hinanden. Hermed må vi så forstå, at hvis det er sandt at P er gal, så er det også sandt at P er syndig/forbryderisk, og omvendt. Men begrebsmæssigt er de forskellige; at være gal er ikke det samme som at være syndig; dvs. det, der kendetegner en gal person, er ikke det samme som det, der kendetegner en syndig/forbryderisk person (det, der karakteriserer skørlevneren; vedkommendes udsvævende seksualliv; er ikke det samme som det, der kendetegner galningen; der f.eks. tror, han er lavet af glas). Nu er der næppe tale om nogen kausal forklaring på dette fænomen. Det er ikke sådan, at den, der lever utugtigt bliver gal i den meget konkrete forstand; dette kan ske, men det sker ikke nødvendigvis. Den gale kan på den anden side være en lammefrom person, der ikke gør en flue fortræd, men det er klart, at han også kan være voldelig og aggressiv. Det må være noget andet Foucault mener. Han siger, at denne ligegyldighed i virkeligheden skyldes det dybereliggende skel mellem fornuft og ufornuft og valget mellem dem. Ligegyldigheden over for enhver form for streng skelnen mellem synden og galskaben peger på et dybereliggende område i den klassiske bevidsthed, hvor skellet fornuft-ufornuft fuldbyrdes som en afgørende valgmulighed, og hvor det drejer sig om subjektets allermest afgørende vilje og måske den mest ansvarlige. (Foucault 2003: 160) Det som umoralen og galskaben har tilfælles er, at mennesket grundlæggende selv har valgt dem, og det er derfor ansvarlig for sin situation. Det er skyldig i at have valgt ufornuften. På denne måde vil der i enhver galskab være et element af skyld. Galskaben oprinder i en ond vilje. 2

I sidste ende kunne rationalismen paradoksalt nok forestille sig en galskab, hvori fornuften ikke var forstyrret, men som viser sig på den måde, at hele det moralske liv er forvrænget, at viljen er ond. Det er i viljens kvalitet og ikke i fornuftens integritet, at vi i sidste ende skal finde galskabens hemmelighed. (Foucault 2003: 156) Denne onde vilje kan så føre én ud i en galskab, hvori fornuften er forstyrret, men åbenbart også ud i en galskab, hvori fornuften ikke er forstyrret. På trods af, at denne evne er intakt, kan den onde vilje alligevel vælge umoralen, eller den moralske galskab. Hvori består så denne galskab? Hvis vi skal holde os til det, der blev sagt ovenfor, så er det fordi viljen har valgt ufornuften, og det kan den åbenbart gøre, selvom fornuften er intakt (Foucault 2003: 159-160). Det, der gør Foucaults redegørelse noget vanskelig, er formodentlig, at han spiller på en tvetydighed i udtrykket, "fornuft". Den fornuft, hvorom det ikke er så afgørende at vide, at den er ramt, er den fornuft, der optræder i den definition af galskaben, som var gængs i tidens retsvidenskab, og som definerer galskaben som "en forstyrrelse af fornuften, som forhindrer os i at skelne det sande fra det falske". Her er fornuften altså en evne til at skelne sandt fra falsk. Foucault bestrider ikke, at fornuften kan være lænket på denne måde i galskaben, men for ham kommer skylden ind et andet sted, idet galskaben oprindeligt skyldes en bøjning af viljen, som i sin grund er ond. Det er her, at " skellet fornuft-ufornuft fuldbyrdes som en afgørende valgmulighed " (Foucault 2003: 160), og det må betyde, at viljen vælger ufornuften. Her forstår jeg Foucault således, at valget af fornuften er valget af fornuften i den gængse "retsvidenskabelige" forstand, dvs. valget af vejen til sandheden. Der er på den ene side fornuften forstået metodisk som evnen til at ordne vores erfaringer og drage slutninger og i sidste ende nå frem til sandheden, og på den anden side fornuften som et fundamentalt valg. Hertil må der så svare en lignende skelnen mellem galskaben i den gængse "retsvidenskabelige" forstand, som adskiller galskaben fra andre former for ufornuft (udsvævende personer, forødende fædre, fortabte sønner, gudsbespottere, etc.) og galskabens som det grundlæggende valg af ufornuften; det forhold, at: "Det er i viljens kvalitet