Enhver skal smage døden 1

Transkript

1 40 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr TEORETISK ARTIKEL Enhver skal smage døden 1 Om islams betydning for død og begravelse af muslimer i Danmark The number of elderly Muslims in Denmark are growing steadily, and an increasing proportion of these end up dying and being buried in this country. The paper analyzes Islam s impact on the death and burial of Muslims in Denmark: First, the ideas about life and death in Islam and the rituals associated with death and burial are analyzed. These principles are then, together with existing, empirical studies on death and Muslims dying in the West, integrated into a model of spiritual needs based on situational, moral, and religious building blocks. The paper concludes that differences in Islamic traditions and rituals combined with various types of spiritual needs of dying Muslims should make nurses and caregivers aware that the normative descriptions of how to treat dying and deceased Muslims, all too common in religious, Muslim discourse, do not necessarily reflect the actual needs of dying Muslims and their relatives. Instead, the family of the dying or deceased Muslim should be seen as the most important player and decision maker. Keywords: Burial rituals, death and dying, family, Islam, spiritual needs. Helle Lykke Nielsen Introduktion 1 Koranen, 21:35. Der bliver stadig flere ældre muslimer i Danmark: Aldersprofilen blandt muslimske indvandrere og flygtninge begynder langsomt at nærme sig den danske, og det betyder i praksis, at antallet af muslimer, der dør og begraves her i landet, er stigende. Selvom de fleste ældre muslimer stadig vælger at blive begravet i hjemlandet (1), tilbringer størstedelen deres sidste tid i Danmark, ofte i tæt kontakt med et dansk plejepersonale enten på plejehjem, hospitaler, hospice eller i hjemmet. Den voksende gruppe af døende patienter med muslimsk baggrund stiller plejepersonalet over for nye udfordringer alene pga. den usikkerhed, der kan være forbundet med at skulle varetage plejebehov for mennesker og deres pårørende, hvis dødsforestillinger, dødsritualer og måder at sørge på kan afvige fra det kulturkristne grundlag, som vi kender i Danmark. Den nye situation mødes ofte med forventninger fra plejepersonalet om, at der eksisterer klare og entydige religiøse retningslinjer for, hvordan døende muslimer skal behandles, og denne forestilling understøttes af mange muslimers normative tilgang til islam: Ikke blot imamer, men også en del muslimske læger og troende muslimer mener at vide, at islam har fælles forskrifter for, hvilke ritualer døende musli- Klinisk_Sygepleje_ indd 40 24/10/

2 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr mer rettelig bør følge, og hvordan afdøde skal behandles før, under og efter begravelsen. I praksis er situationen imidlertid langt mere kompleks. For ganske vist eksisterer der religiøse forskrifter for død og begravelse i islam, som kan gøres gældende, hvad enten muslimer lever og dør i Pakistan, Irak eller Danmark, men disse forskrifter varierer afhængig af forskellige traditioner og giver i praksis plads til lokale fortolkninger. Disse volder sjældent problemer i hjemlandet, men når død og begravelse indtræffer i et ikke muslimsk land, hvor lokale religiøse ledere fra et geografisk område varetager religiøse funktioner for muslimer, der kommer fra andre områder, opstår der let diskussioner om, hvad der er rigtig og forkert islam (2). Hertil kommer, at islam i Danmark ikke uden videre lader sig praktisere på samme måde som i lande med en lang islamisk tradition, og at der som konsekvens af islams relativt korte historie i Danmark endnu ikke har udviklet sig dødsog begravelsesritualer, som er distinkte for danske muslimer. Og så spiller det naturligvis en rolle, at muslimer ligesom alle andre troende ikke alene kan forstås gennem deres religion: Sociale faktorer som alder, køn og social status, kombineret med forskelligartede livserfaringer som indvandrere, flygtninge, tosprogede, arbejdsløse, homoseksuelle etc., har også betydning for, hvordan døden håndteres blandt muslimer (3). Islam spiller en rolle for mange muslimer i forbindelse med død og begravelse, hvad enten de gennem livet i Danmark har været praktiserende muslimer eller ej. Kombinationen af islam som forestillet fællesskab, der forener muslimer fra forskellige dele af verden under livet i Danmark, og behovet for eksistentiel mening, når døden nærmer sig, er med til at binde muslimer sammen på tværs af kulturelle og sociale skel og gør en forståelse af islamiske dødsforestillinger, døds- og begravelsesritualer nyttig for det plejepersonalet, der skal varetage