Problemformulering Side 1. Indledende diskussion Side 2. Said og orientalismen Side 3. Islams manglende oplysning Side 4

Transkript

1 Indholdsfortegnelse: Problemformulering Side 1 Indledende diskussion Side 2 Said og orientalismen Side 3 Islams manglende oplysning Side 4 Islam som selvstændig aktør Side 7 Islams repræsentanter Side 9 Islams indbyggede funktions- og opdateringsbrist Side 10 Konklusion Side 13 Noter Side 16 Bilag: Side 18 Karsten Fledelius: Der var skam en muslimsk Oplysningstid. Louise Frevert: Islam og de intellektuelle. Jakob Skovgaard-Petersen: Alt dette vrøvl om islam et svar til Pittelkow.

2 1 Problemformulering. At inddele verden i forskellige kategorier for overskuelighedens og genkendelighedens skyld er en del af hverdagen. Ingen vil overbevisende kunne hævde, at mennesker kan fungere normalt uden et sådant klassificeringsværktøj. Inddeling af verden i kategorier er både en subjektiv og kollektiv handling og indgår derfor i opbygningen af meningsskabende værdisystemer; systemer præget af stereotypisering og idealisering. At stereotypisere er at fastfryse og uforanderliggøre et mentalt billede af et givent objekt. At idealisere er at fremstille et mentalt billede uafhængigt af tid og rum af noget i sin typiske eller fuldkomne form. De to begreber er således to sider af samme sag. Ingen af disse levner megen plads til fornyelse eller genovervejelse og afspejler derfor ikke nødvendigvis den virkelige verden. Derudover anvendes de begge som forsimplinger og essentialiseringer i samme proces: Opbygning af fjendebilleder. Det siger sig selv, at når kategoriseringer ikke længere er en mental overskuelighedsmekanisme, men derimod en bevidst stillingtagen til ens eget værdisystem og kosmologi, er det ikke overensstemmelsen mellem virkelighed og konstrueret kategori, der tæller, men derimod denne kategoriserings tematiserende effekt. Denne opgave beskæftiger sig ikke med fjendebilleder som sådan, men snarere den proces, hvis konsekvens kan være fjendebilleder; nemlig forsimpling, essentialisering og tematisering. Terrorangrebene mod USA d. 11. september 2001 (herefter 11/9 ) har af helt naturlige årsager fornyet interessen for islam og den muslimske verden (her primært forstået som Mellemøsten), hvilket bl.a. kan ses på hylderne i boghandelen, hvor det bugner med nye udgivelser om islam. Folk har i kølvandet på 11/9 et behov for viden om denne religion og dens udøvere. Interessen har dog ledt til en fornyet tematisering af islam som en tikkende bombe under Vestens demokratier. Argumentationen for dette lyder ofte, at islam skulle stå i et modsætningsforhold til og ligefrem være på kollisionskurs med den vestlige verdens demokratitanke og modernitet. Men et så entydigt billede kan virkeligheden ikke mestre. Jeg mener, at man med god ret kan afvise dette billede af den islamiske kaosmagt som et orientalistisk og paranoidt fjendebillede skabt af manglende viden om islam og muslimske samfund i fortid og nutid.