og ikke i fornuftens integritet, at vi i sidste ende skal finde galskabens hemmelighed." (Foucault 2003: 156) Det, der således gør umoralen til en form for galskab, det må så være valget af ufornuften; dvs. forkastelsen af fornuften, som så ikke blot må forstås som en vej til sandheden, men også således at denne vej til sandheden samtidigt er vejen til det gode. Dette siger Foucault ganske vist ikke noget om, men det synes at fremgå af tankegangen. Descartes og Spinoza Foucault gør opmærksom på, at denne bevidsthed eller erfaring ikke er eksplicit i interneringens praksisser eller i begrundelserne for den, men fremhæver dog, at " det, som for os kun er en udifferentieret sensibilitet, var helt sikkert hos det klassiske menneske en klart artikuleret opfattelse." (Foucault 2003: 78) Denne opfattelse mener han at kunne finde i den filosofiske refleksion og som særlige eksempler herpå, fremhæver han Descartes og Spinoza (Foucault 2003: 160-161). Jeg vil ikke gå ind i debatten mellem Foucault og Derrida vedrørende fortolkningen af Descartes (Foucault 2001: nr. 102 & 104; Derrida 1967: 61-97), men jeg går ud fra, at Foucaults fortolkning er korrekt. Når Foucault således siger, at "galskaben er udelukket af subjektet, som tvivler, for at kunne kvalificere sig som tvivlende subjekt" (Foucault 2001: nr. 102, 1123), så er det galskaben i den konkrete og klassiske betydning, der er tale om (folk, der tror de er konger, at de er lavet glas, etc.). I en vis forstand virker det helt indlysende, for ifølge den gængse definition af galskaben er man i denne tilstand forhindret i at finde sandheden, og det er jo netop det den metodiske tvivl skal. Foucaults beskrivelse af forholdet (både i Galskabens historie og i det senere forsvar for fortolkningen), er klart forenelig med 3

et fundamentalt valg, men det forekommer mig ikke, at der gives noget egentligt belæg for det. At Descartes beslutter sig for at hellige sig en "søgen efter sandheden" (Foucault 2003: 161) viser ikke noget; det kunne Platon også have sagt. Det andet tekststed er mere tvetydigt. Her taler Descartes om, at hans fortsæt om at gennemføre den metodiske tvivl er trættende og dovenskaben gør, at han er tilbøjelig til at falde tilbage i sine gamle opfattelser (Foucault 2003: 161). Heri kan man godt se et valg, men det siges der strengt taget ikke noget om. Nu mener jeg faktisk, at Foucault har ret med hensyn til Descartes. Der er hos Descartes adskillige direkte vidnesbyrd om et sådan fundamentalt valg af det sande og det gode. Han siger i Meditationes, at menneskets fejltagelser skyldes to samtidigt indtræffende årsager som er forstanden og viljen. Forstanden opfatter blot ideerne, mens det kun er viljen, der kan tage stilling til at hævde eller benægte noget. Når jeg erkender noget sikkert, så er det ikke svært for viljen at vælge det sande og det gode, men er erkendelsen uklar, så er viljen mere indifferent i forhold til de to alternativer, og det er den laveste form for frihed. Det er her fejltagelserne kommer ind, idet viljen rækker længere end forstanden, og kan vælge uden at have nogen tilstrækkelig viden, holder jeg nemlig ikke "viljen inden for de samme grænser, men udstrækker den også til det, jeg ikke forstår: da den er ligeglad med dette, bøjer den let af fra, hvad der er sandt og godt, og således både fejler jeg og synder jeg" (Descartes 2002: 4. meditation, 110-112). I et brev til P. Mesland klargør han yderligere sit synspunkt. Indifferens kan nemlig forstås på to måder; dels i den betydning, der benyttes ovenfor, og hvor viljen ikke har nogen afgørende grunde til at beslutte sig, dels som den positive evne til at beslutte sig for det ene eller det andet, dvs. gøre eller undlade, bekræfte eller benægte noget. Han benægter på ingen måde, at vores vilje er indifferent i denne sidste betydning, tværtimod. Selvom gode grunde skubber vores vilje i en retning, så er det altid muligt ikke at gøre det gode eller benægte en indlysende sandhed. Vi kan således gøre det