forholdet til de døende og deres pårørende også selvom disse forestillinger og ritualer ikke altid er så entydige, som nogle muslimer mener at vide. Men det er samtidig væsentligt at se denne forståelse som en del af den samlede kontekst af følelsesmæssige og åndelige behov, som alle døende og deres pårørende indgår i, så islamiske forskrifter og ritualer ikke kommer til at fremstå som eneste rettesnor for, hvordan døden håndteres blandt muslimer i Danmark. Formålet med denne artikel er derfor at indkredse en forståelse af islams betydning for død og begravelse blandt muslimer i Danmark, der på den ene side kan bidrage med nyttig viden om dødsforestillinger, dødsritualer og -begravelser til det personale, der skal pleje døende muslimer, og som på den anden side tager højde for de individuelle forskelle, der findes blandt troende. En sådan forståelse kan ikke opnås gennem en normativ og statisk opstilling af handlingsanvisende retningslinjer, men må bygge på en nuanceret og dynamisk forståelse af de betingelser og individuelle behov, som muslimer i Danmark oplever i forbindelse med død og begravelse. Begreber og litteratur Muslimer i Danmark er en generel betegnelse for en religiøst og etnisk meget sammensat gruppe. Da danske myndigheder ikke registrerer religiøst tilhørsforhold, er det van- Klinisk_Sygepleje_ indd 41 24/10/

3 42 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr skeligt at opgøre nøjagtigt, hvor stor gruppen er. Danmarks Statistik estimerede den i 2012 til ca , og etnisk anslås den at bestå af ca. 29 % arabere, primært irakere, palæstinensere og marokkanere, 23,3 % er tyrkere, 8,7 % pakistanere, 7,1 % somaliere, 6 % iranere og 5,9 % afghanere. Religiøst anslås det, at ca. 45 % er sunnimuslimer, 11 % er shiamuslimer, mens 23 % tilhører andre grene af islam som fx alawitter og ahmadiyya. Den resterende del tilhører andre religioner eller er ikke religiøse. Kun ca % menes at være aktive i moskeer og religiøse foreninger (4-5). Når det trods etniske og religiøse forskelle alligevel giver mening at tale om muslimer i Danmark som én samlet gruppe i denne sammenhæng, skyldes det først og fremmest, at islam og den teologiske litteratur omkring død og begravelse som udgangspunkt er en bærende fælles kategori til forståelse af muslimers dødsforestillinger og de ritualer, der omgiver død og begravelse i islam. Smith og Haddads standardværk The Islamic Understanding of Death and Ressurrection analyserer både den klassiske og moderne islamforståelse af døden på basis af en omfattende samling af teologiske skrifter og påviser såvel fælles som divergerende dødsforestillinger inden for moderne islamisk teologi (6). Hvordan disse dødsforestillinger ritualiseres og omformes til religiøs praksis, foreligger der kun meget få undersøgelser af, ikke mindst når det gælder muslimer i Vesten. En af de få undtagelser er Jonkers kvalitative undersøgelser af muslimske begravelser blandt tyrkere i Berlin, der viser, hvordan døds- og begravelsesritualer (gen)skabes i et spændingsfelt mellem imamer fra forskellige religiøse traditioner, pårørendes hensyn til familien i henholdsvis Tyskland og Tyrkiet, religiøse eksperter, der konsulteres ved fortolkningsmæssige uoverensstemmelser, og pragmatiske bedemænd, der søger at løse de til tider modstridende ønsker og krav. Det resulterer i begravelsesritualer, der måske nok følger bestemte religiøse forskrifter, men også inddrager nye former, som nogle gange ligefrem overskrider religiøse forbud (2,7). For muslimske begravelser i Danmark findes der kun enkelte analyser af ritualer og begravelsespraksis, og de belyser primært valget af begravelsesplads som udtryk for tilhørsforhold og identitetsdannelse blandt muslimer i Danmark (1,8-9). En anden kilde til belysning af problemstillingen er artikler fra den internationale lægeog sundhedsfaglige litteratur, der har fokus på behandling af døende og afdøde muslimer i behandlings- og plejesektoren. Denne faglitteratur er typisk skrevet af muslimske læger, der arbejder i Vesten, og har oftest en religiøs og normativ tilgang. Der er således ikke tale om empiriske undersøgelser, men beskrivelser af religiøse retningslinjer uden skyldig hensyntagen til sociale og religiøse forskelle. Her beskrives næsten samstemmende, hvordan muslimer bør have mulighed for at bede fem gange dagligt, at rituel renhed både før bøn og i døden er vigtig, at døende muslimer typisk modtager mange besøgende, og at de foretrækker at blive behandlet af en person af samme køn og samme religiøse baggrund, at det anses for religiøst upassende at græde højt og jamre, når en muslim er død, men at det til gengæld er vigtigt at følge bestemte islamiske regler for renselse, bøn og begravelse (10-16). Sådanne præskriptive og generaliserede retningslinjer baseret på forfatternes egen forståelse af islam bidrager til en overordnet forståelse af (nogle) Klinisk_Sygepleje_ indd 42 24/10/