3 2 Med grundlag i bl.a. Edward Said og Thomas Hylland-Eriksen vil jeg kritisk diskutere to danske fremstillinger af islam, der er skrevet på foranledning af terrorangrebene i USA, bl.a. med fokus på afdækning af særlige orientalistiske diskurser, forkerte antagelser og lemfældig omgang med teori og empiri. Det er min tese, at flertallet af de danske udgivelser, der fandt sted i kølvandet på 11/9, på væsentlige områder er præget af manglende faglig korrekthed og orientalistisk tænkning, og at de dermed er en medvirkende faktor til forsimplingen, essentialiseringen og tematiseringen af islam og dermed til opbygning af fjendebilleder. At denne diskussion tager udgangspunkt i danske udgivelser er dels et udtryk for de kvantitative begrænsninger pålagt en sådan opgave, dels et udtryk for den indholdsmæssige sammenlignelighed mellem lignende udgivelser fra det øvrige Europa og USA. Indledende diskussion. I kølvandet på 11/9 s terrorangreb mod USA er der blevet udgivet bøger omhandlende islam som aldrig før. Bøgernes emner varierer, men beskæftiger sig primært med forholdet mellem islam og Vesten, islam og menneskerettighederne og islam i Europa. Emnerne er langt fra nye, hverken i akademisk sammenhæng eller i debatregi, hvor de længe har været til diskussion og vil være det længe endnu, da der ingen endegyldige eller sande svar findes på disse problemstillinger. Det nye ved disse fremstillinger er, at emnerne efter 11/9 fortælles ind i en ny forståelsesramme, hvor der argumenteres for at være kommet empirisk materiale på teorien om islams iboende funktions- og opdateringsbrist i : Islam er en utæmmet kaoskraft ii, en trussel mod demokrati og en modsætning til Vesten og modernitet. Men det er for nemt at hævde, at islam er på kollisionskurs med Vestens frihedsidealer ved at henvise til terroraktioner begået mod USA som om, dette skulle være et endegyldigt bevis for denne påstands sandfærdighed. Det er også for farligt. Farligt, fordi sådanne fremstillinger af islam af naturlige årsager har enorm gennemslagskraft efter 11/9 og terroraktionerne i Indonesien, Marokko og Spanien. Farligt, fordi bøgerne får begrundet medieomtale, opmærksomhed i befolkningen og i politiske kredse og dermed er med til at sætte den politiske dagsorden. I sidste

4 3 ende potentielt inden- og udenrigspolitisk farligt, fordi nogle af disse bøger forholder sig særdeles selektivt til fakta. Selvom denne framing af islam det, at islam fortælles ind i en ny forståelsesramme som følge af 11/9 iii rummer mange velformulerede og journalistiske kvaliteter, er den sjældent i overensstemmelse med den virkelige verden og med den viden om og forståelse af islam og muslimske samfund, som kendetegner den faglige, akademiske tilgang. Faktisk er der en bemærkelsesværdig mangel på overensstemmelse mellem de to tilgange. Uoverensstemmelserne er primært et udtryk for disse to tilganges grundlæggende forskellige behandling af teori og empiri. Det er min påstand, at man i de nye udgivelsers jagt efter islams essens forsimpler teori og empiri, hvilket fører til en tematisering af islam som fjendebillede, der ikke er tilstrækkeligt forankret i den virkelige verden. Said og orientalismen. I de kommende afsnit præsenterer jeg to danske fremstillinger af islam, der lægger sig i forlængelse af orientalismen, der insisterer på Orientens eller islams absolutte væsensforskellighed fra Vesten. Edward Said, der i 1978 udgav værket Orientalism - Western Conceptions of the Orient, ser orientalismen som ét sammenhængende ideologisystem, hvormed Vesten søger at underlægge sig Orienten, orientaleren og islam iv. Orienten blev udsat for en militær, økonomisk og endog mental kolonialisering af Vesten, ved at Orienten blev fyldt op med vestlige forestillinger om den selv, hvorved Vesten modsat styrkede sin identitet og begrundede sin hegemoni i området v. I Orientalisme viser Said, hvordan europæiske forfattere gennem århundreder har været med til at skabe Orienten som et omvendt spejlbillede af Vesten. Orienten blev anset som irrationel, mystisk, despotisk og stille- eller tilbagestående, hvorved Vesten modsat kom til at fremstå som rationel, videnskabelig, demokratisk og dynamisk/moderne. Said leverer en gennemgribende analyse af magtforholdet mellem Vesten og Orienten og er ganske overbevisende i sin argumentation. Dog er der kritik at rette mod Saids orientalismediskurs. Dels er der mange forskere, der ikke kan genken-