værste, selvom vi klart ser, hvad der er det bedste (Descartes 2009: 121-123, Brev til P. Mesland, Egmond, 9 février 1645). Når vi fejler er det derfor på grund af en dårlig brug af friheden, og det skyldes ikke nogen fejl i vores natur (Descartes 2009: 97). Vi vælger altså det sande eller det gode, men vi kan også vælge det modsatte vel vidende, at det er falskt og ondt, og det kan man vel godt kalde for en form for galskab. Samtidigt giver det også en forklaring på det parallelle forhold mellem konkret galskab og umoral, som svarer til vores domme om sandt/falsk og godt/ondt. På baggrund af denne teori får Foucaults forestillinger om et fundamentalt valg et utvetydigt grundlag, og tanken om at man ved en manglende omhu kan "glide" ud i galskab og umoral bliver meningsfuld. Desuden træder det af Foucault observerede element af skyld og synd også tydeligt frem i dette valg. Med Spinoza forholder det sig imidlertid noget anderledes. Foucault mener, at vi kan finde selv samme grundlæggende valg hos Spinoza. Han siger, at fornuften hos Spinoza hævder sig som en beslutning vendt mod dagliglivets tomme og ligegyldige begivenheder. Man skal søge efter det gode i form af en evigt fortsat og suveræn glæde. Dette kalder han et etisk væddemål, "som vil blive vundet, når man opdager, at udøvelsen af friheden fuldbyrder sig i fornuftens konkrete fylde, som i kraft af sin forening med naturen taget i sin helhed, giver adgang til en højere natur. Væddemålets frihed fuldbyrder sig da i en enhed, hvori den forsvinder som et valg og fuldbyrder sig som fornuftens nødvendighed." (Foucault 2003: 161-162) Spinoza taler ganske vidst om en beslutning, men jeg har svært ved at se, hvor væddemålet kommer ind i billedet, og hvori valget består (Spinoza 1964: 181-184). Friheden defineres slet ikke som noget valg hos Spinoza. Friheden er negativt ikke at være underlagt nogle eksterne årsager og positivt en solid realitet, som vores forstand opnår i kraft af sin forening med Gud (Spinoza 1964: 2. del, 156). Det er ikke noget vi vælger, faktisk er der overhovedet ikke noget, der er kontingent i naturen (Spinoza 1965: 1. del, 52). Alt er determineret og friheden er en dyd. Spinoza siger tværtimod: "Mennesket kan følgelig på 4

ingen måde kvalificeres som fri, fordi det er i stand til ikke at eksistere eller ikke at bruge sin fornuft, det kan kun være det i den udstrækning, at det har evnen til at eksistere og handle ifølge den menneskelige naturs love. Nu mere vi anser et menneske for frit, nu mindre kan vi sige, at det ikke kan bruge sin fornuft og foretrække det onde frem for det gode, " Han konkluderer derefter, at " det er ikke i hver enkelt menneskes magt altid at bruge fornuften og have den højeste grad af menneskelig frihed; " (Spinoza 1966: 18, 18) At være fornuftig eller ufornuftig er ikke noget man vælger hos Spinoza. Descartes og Spinoza er faktisk helt uenige. Descartes' opfattelse er voluntaristisk, dvs. den opfattelse, at viljen ikke altid er bestemt af intellektet. Menneskets intellekt kan vide hvad det gode er og alligevel handle ondt. Moralsk forkerte handlinger skyldes en fejl i viljen (viljessvaghed). Spinozas opfattelse er derimod intellektualistisk, og det er den opfattelse, at viljen altid er bestemt af intellektet. Mennesket vil altid det gode, men kun intellektet kan bestemme det godes natur, derfor skyldes moralsk forkerte handlinger en fejl i intellektet. Det, vi her må holde fast i, er, at forestillingen om et grundlæggende valg er knyttet til voluntarismen, mens intellektualismen ikke kan give nogen forklaring på et sådant valg. Det må desuden bemærkes, at voluntarismen som opfattelse og dermed også bevidstheden om et grundlæggende valg ikke er forbeholdt den klassiske tidsalder, idet en sådan tankegang kan findes i højmiddelalderens skolastik og måske endda føres tilbage til Augustin. Et klart eksempel på denne voluntariske opfattelse og navnlig forestillingen om et grundlæggende valg kan vi finde hos William af