4 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr muslimers trosforestillinger, men er ikke nødvendigvis et udtryk for, hvordan døds- og begravelsesritualer reelt praktiseres i Vesten, og har samtidig den konsekvens, at muslimer, der ikke overholder disse, kan kategoriseres som dårlige muslimer eller i værste fald frafaldne. Antallet af empiriske undersøgelser, der behandler muslimers forhold til død og begravelse i denne del af faglitteraturen, er meget begrænset. En søgning på Medline med søgeordene death, dying og muslim gav blot 19 resultater. En del af disse undersøger muslimer i Storbritannien og USA, hvoraf størstedelen af historiske grunde kommer fra Pakistan, Bangladesh og Indien eller er af afro-amerikansk afstamning og derfor både kulturelt og religiøst adskiller sig fra den store gruppe af arabiske og tyrkiske muslimer, der lever sig i Danmark. Disse undersøgelser bør derfor anvendes med forsigtighed og kun inddrages i det omfang, sådanne forskelle ikke har nogen indflydelse på resultaterne. Mht. danske forhold foreligger der en enkelt artikel fra et forskningsprojekt om dødsforestillinger blandt ældre med etnisk minoritetsbaggrund, hvoraf i hvert fald ni af de 13 respondenter var muslimer. Relevante konklusioner herfra er, at døende muslimer synes at have en mere problematiserende og konkret tilgang til dødsprocessen end de øvrige respondenter, samt at der synes at være et ønske om at blive behandlet af et dansk plejepersonale, om end ønsket om et sprogligt fællesskab også spiller en vis rolle (17). Samlet viser den foreliggende litteratur, at der er behov for en udredning af problemstillingen baseret på dokumenteret religiøs litteratur frem for enkelte forfatteres egne forestillinger om islam, samt at den begrænsede empiri om døds- og begravelsesritualer blandt muslimer i Vesten gør det nødvendigt at være forsigtig med at drage konklusioner på basis af viden om religiøse forhold i islamiske lande, ikke mindst set i lyset af Jonkers veldokumenterede analyse af den udvikling, som islamiske begravelsesritualer har undergået blandt tyrkere i Berlin. Kombinationen af sparsom empiri og divergerende dødsforestillinger inden for moderne islamisk teologi betyder endvidere, at en sådan udredning bør bygge på et teoretisk grundlag, der tager højde for individuelle forskelle, da den ellers risikerer at understøtte den normative tilgang, som i forvejen præger den sundhedsfaglige litteratur. Kellehears multidimensionale model for åndelige behov At indkredse en forståelse af islams betydning for død og begravelse blandt muslimer i Danmark, der samtidig tager højde for individuelle forskelle, gør det oplagt at inddrage sociologen Allan Kellehears multidimensionale model for åndelige behov i forbindelse med døden (figur 1). Modellen har til formål at udrede og beskrive de dimensioner, som indgår i begrebet åndelighed (forstået som modsætningen til det fysiske og kropslige), sådan som det opleves af mennesker med livstruende sygdomme. Det er en teoretisk model, der bygger på eksisterende empiriske undersøgelser af døendes forståelse af åndelighed, men som til forskel fra disse eksplicit anlægger et deskriptivt perspektiv i stedet for det religiøse hhv. sekulære livssyn, der ellers præger faglitteraturen (18). Rationalet bag teorien er, at mennesker som Klinisk_Sygepleje_ indd 43 24/10/

5 44 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr udgangspunkt har brug for at skabe mening i livstruende situationer, og den finder de ifølge modellen ved først at søge svar på konkrete spørgsmål og reflektere over de lidelser og skiftende livsbetingelser, som de oplever. Det kan være behov for at se et formål med den nye situation, som de befinder sig i, finde håb, at se en mening med sygdommen og få bekræftelse fra andre, der måske har været i samme situation. Sociale relationer og kontakt til omgivelserne spiller en vigtig rolle på dette stadie. I næste fase trænger mere personlige og moralske spørgsmål sig på: Hvad sker der efter døden? Findes der en gud? Har jeg været et ordentligt menneske og behandlet mine medmennesker forsvarligt? altså moralske, etiske og alment eksistentielle overvejelser, der er farvet af den enkeltes livshistorie. I denne fase kan det at bede fx blive vigtigt, uden at det nødvendigvis er rettet mod nogen bestemt gud, ligesom tilgivelse, både af sig selv og andre, kan spille en rolle. Målet på dette stadie er ofte at finde frem til en tilstand af