5 4 de orientalismediskursen i deres arbejde, og dels er der blevet rettet en del kritik mod det faktum, at Said på ingen måde er objektiv i sin kritik af Vestens imperialisme, racisme og afhumaniserende ideologi. vi Vigtigst i denne sammenhæng er dog diskussionen om, hvorvidt det overhovedet er muligt at tale om en sammenhængende orientalismediskurs vii eller et orientalismesystem viii. At der skulle være tale om en systematisk, sammenhængende orientalismediskurs inden for alle felter af viden omkring Orienten litteratur, kunst, videnskab, politik og religion ix giver ingen mening. Snarere giver det mening at dele orientalismen op i deldiskurser eller genstandsfelter. Said har en tendens til ikke at se de forskellige orientalistiske genrer som grundlæggende forskellige i indhold. Groft sagt, ser han ikke den diplomatiske, politiske orientalisme, men stort set kun den hegemoniske, politiske og kulturelle orientalisme. Orientalismen er under afvikling, men den flyder stadig rundt i en eller anden form for underliggende politisk, religiøs eller kulturel konsensus om tingenes tilstand. Sammenfattende kan man sige, at der ikke er tale om en sammenhængende, konspiratorisk magtplan via orientalistisk tænkning fra Vestens side. Derimod er der tale om emne- eller delområder i viden om Orienten, der på det ene eller andet plan er præget af orientalistisk tænkning og den politiske og ideologiske samtid. Disse selvstændige emneområder har berørings- eller snitflader med hinanden, hvilket bevirker, at de på forskellige niveauer og i forskellig grad påvirker hinanden. Islams manglende oplysning. Følgende behandling vil tage udgangspunkt i to fremstillinger, der begge kom i handelen i Det drejer sig om Ralf Pittelkows Efter 11. september Vesten og islam og Helle Merete Brix og Torben Hansens antologi Islam i Vesten På Koranens vej? Sidstnævnte repræsenteret ved Lars Hedegaards bidrag Den 11. september som historie. Bogen Efter 11. september Vesten og islam har haft en enorm gennemslagskraft i den danske debat og har generelt vakt stor begejstring blandt anmeldere og læse-

6 5 re. Begejstringen skyldes dels, at bogen ikke er et udtryk for en højrepopulistisk dagsorden, og dels at bogen kom på markedet på et tidspunkt, hvor mange havde et behov for at læse mere om de internationale og hjemlige konsekvenser af 11/9 og årsagen til begivenhederne. Der er dog en mængde kritik at rette mod Pittelkows fremstilling set fra et fagligt, humanistisk standpunkt. Efter 11. september rummer en del fejlagtige forsimplinger, essentialiseringer og konklusioner, der kun kan skyldes selektiv uvidenhed om islam, muslimer og muslimske samfund i fortid og nutid, da en mand af Pittelkows karakter med lethed kunne have sat sig mere grundigt ind i de emner, han behandler. Efter 11. september anlægger en grundlæggende skelnen mellem Vesten og islam. Dette modsætningspar er problematisk, hvilket Pittelkow da også i forordet gør os opmærksom på. Vesten er en geografisk størrelse, og islam er en religion. Men Pittelkow legitimerer valget af modsætningsparret med, at Vesten og den muslimske verden udgør to forskellige, politiske samfundssystemer x. Pittelkow definerer dog ikke, hvad der skal forstås ved Vesten eller islam. Vesten, der under alle omstændigheder er en vag betegnelse, omfatter USA, EU, disses rige satellitter og to af verdens østligste lande; nemlig New Zealand og Australien xi. Islam er, i Pittelkows optik, en religion, der er blevet nationaliseret. Det er dog svært at se, hvordan man skulle kunne finde et andet modsætnings- eller begrebspar. Man kunne forsøge sig med Vesten og Østen, Vesten og Mellemøsten eller kristendom og islam, men alle disse har konotationer af andre konflikter: Den Kolde Krig, Israel-Palæstina konflikten og korstogene. Derfor skal det blot indledningsvist slås fast, at når Pittelkow (og Hedegaard) benytter sig af begrebsparret Vesten og islam, er det problematisk, da det som udgangspunkt antager, at islam er en religion, der dikterer samfundsindretning, lovgivning og politik. Bogen Efter 11. september er en ubetinget bekendelse til oplysningstidens idealer og værdier, som de har udviklet sig i de vestlige demokratier i de sidste århundreder. Den vestlige modernitet er et ægtefødt barn af reformationen, renæssancen og oplysningstiden, og bekendelsen til fornuft og ikke religion er grundstenen i oplysningstanken. Pittelkow ser derfor oplysningstiden som det første led i opbygningen af en begrebskæde, hvis enkelte led relaterer til og afledes af hinanden:

7 6 Oplysningstiden markerede et afgørende skridt mod det sekulariserede samfund, hvor religionen ikke længere styrede politik og samfundsliv Den formulerede ukrænkelige menneskerettigheder. Den satte individets frihed og kritiske fornuft i centrum. Den formulerede idealet om menneskers ligeværd. Den banede vej for ytringsfrihed. Den lagde grunden til retsstaten Den formulerede ideer om tolerance og pluralisme i samfundet. Oplysningstidens værdier førte videre mod demokratiet. xii Oplysningstiden danner kædens første led og skaber derfor grundlaget for de moderne, vestlige samfund, som vi kender dem i dag. Uden den ville ingen af de andre led i kæden opstå. Pittelkow antager, at en tilsvarende oplysningstid ikke er at finde i islam: Ja, faktisk tog man slet ikke notits af den i det osmanniske rige, som stadig levede i sin følelse af magtfuldhed og kulturel overlegenhed. xiii Oplysningstiden gik uden om de muslimske samfund, hvilket pr. definition udelukker muslimske samfund fra ovennævnte begrebskæde, der jo ikke kan dannes uden det første led. Konsekvensen heraf må være, at muslimske samfund og muslimer er ikke-oplyste. Historikeren og forfatteren Lars Hedegaard ser også islam karakteriseret ved manglende oplysning og bemærker i sit bidrag Den 11. september som historie, at muslimernes kulturelle tilbageståenhed startede mange århundreder før den vestlige kolonialisme. Hedegaard ser det som betegnende: at den saudi-arabiske wahhabisme den første betydelige udformning af det islamistiske projekt opstod i 1700-tallet, altså samme århundrede, som Europa brugte til at gennemføre det oplysningsprojekt, der banede vejen for demokratiet. xiv Her bliver ikke alene alle muslimer smidt i samme båd på baggrund af begivenheder, der har udspillet sig i Saudi-Arabien, men der bliver sammen med Pittelkow således sat lighedstegn mellem et abstrakt begreb, oplysningstiden, og bærernes politiske og sociale praksis. Dette er problematisk rent fagligt, da de muslimske samfund rent faktisk har gennemgået en oplysning, hvilket bl.a. historikeren Karsten Fledelius overbevisende har argumenteret for xv. Allerede i 1718 påvirkes det osmanniske rige af oplysningen i Europa, hvilket bevirker, at Storvesiren udstationerer ambassadører i europæiske hovedstæder for at blive informeret om forholdene i disse lande, hvorefter de første trykkerier og tyrkiske oplysningsværker ser dagens lys. I løbet af 1800-tallet opbygges ligeledes et ikke-religiøst skolesystem xvi. Den gennemgribende udvikling, der for alvor tog fat i 1800-tallets begyndelse, går under mange navne; ét af disse er at~tanwir, oplysningstiden xvii :