Ockham. Georges de Lagarde (Lagarde 1946: 77-79) henviser til et tekststed i Dialogus (William af Ockham 2006: 1. del, bog 6, kap. 78), hvor der spørges, om en kriminel eller kætter skal have lov til at afgive vidneudsagn, og det besvares benægtende, idet det hævdes, at et menneske, som har begået visse forbrydelser på forhånd bør anses for at være i stand til alle laster og alle tænkelige løgne. Dette synes, stadig ifølge Lagarde at modsige Ockhams tese om viljens frihed. Da denne er helt fri skulle man mene, at mennesket til ethvert tidspunkt kunne skifte indstilling og handle godt efter en lang serie af forbrydelser, men alligevel siger Ockham, at visse forbrydelser afslører en "natur", der er tilbøjelig til alle mulige andre forbrydelser "i kraft af hjertets bearbejdning" (secundum praeparationem cordis). Lagarde kalder dette for frihedens absolutisme, men her overdriver Lagarde den radikalitet, hvormed Ockham hævder denne tese. Spørgsmålet er ikke, om personerne er gode eller onde, men under hvilke omstændigheder de kan formodes at være det. I slutningen af kapitlet siger Magisteren det egentlig ret klart, nemlig at vi ikke med sikkerhed kan vide om en person er skyldig, for der er mange personer, der udadtil handler dydigt, men hvis grundlæggende hensigt vi ikke kender. På trods heraf må vi betragte dem som dydige. Har personen derimod først vist tegn på skyld i sine ydre handlinger, så må vi imidlertid formode, at denne person kan finde på at gøre det igen. Det drejer sig her alene om juridiske præsumptioner. Disse præsumptioner baserer sig imidlertid på en underliggende psykologi. Menneskenes handlinger er i et stort omfang forårsaget af en lang række vaner på flere forskellige niveauer, som arbejder sammen indbyrdes. Vanen bliver til i kraft af hyppig gentagelse af de samme handlinger, hvorefter den selv kan forårsage handlinger, som igen forstærker den selv. De moralske vaner er knyttet til viljen. Ockham siger klart, at disse viljesmæssige vaner ikke er tvingende. De kan kun bøje viljen, hvis viljen selv samtykker heri. Siger viljen nej, kan de ikke forårsage nogen handling, men det er svært for viljen ikke at samtykke. (Ockham 1980: III, q. 22, 291) Præsumptionen bygger på denne vanemæssige bestemmelse af de menneskelige handlinger. Når nogen handler ondt, så må man formode, at der til grund herfor ligger en ond vane i viljen, som det er meget svært at ændre. Det giver os samtidigt et svar på, hvordan den bøjning af viljen foregår, som Foucault taler om. Når en person nu kan vælge usandheden, og selv samme person ikke i næste øjeblik kan vælge sandheden, så skyldes det netop de moralske vaner. Den bevidsthed, som Foucault 5

ser som baggrunden for den Store Indespærring overskrider således rammerne for den klassiske periode og er allerede ganske klart artikuleret i højmiddelalderen. Det sker dog i skolastikkens miljø af teolog-filosoffer, hvis diskussioner lå de fleste mennesker fjernt. Foucault dokumenterer på den anden side eksistensen af den intellektualistiske opfattelse i det lægelige miljø, som før den klassiske periode havde en større indflydelse på samfundslivet. Internering og lægevidenskab I Galskabens historie viser Foucault nemlig ret overbevisende, at interneringens praksis og den lægevidenskabelige teori udvikler sig helt uafhængigt af hinanden. Forud for Den Store Indespærring var der en ældgammel retsvidenskabelig praksis for at lade lægen tage stilling til spørgsmålet om galskab og dermed den anklagedes grad af ansvar. Eftersom den førklassiske lægevidenskab var meget aristotelisk inspireret og det gjaldt i særdeleshed de universitetsuddannede læger, så kunne man nu fremsætte den ret dristige og for så vidt udokumenterede hypotese, at disse læger derfor ud fra den ovennævnte beskrivelse af teorien måtte tage stilling til i hvilken udstrækning forstanden var defekt, hvilket jo efter denne teori fritog personen fra ansvar. Til gengæld kunne indespærringen have sin rod i en voluntaristisk teori af Ockhams