fred med sig selv og med andre. Den tredje fase i Kellehears model er karakteriseret ved eksplicitte religiøse behov, baseret på de kulturspecifikke karakteristika, som den enkeltes religiøse opdragelse og livsbetingelser i øvrigt har betinget. Det kan være et behov for at søge frelse og guddommelig (i modsætning til menneskelig) tilgivelse, finde styrke i gud og bruge et religiøst verdensbillede til at finde mening med og trøst i den givne situation. Deltagelse i religiøse ritualer, læsning af religiøse tekster og diskussioner med gejstlige om trosspørgsmål kan også hjælpe den døende til en forståelse af livet og døden, der går ud over den Situational Purpose Hope Meaning and affirmation Mutuality Connectedness Social presence Moral and Biographical Peace and reconciliation Reunion with others Prayer Moral and social analysis Forgiveness Closure Religious Religious reconciliation Divine forgiveness and support Religious rites/sacrements Visits by clergy Religious literature Discussion about God, eschatology, or eternal life and hope Figur 1. Dimensions of spiritual needs (18). Klinisk_Sygepleje_ indd 44 24/10/

6 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr umiddelbare, eksistentielle smerte, og gør det muligt at finde en mening med dét, der sker. Modellens tre faser skal forstås som analytiske kategorier i et hierarkisk ordnet system, hvor fase 1 betinger fase 2, som igen betinger fase 3, men alle mennesker gennemløber ikke nødvendigvis alle tre faser, og Kellehear pointerer da også, at faserne i praksis påvirker hinanden og i et vist omfang eksisterer sideløbende. Figur 1 illustrerer Kellehears model (18). I en situation, hvor der mangler empirisk viden om islams betydning for døende muslimer i Danmark, er Kellehears model velegnet til at sikre inddragelse af det individuelle aspekt i en forståelse af islams betydning for død og begravelse. Modellen tager udgangspunkt i den døendes behov frem for det præskriptive fokus, som ellers præger den eksisterende læge- og sundhedsfaglige litteratur om døende muslimer, og integrerer forståelsen af de religiøse behov i en almenmenneskelig kontekst, så islamiske forskrifter ikke får særstatus som noget, der overskygger andre aspekter af den døendes behov. Og så skelner modellen mellem moral, etik og alment eksistentielle spørgsmål på den ene side og eksplicitte reli giøse trosforestillinger og ritualer på den anden, hvilket gør det muligt, i hvert fald på et analytisk niveau, at indkredse det specifikt religiøse og derved lokalisere det felt, hvor muslimske trosforestillinger udspiller sig i modsætning til fx kristne. I modsætning til den normative læge- og sundhedsfaglige litteratur, der beskriver døende muslimers åndelige behov som udelukkende bestemt af islamiske forskrifter og ritualer, giver Kellehears model således mulighed for at skelne mellem religiøse og åndelige behov af mere almen eksistentiel karakter, og det giver behandlings- og plejepersonalet mulighed for at trække på generelle erfaringer fra omgangen med andre døende patienter, også når det gælder muslimer, og gør det muligt at indkredse individuelle behov. Jeg skal i det følgende præsentere forestillingerne om liv og død i islam, sådan som de fremgår hos hhv. Smith & Haddad (6) og Jonker (7), og gøre rede for deres betydning for behandling af døende og døde i praksis, sådan som den fremgår af faglitteraturen. Disse forestillinger og ritualer vil derefter blive diskuteret med udgangspunkt i Kellehears model i et forsøg på at indkredse de specifikt religiøse fænomener over for mere alment eksistentielle behov blandt døende muslimer. Afslutningsvis diskuteres implikationerne af denne tilgang med det formål at fremme en refleksiv praksis blandt behandlings- og plejepersonale for omgangen med døende muslimer og deres pårørende. Forestillinger om liv og død i islam I klassisk islamisk tradition er livet givet af gud og derfor helligt. Mennesker fødes som muslimer med en guddommelig bankbog, som alle troende bør indbetale på i løbet af livet gennem bøn, faste, almisse til de fattige og andre reli giøse gerninger. Og netop fordi livet er helligt, er det kun gud, der kan tage det igen. Når en muslim dør, gøres regnskabet op. Når begravelsen har fundet sted, hvilket helst skal ske inden for samme døgn, som døden er indtruffet, og alle har forladt graven, vågner den døde op igen ved, at to engle begynder at stille spørgsmål. Det indleder en proces, der er afgørende for, om afdøde vil komme i paradis eller Klinisk_Sygepleje_ indd 45 24/10/