8 7 den rummer da også mange af de strømninger og institutioner, vi forstår ved oplysningstiden: skolesagen, den borgerlige offentlighed, encyclopædismen, rationalismen og senere positivismen, og på det politiske plan konstitutionalismen. xviii Specielt fra slår en række af oplysningstidens idealer rod i de muslimske samfund, bl.a. forestillingen om, at uddannelse er befolkningsrettigheder for alle snarere end befolkningsprivilegier for de få xix. At udviklingen siden 1950 er præget af såvel fremskridt som tilbagekridt i forhold til idealerne, hænger ikke sammen med en manglende oplysningstid, men snarere en virkelig realisering eller implementering af denne: Problemet er ikke, at islam ikke har haft en oplysningstid, men at der er muslimske grupper, der i dag kaster vrag på sekularisme, menneskerettigheder og andre dele af denne arv, som deres medborgere, forældre og bedsteforældre har levet med og haft som idealer. xx Hvad årsagen er til denne kasten vrag på oplysningsarven, er der mange teorier omkring. Islam indgår som et væsentligt element i mange af disse teorier, men som ét element blandt mange andre og langt mere konkret end i Pittelkow og Hedegaards tilfælde, hvilket vi skal se om lidt. At afvise at oplysningstiden har fundet sted og derved søge at forklare den muslimske verdens tilbageståenhed i forhold til Vesten, er ikke alene orientalistisk xxi men ligeledes at benægte historiske fakta, og man skal besidde en særdeles selektiv historielæsning, hvis man skal holde fast i dette standpunkt xxii. Islam som selvstændig aktør. Der er i de nye fremstillinger efter 11/9 en tendens til at operere med begrebet islam som dækkende mere end blot religionen. Dette grunder væsentligt i den orientalistiske diskurs, der hævder den muslimske verdens væsensforskellighed fra Vesten: Orienten er radikalt anderledes end Vesten og kan derfor ikke behandles på samme vilkår xxiii. Orientalismen afviser, at de videnskabelige metoder og forklaringer, der anvendes i studiet af andre samfund i verden, ligeledes kan gælde for den muslimske verden. Orienten og Occidenten (Vesten) er størrelser, der qua forskelligheden ikke

9 8 kan behandles på lige fod xxiv. I studiet af muslimske samfund må man i stedet søge interne forklaringsårsager: dvs. nøje (og stærkt selektive) studier af teologiske læresætninger eller arabiske ords etymologi, der skal vise frem til en islamisk essens, som siges at have udfoldet sig igennem historien. xxv Denne søgen efter en essentialiseret islam ses meget tydeligt i Pittelkows og Hedegaards fremstillinger. Pittelkow reproducerer orientalismens religiøse, biologiske, kulturelle og politiske diskurser, når han taler om og forklarer islams mangler xxvi, anvender teologi som argumentation for islams uforenelighed med demokrati xxvii, taler om den islamiske kulturkreds xxviii og den islamiske bevidsthed xxix. Pittelkow og Hedegaard lader i mange tilfælde kamæleonbegrebet islam stå som forklaringsmodel for den muslimske verdens historieforløb. Denne fremgangsmåde stemmer ikke overens med den akademiske, faglige tilgang til islam. At det forholder sig sådan skyldes primært, at den professionelle, faglige tilgang ikke kan tillade sig at operere med luftige og abstrakte begreber som fx islam xxx. Efter at have læst Pittelkow og Hedegaards fremstillinger kan man let få det indtryk, at det ikke er muslimer med forskellige politiske, religiøse og kulturelle overbevisninger, der handler i verden, men snarere islam, som er hovedaktør i historien xxxi. Islam danner næsten konsekvent - subjekt i Pittelkows sætninger: Islam har således et økonomisk, politisk og kulturelt forhold til globalisering xxxii ; islam er antivestlig xxxiii ; islam kan erobre lande xxxiv ; islam dyrker autoritet og fællesskab xxxv og islam er tilsyneladende lige så meget en religion xxxvi som en geografisk størrelse xxxvii. Hedegaard anvender samme overordnede sætningskonstruktioner: Islam har vanskeligheder ved at sameksistere med en fredelig, politisk orden xxxviii og islam har blodige grænser xxxix. Islam bliver således en mystisk samlebetegnelse for etnicitet, religion, personlig identitet, kultur og politik xl. Man kunne hertil stille Torben Rugberg Rasmussens (Mellemøststudier, SDU) spørgsmål: Findes islam overhovedet? xli Islam er en religion, og set på den måde, eksisterer den på samme kognitive plan som en hvilken som helst anden idé, religion eller ideologi. Men islam eksisterer ikke: i sig selv eller som aktivt subjekt eller aktør i historien. Det gør nationer, kulturer, civilisationer, ånd, guder osv. principielt heller ikke. xlii