type. Voluntarismen var et element i en religiøs vækkelse, som fremhævede Guds almagt. Den blev særligt fremført af franciskanerne, som havde deres særlige virke i byerne. Ifølge Foucaults eget udsagn, så skulle det særligt have været borgerskabet, der stod bag Den Store Indespærring (Foucault 2003: 73 ff.). Borgerskabet kunne meget vel have været præget af en sådan religiøs opfattelse, som ikke efterlod megen plads til lægevidenskabelige forklaringer på galskaben. På et voluntaristisk grundlag ville den nemlig snarere være en indgroet uvane, som viljen har hengivet sig til i et svagt øjeblik, og som den herefter har svært ved at komme ud af. Men kunne man ikke selv efter en voluntaristisk opfattelse forestille sig, at tænkeevnen var beskadiget, uden at det var noget villet? Hos Ockham ville det nok være svært, da den intellektuelle sjæl, som huser tænkeevnen på en gang er i hele kroppen og i hver enkelt del af den. Det forholder sig ikke med den på samme måde som med den animalske sjæl, hvortil synsevnen f.eks. tilhører, eftersom en sådan evne ville blive ødelagt, hvis øjet også blev ødelagt. Tænkeevnen kan da få nogle forkerte informationer eller ophøre med at få nogen, hvis sanserne er beskadiget, men den kan ikke selv være beskadiget i kraft af nogen fysiologisk omstændighed, da den ikke hos Ockham er knyttet til noget organ. Så galskab må virkelig være et resultat af den onde vilje efter denne teori. Galskabens problem kan derfor ikke stilles på samme måde inden for en aristotetiske og intellektualistisk tankegang. Her kan den ikke være noget, som vi har valgt, og problemet må derfor ligge i forstanden selv. Hvis forstanden på en eller anden måde er forhindret i at fungere, og dette jo ikke ifølge denne teori kan skyldes viljen, så må det være en undskyldning, der fritager den gale for ansvar. Hos den kristne aristotetiker Thomas Aquinas ser det derfor lidt anderledes ud, da der dels kun er én sjæl og sjælens evner desuden er reelt forskellige fra sjælen. Tænkeevnen har dog ikke ligesom de forskellige sanseevner sit sæde i den formgivne materie, men alene i den formgivende sjæl (Thomas Aquinas, ST. Ia q. 77). Den er dog noget virkeligt forskelligt fra viljen (hvilket den ikke er hos Ockham) og sjælen, så man må forestille sig, at den på en eller anden måde kan være defekt. Denne aristotetisk inspirerede teori om sjælen opgives ved overgangen til det mekaniske verdensbillede. Hos Descartes kommunikerer sjælen med kroppen gennem et særligt organ i hjernen (knoglekirtlen). Her kan lægevidenskaben derfor sætte ind i forhold til hjernen og prøve at forklare galskaben ved hjælp forskellige fejlagtige funktioner i den, der gør at sjælen ikke kan manifestere sig korrekt i forhold omverdnen, men sjælen selv kan ikke være berørt, selvom den kan være enten ond eller god. Dette beskriver Foucault i 2. del af Galskabens 6

historie (kap. 2), hvor vi også ser, hvordan man begynder at inddrage selve sjælen og i særdeleshed samspillet mellem sjæl og legeme. Et intellektualistisk opfattelse, vil derimod på et mekanisk grundlag blive til en streng determinisme, som det sker hos Spinoza, og hos ham er sjæl og legeme derfor også to sider af samme sag, sådan at enhver fejltagelse må skyldes uklare og forvirrede ideer. Her ses tænkeevnen som en del af menneskets natur. Nu var Spinozas indflydelse på den klassiske lægevidenskab nok ikke særlig stor, men det er til gengæld klart, at en determinisme af denne art giver lægevidenskaben et ganske stort råderum til at forklare galskaben. Konklusion Efter at have redegjort for Foucaults begreber om fornuft og ufornuft og hvorledes disse hænger sammen med forestillingen om et fundamentalt valg, så har vi forsøgt at vise, at denne forestilling er knyttet til den voluntaristiske teori. Vi forklarer derefter, hvorledes Foucault selv redegør for eksistensen af en anden tendens, som kommer til udtryk i lægevidenskaben, og som vi har udlagt som intellektualistisk. Det springende punkt er således, at