7 46 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr helvede på dommedag. Perioden fra dødens indtrædelse til dommedag kaldes al-barzakh, dvs. forhindring eller barriere (mellem denne verden og den hinsides), og beskrives især i den traditionelle litteratur som et sted med pinsler og prøvelser, hvor afdøde enten brændes, piskes og ædes op af orme og andre dyr, eller ender med at sove fredeligt i en luftig og rummelig grav med udsigt til paradis, mens de afventer dommedag (6-7). De religiøse beskrivelser af opholdet i al-barzakh varierer dog betydeligt inden for de enkelte traditioner. Hvor muslimske traditionalister har tendens til at vægte smerte og straf, fokuserer muslimske spiritualister på kommunikation med de døde gennem sjæle og ånder, mens moder nisterne nok interesserer sig for død, dommedag og regnskabets time, men mest ser al-barzakh som et pusterum og er meget optaget af at forene død, moral og moderne videnskab (6). Men fælles for alle traditioner er, at livet på jord er en forberedelse til livet efter døden, og at døden medfører en anden slags liv i al-barzakh, som igen er afgørende for, om afdøde ved dommedag vil komme i himlen eller helvede (6). De efterladte kan på deres side af graven hjælpe afdøde gennem bøn, ved at bilægge eventuelle stridigheder og tilgive afdøde, og i det hele taget sørge for, at afdøde får fred, både i konkret og sjælelig forstand, til at koncentrere sig om det afgørende møde med englene og de prøvelser, der skal udstås i al-barzakh (6). Denne religiøse fortælling danner grundlag for en række af de forestillinger, mange muslimer knytter til sygdom, død og begravelse. At livet er helligt og givet af gud, betyder, at dødshjælp er forbudt i islam. Lidelse og smerte er på linje med døden også et udtryk for guds vilje og forstås af nogle muslimer som en straf for begåede synder, men det er i orden at indtage smertelindrende medicin, så længe det ikke har livsforkortende effekt. Det er gud, der bestemmer tidspunktet for et menneskes død, og derfor skal døden principielt heller ikke bekæmpes, fx med unødvendig livsforlængende behandling. Det er vigtigt, både for den døende og de pårørende, at forberede sig bedst muligt på det, som afdøde skal igennem i al-barzakh; derfor er påkaldelse af gud, hyppig (gen)bekræftelse af trosbekendelsen og bøn vigtige elementer frem mod dødens indtræden. Det faktum, at livet fortsætter efter døden, også i kropslig forstand, gør det vigtigt at bevare kroppen så intakt som mulig; derfor er kremering forbudt i islam, og mange muslimer ønsker at undgå obduktion, hvis det på nogen måde er muligt. Og selv efter at døden er indtrådt, betyder forestillingen om, at de døde stadig kan både føle og høre, hvad der sker omkring dem, at man bør undlade at græde og jamre ved deres dødsseng eller grav, og heller ikke tale ondt om dem, for det vil forstyrre afdøde i al-barzakh. For de efterladte er det vigtigt at støtte den døende gennem bøn, tilgivelse og hjælp til at udføre religiøse ritualer, for ikke blot bekender de herved deres islamiske tro, men optjener også point på deres egen guddommelige bankbog, der vil medføre belønning, når deres regnskab engang skal gøres op i al-barzakh. Ritualisering omkring dødsfald De religiøse forestillinger om liv og død i islam kommer ofte til udtryk i en række ritualer, som behandlings- og plejepersonalet må forholde Klinisk_Sygepleje_ indd 46 24/10/

8 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr sig til i praksis. Det er her vigtigt at huske, at ritualiseringen kan antage forskellige former afhængig af lokale forhold, hvilken islamtradition den døende og de pårørende bekender sig til hhv. i Danmark og i oprindelseslandet, graden af religiøsitet og den sociale og kulturelle kontekst, som den døende og familien i øvrigt indgår i. Der er, som også beskrevet ovenfor, brug for empirisk forskning, før denne ritualisering for alvor kan belyses i en dansk sammenhæng, men indtil den foreligger, må nedenstående tages med de forbehold, en mere almen beskrivelse, baseret på den eksisterende litteratur, nu en gang kræver. De religiøse forestillinger om liv og død har betydning for, hvordan mange muslimer ønsker at møde døden. Det gælder om at forberede sig bedst muligt på regnskabets time og at gå det nye liv i al-barzakh i møde på ordentlig vis, både hvad angår krop og sjæl. I tiden op til dødstidspunktet oplever mange muslimer således et stort behov for at bede og fremsige trosbekendelsen 2 som en eksplicit markering af deres gudfrygtighed, og det er også i den kontekst, man i en religiøs optik skal forstå de mange besøgende, der ofte møder op hos den døende. Deres opgave er at hjælpe den døende på vej ved dels at bilægge eventuelle stridigheder og tilgive, hvad der måtte være af udeståender, dels at markere gudfrygtighed ved at fremsige trosbekendelsen, ofte