intellektualismen ikke ville kunne forklare indespærringen, da der ikke her er noget grundlæggende valg. Den fælleseuropæiske sociale sensibilitet, som pludseligt nåede sin manifestationstærskel i det 17. århundredes anden halvdel, og som med et slag udpegede en bestemt kategori til at befolke interneringsstederne (Foucault 2003: 78) var kendetegnende for borgerskabet, som på det tidspunkt havde fået øget magt til at sætte sine ideer igennem, mens den aristotetiske lægevidenskab var på tilbagetog presset af den mekaniske naturvidenskab. Eftersom det ikke er diskursen eller sandhedsregimet, der i sig selv forklarer indespærringen, men en mulig position, som må være blevet antaget med en vis grad af bevidsthed, så må vi give subjektet nogle af de rettigheder tilbage, som Foucault var så ivrig efter at fratage det. I modsat fald vil Foucaults undersøgelser af det normative element i den senere og nutidige lægevidenskab om sindet stå uden nogen reel forklaring (Foucault 2003: 152-153). Ovenstående giver desuden anledning til at nuancere Foucaults tilsyneladende ret bombastiske afvisning af enhver længerevarende kontinuitet, noget han da også selv gør senere hen, idet han frabeder sig at blive kaldt for "diskontinuitetens tænker" (Foucault 1977: 17-18). Den bevidsthed, som efter Foucaults opfattelse ligger til grund for Den Store Indespærring, går som beskrevet ovenfor meget længere tilbage end det, som Foucault kalder for den klassiske tidsalder. Foucault har givetvis ret i, at denne bevidsthed først når sin manifestationstærskel i denne tidsalder af grunde, som ligeledes er forklaret ovenfor. Foucaults modstilling af renæssancen og den klassiske tid kan dog noget misvisende give læseren det indtryk, at der er tale om et "kvantespring" og ikke om forskellige bevidstheder, der lever side om side, men som har forskellige manifestationsgrader til forskellige tidspunkter. Der er således tale om en betydelig længerevarende kontinuitet (se også Jacobsen 2011a). Til gengæld advarer Foucault med rette imod vores tendens til at konstruere vilkårlige kontinuiteter. Det er nemlig meget let at konstruere kontinuiteter, når man ser alle ting som forløbere til det, som det nu endte med at blive til. Her mener jeg, at man kan lære noget meget væsentligt af Foucault, og det har jeg selv forsøgt at gøre i min bog om menneskerettighedernes idéhistorie (se Jacobsen 2011a). 7

Litteraturliste Derrida, Jacques (1967): L'Écriture et la Différence, Paris: Seuil. Descartes, René (2002 [1641-42]): Meditationer over den første filosofi, København: Det lille Forlag. Descartes, René (2009 [1637, 1644]): Afhandling om metoden, Filosofiens principper, København: Det lille Forlag. Foucault, Michel (1977): "Vérité et pouvoir", i L'Arc, Cahiers méditerranéens, nr. 70, s. 16-26. Foucault, Michel (2001): Dits et écrits I 1954-1975, Paris: Gallimard. Foucault, Michel (2003 [1961]): Galskabens historie i den klassiske periode, København: Det lille Forlag. Foucault, Michel (2005 [1969]): Vidensarkæologien, Århus: Forlaget Philosophia. Jacobsen, Mogens Chrom (2011a): "Foucault, Relativism, and Political Action", i Ingerid S. Straume og J. F. Humphrey (red.), Depoliticization, The Political Imaginary of Global Capitalism, Malmö: NSU-Press, s. 209-228. Jacobsen, Mogens Chrom (2011b): Three Conceptions Human Rights, Malmø: NSU-Press. Lagarde, Georges de (1946): La naissance de l'esprit laïque au déclin du Moyen Age, VI L'individualisme ockhamiste, La Morale et le Droit, Paris: Spinoza, Baruch de (1964 []): Oeuvres I, "De la réforme de l'entendement", Paris: GF Flammarion. Spinoza, Baruch de (1965 []): Oeuvres III, "Ethique", Paris: GF Flammarion. Spinoza, Baruch de (1966 []): Oeuvres IV, "Traité politique", Paris: GF Flammarion. William af Ockham (2006): Dialogus, The British Academy. Internet publikation: http://www.britac.ac.uk/pubs/dialogus/ockdial.html William af Ockham (1980): Quodlibeta septem, Opera teologica, vol. 9, New York: St. Bonaventure University. 8