tæt ved den døendes ansigt eller hviske det i øret. På den måde bekræfter begge parter forestillingen om, at døden ikke er slutningen på livet, men tærsklen til et liv efter døden. Og dette 2 Der er ingen anden gud end Gud, og Muhammed er hans sendebud. ritual får særlig betydning, når døden er ved at indfinde sig. Her er det meget almindeligt, at en imam, en ældre person eller en pårørende hvisker trosbekendelsen i øret på den døende. Også kroppen skal møde regnskabets time og det nye liv i al-barzakh på ordentlig vis, dvs. i renhed. Behovet for renhed skal ses i lyset af de ritualer, som muslimer altid udfører som forberedelse til bøn, men synes at få tillagt særlig betydning, både mht. krop og tøj, i tiden op mod døden (10,11,14). Og når døden først er indtruffet, bliver renhed af helt afgørende betydning, både i konkret og rituel forstand. Det er et fælles ritual for muslimer, at den døde skal rengøres for alle spor af kropsvæsker og andre urenheder gennem rituelle afvaskninger. Det foregår enten i hjemmet, hvis det er her, døden er indtrådt, i et særskilt rum på et hospital eller plejehjem eller i et særligt indrettet rum i nærheden af begravelsesstedet. Ritualet foretages af professionelle eller familiemedlemmer af samme køn, men aldrig af ikke-muslimer. Den døde lægges på et fast underlag, rettes ud med armene langs kroppen, samlede ben, lukkede øjne og kæben bundet op, så munden holdes lukket, og vaskes efter særlige retningslinjer fra ansigtets åbninger (næse, øre, mund) og ned mod fødderne. Troen på, at den døde stadig kan føle og høre, omend i begrænset omfang, betyder, at kroppen er delvis dækket under afvaskningen, ikke må vaskes i koldt vand, og at der ikke må være høj tale, men gerne koranoplæsning. Efter dette ritual vikles den døde ind i rene hvide ligklæder, bestående af tre store stykker stof, ofte af en kvalitet, der svarer til den dødes status (2,10-11,13). Jonker beskriver dog tilfælde, hvor muslimer vælger at blive begravet i eget tøj (2). Der er en vis variation i de ritualer, som Klinisk_Sygepleje_ indd 47 24/10/

9 48 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr familie og trosfæller vælger at følge, når der skal tages afsked med afdøde, både mellem forskellige etniske og religiøse grupper og mellem mænd og kvinder. Nogle muslimer vælger at organisere et privat afskedsritual, hvor familie og pårørende defilerer forbi den åbne kiste, betragter afdødes ansigt og tavst eller højlydt tager personlig afsked. Det kan foregå hjemme, på sygehus eller plejehjem, eller ved graven, men aldrig i moskeen. Den offentlige afsked finder sted i moskeen i form af kundgørelse af dødsfald og begravelsestidspunkt samt fælles bøn, men uden at kisten er til stede; her deltager især mænd, mens kvinder typisk tager afsked hjemme. Og denne kønsforskel manifesterer sig også, når det gælder selve begravelsen. Begravelser er et anliggende for mænd, også når muslimer begraves i Danmark, og hvis kvinder deltager, står de gerne bagest og kommer først op til graven, når mændene har trukket sig tilbage (1,9). Den islamiske begrundelse for dette er, at kvinder ifølge traditionen har lettere til gråd og beklagelser, hvilket vil virke forstyrrende på afdøde, der jo bereder sig på regnskabets time i al-barzakh og derfor har brug for fred og ro (6). For de muslimer, der begraves i Danmark, gælder det, at kisten transporteres direkte fra placeringen i hjemmet, på sygehus eller pleje hjem til den valgte begravelsesplads. Her møder typisk mange mennesker op; det er ikke ualmindeligt, at en begravelse samler mellem 50 og 100 mænd, herunder også folk, som ikke nødvendigvis kender afdøde ret godt. Det skyldes, at deltagelse i begravelser ses som en religiøs handling, der giver credit på den guddommelige bankbog, ligesom det også giver religiøs bonus at være med til at bære kisten fra afsætningspladsen til graven og deltage i jordpåkastelsen. Muslimske begravelser kan derfor ofte forekomme kaotiske set med ikke-muslimske øjne, fordi så mange mennesker stimler sammen om kisten, når den ankommer, og forsøger at berøre den under trans porten til graven i et rituelt forsøg på at markere, at de har deltaget i processen. Kisten placeres i graven, så afdøde ligger på højre side med ansigtet vendt mod Mekka, og jordpåkastelsen foretages af de deltagende, der hver kaster 3-4 skovlfulde jord i graven, igen som en rituel markering af deres deltagelse. En imam, som familien har valgt, forestår bøn og belæring i forbindelse med begravelsen, en fællesbøn før kisten sænkes i graven, og en belæring om betydningen af at føre et gudfrygtigt liv på jord efter at kisten er sænket i graven, hvorefter de fremmødte forlader begravelsespladsen, evt. bortset fra imamen, der ifølge visse tradi tioner kan udføre flere bønneritualer ved graven. Imamers funktion ved død og begravelse er i højere grad at være rituelle bønneledere end sjælesørgere, som det kendes fra den kristne tradition med præster. Efter imamens belæring overlades afdøde så til regnskabets time og livet i al-barzakh (6,9). Hjemme vil kvinderne ofte udføre særlige minderitualer for den døde, typisk på tredje-, syvende- og 40.- dagen for dødsfaldet, ligesom familiens mænd vil mindes afdøde under bøn i moskeen, alt sammen med det formål at hjælpe afdøde godt på vej i livet efter døden (6). Muslimsk forskellighed Muslimer i Danmark er ikke nogen ensartet gruppe og har, også når det kommer til dødsforestillinger og ritualer omkring død og Klinisk_Sygepleje_ indd 48 24/10/

10 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr begravelse, forskellige traditioner og differentierede behov, der gør det uhensigtsmæssigt at forestille sig, at man kan opstille ensartede handlingsvejledninger og et statisk regelsæt for behandlings- og plejepersonales omgang med døende og afdøde muslimer. De præskriptive religiøse retningslinjer, som fremgår af den læge- og sundhedsfaglige litteratur, tager ikke højde for denne forskellighed, men søger i stedet at fremme en forestilling om almene ritualer, som gælder for alle muslimer uden hensyntagen til sociale og kulturelle forskelle. Det fremmer ikke forståelsen for, hvordan behandlings- og plejepersonale i praksis skal omgås døende muslimer og deres pårørende. En måde at indfange forskelligheden blandt muslimer i Danmark på i en situation, hvor der mangler empirisk baseret viden, er ved at se døende muslimers situation gennem Kellehears multidimensionale model, der gør det muligt at skelne mellem situationelle, moralske og religiøse behov og dermed skabe et mere nuanceret billede af den enkelte muslims handlinger, ønsker og behov. Modellen gør det for det første tydeligt, at både almene eksistentielle og eksplicitte religiøse behov kan ses som generelle træk ved døendes behov for åndelighed, og ikke noget særegent for islam. Og for det andet peger modellen på, at de træk, som mange muslimer definerer som eksplicit islamiske, ikke nødvendigvis alle skal ses som religiøse (i Kellehears terminologi), men også kan fortolkes som en del af den enkelte muslims moralske behov for at skabe mening med dét, der sker. Det gælder fx behovet for at tilgive og få tilgivelse af andre mennesker, behovet for at tage afsked med pårørende, dét at bede og de mange ritualer, der finder sted i en sekulær kontekst som fx i hjemmet eller på hospitalet, og som ikke foregår under vejledning af en imam. Dét, der i faglitteraturen defineres som religiøse ritualer, kan i Kellehears model således lige så godt tolkes som et eksistentielt og moralsk behov hos den døende muslim, der ønsker at finde fred med sig selv. Andre handlinger, som fx at hviske den islamiske trosbekendelse i øret på den døende, professionel afvaskning af afdøde efter bestemte religiøse ritualer, oplæsning af koranen etc. hører derimod klart til Kellahears fase 3. Modellen giver således mulighed for at nuancere blikket på den enkelte døende muslim gennem en prisme, som er mere varieret end de retningslinjer, der fremgår af den eksisterende læge- og sundhedsfaglige faglitteratur. I stedet for at overtage den præskriptive forestilling om, hvad der er rigtig hhv. forkert islam, og hvem der følgelig kan defineres som gode hhv. dårlige, eller måske endda frafaldne, muslimer, bliver det lettere for behandlings- og plejepersonalet at indkredse de reelle behov, som den døende og de pårørende oplever. En sådan tilgang ligger i god forlængelse af den konklusion, som Raunkiær (17) kommer frem til i sin undersøgelse af ældre med etnisk minoritetsbaggrund, hvor de ældre synes at foretrække at blive behandlet og plejet af et dansk plejepersonale frem for personale med samme etnisk baggrund og den formelle eller uformelle sociale kontrol, der følger med. Implikationer for behandlings- og plejepersonale Forskelligheden blandt muslimer har også betydning for mere konkrete og praktiske anliggender. Det er den døende og famili- Klinisk_Sygepleje_ indd 49 24/10/

11 50 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr ens afgørelse, om der skal tilkaldes en imam, hvornår det skal ske, og hvem det i givet fald skal være, al den stund at der kan være ganske store forskelle på imamers religiøse og rituelle tilgang til døden. Det er vigtigt at huske, at imamers funktion ikke uden videre kan sammenlignes med præsters. Hvor sidstnævnte gerne fungerer som sjælesørgere for døende, der gennem samtale søger at finde frem til en afklaring med døden, har imamer som udgangspunkt til opgave at forestå rituelle handlinger, primært bøn og belæring, hvorigennem de formidler bestemte billeder af livet efter døden (2,7). Disse kan variere, afhængig af imamens oprindelsesland og de traditioner, han følger (6), og det kan bidrage til forvirring og følelsesmæssigt ubehag, hvis imamer fra en tradition eller et område med særlige lokale traditioner skal varetage behov for døende med andre traditioner og dødsopfattelser (2). Det samme gælder mht. afskedsritualer og begravelser. Det er som udgangspunkt et familieanliggende, og imamer spiller primært en rolle i det omfang, at de skal forestå ritualer som bøn og belæring. Det er familien, der bestemmer, hvor og hvordan den private afsked skal finde sted imamerne tager sig af den offentlige i moskeen og det er dem, der oftest i samarbejde med en begravelsesforening, som mange muslimer betaler til gennem livet enten i Danmark eller i oprindelseslandet, varetager de praktiske anliggender med rituelle afvaskninger, transport af kiste etc. Tilbage står nogle praktiske og velafgrænsede opgaver, som plejepersonalet bør varetage, hvis døden indtræffer på et hospital eller plejehjem. De bør stille et rum til rådighed for rituel afvaskning og privat afsked, hvis familien ønsker dette, samt ordne de nødvendige papirer så hurtigt som muligt, så begravelsen kan finde sted inden for kortest mulig tid. Arbejdsdelingen mellem behandlings- og plejepersonalet på den ene side og familien på den anden turde gøre det tydeligt, at imamer og andre muslimske aktører formelt har en nedtonet rolle i forbindelse med død og begravelse af muslimer i Danmark. Hvordan den enkelte muslim håndterer sine trosforestillinger om død og begravelse i et livstruende forløb, er for så vidt ikke et anliggende for pleje personalet, men en viden om de forskellige dødsforestillinger og traditioner kan støtte personalets forståelse og tjene som modvægt til de normative religiøse forestillinger, som imamer og andre troende muslimer fremfører. Kun på basis af en nuanceret og dynamisk forståelse af islam og muslimer vil et behandlings- og plejepersonale kunne tilgodese de betingelser og individuelle behov, som muslimer i Danmark oplever i forbindelse med død og begravelse, og derved fremme en refleksiv praksis blandt behandlings- og plejepersonale for omgangen med døende muslimer og deres pårørende. Helle Lykke Nielsen, lektor, ph.d. Center for Mellemøststudier, Syddansk Universitet Campusvej 55, 5230 Odense M hln@sdu.dk Klinisk_Sygepleje_ indd 50 24/10/

12 Klinisk Sygepleje 28. årgang Nr Litteratur 1. Nielsen HL. Den sidste rejse. Landskab 2013;3: Jonker G. The many facets of Islam. Death, dying and disposal between orthodox rule and historical convention. In: Laungani P (ed.). Death and bereavement across culture. London: Routledge 1996: Olivière D, Monroe B, Payne S. Death, Dying, and Social Differences. Oxford: Oxford University Press; 2011 (2004). 4. Jacobsen BA. Denmark. I: Nielsen J (ed.) Yearbook of Muslims in Europe. Leiden: Brill; 2012: Jacobsen BA. Myths and Facts on the Future Number of Muslims a Danish Case Study. J Muslims in Europe 2013;2: Smith J, Haddad Y. The Islamic Understanding of Death and Resurrection. New York: State University of New York Press; Jonker G. The knife s edge: Muslim burial in the diaspora. Mortality 1996;1: Nielsen HL. Muslimske gravsteder i Danmark. Kirkegaarden 2013;33: Nielsen HL. Det sidste hvilested. Om tilhørsforhold og identitetsdannelse blandt muslimer i Danmark. Kulturstudier 2014; 1: Gatrad AR. Muslim customs surrounding death, bereavement, postmortem examinations and organ transplants. BMJ 1994;309: Sheikh A. Death and Dying a Muslim perspective. JRSM 1998;91: Lawrence P, Rozmus C. Culturally Sensitive Care of the Muslim Patient. J Transcult Nurs 2001;12: al-shahri MZ, al-khenaizan A. Palliative Care for Muslim Patients. J Support Oncol 2005;3: Sheikh A, Gatrad AR. Death and bereavement: an exploration and a meditation. In: Sheikh A, Gatrad AR (eds.). Caring for Muslim Patients. Oxford: Radcliffe Publishing; 2008 (2000). 15. Tayeb M, al-zamel E, Fareed M, Abouellail HA. Good death : perspectives of Muslim patients and health care providers. Ann Saudi Med 2010;30: Kristiansen M, Sheikh A. Understanding faith considerations when caring for bereaved Muslims. JRSM 2012;105: Raunkiær M. Forestillinger om døden blandt ældre med etnisk minoritetsbaggrund. Klin Sygepleje 2012;3: Kellehear A. Spirituality and palliative care: a model of needs. Palliat Med 2000;14: Kellehear A. A Social History of Dying. Cambridge: Cambridge University Press; Klinisk_Sygepleje_ indd 51 24/10/