10 9 Det betyder, at islam ikke er at finde derude i verden handlende på muslimers eller egne vegne. Religioner kan ikke handle på egen hånd. Kun mennesker kan handle efter egen tolkning af religionens skrifter xliii. Ønsker man at forstå muslimer, må man i sidste ende se på deres handlinger og lytte til, hvad de siger. Man finder ikke forklaringen på muslimer (hvis det overhovedet lader sig gøre at tale om noget sådant) i religiøse skrifter, teologiske læresætninger eller i arkaiske ord xliv. Det er således nødvendigt at opgive disse essentialiserende og mystificerende sammenkædninger af kultur, religion og personlighed xlv, der skærer alle muslimer over en kam og skaber en tidløs, islamisk essens, når et enkelt blik ud i verden (eller blot ud i landet) viser en anderledes og mere kompliceret virkelighed. Islams repræsentanter. At en religion ikke kan handle selvstændigt turde være indlysende. Dette betyder, at islam ikke har én uforanderlig essens eller ét fast udtryk, og muslimer inkarnerer derfor heller ikke en uforanderlig islamessens. Det turde ligeledes være indlysende, at der er meget stor forskel på, hvordan muslimer rundt om i verden tolker deres religion, kultur og samfund, da deres erfaringsverdener er meget forskellige (for ikke at tale om forskelle i religionsopfattelse afhængig af køn, alder og økonomisk og social status). Derfor når man frem til vidt forskellige resultater i sin behandling af islam afhængig af, hvem man anfører som repræsentant for islam som helhed (noget, der i parentes bemærket, slet ikke kan lade sig gøre, men som alligevel er alment accepteret og praktiseret i fremstillinger af islam). Ved at lade islam repræsentere ved enkeltpersoner, bevægelser eller lande, forsimpler man teori og empiri meget. En moderat muslim fra Odense kan i denne proces ufrivilligt ende i samme båd som en islamisk fundamentalist fra Kandahar. Altså er repræsentationsproblematikken yderst væsentlig. Pittelkow anvender de mest ekstremistiske tænkere som repræsentanter for islam, mens andre og større grupper af muslimers repræsentanter kaldes eliter eller vestliggjorte, hvilket i Pittelkows optik betyder ikke-autentiske xlvi. Pittelkow

11 10 henviser velvilligt til Sayyid Qutb xlvii, den islamiske fundamentalismes fader og hovedideolog i Det Muslimske Broderskab i 1950 erne, og til Sayyid Abul A la Maududi xlviii, grundlæggeren af den islamistiske bevægelse Jamaat-e-Islami, som repræsentanter for islamismen eller hvad der er væsentligt i denne sammenhæng - blot islam xlix. Islamismen definerer Pittelkow i øvrigt både som den politisk radikalistiske udgave af islam og som overordnet betegnelse for den islamiske vækkelse inden for religion, politik, uddannelse, medier og livsstil generelt og som almindelig hverdagsbevidsthed l. Denne noget brede definition af islamisme og henvisningerne til Qutb og Maududi er naturligvis ikke tilfældige fra Pittelkows side. Intentionen med bogen Efter 11. september er at blotlægge baggrunden for terrorangrebene i USA, der søges forklaret gennem islams uforenelighed med demokrati og modernitet. Dette gøres effektivt ved at henvise til islamistiske tænkere og disses utvetydige kritik af Vestens sekularitet. Maududis fremstilling af islam som det vestlige, sekulære demokratis direkte modsætning, og Qutbs opfattelse af u- muligheden for en forening af folkesuverænitet og Allahs suverænitet li og kravet om en sharî`abaseret lovgivning og opfordring til jihâd, hvis styret ikke vil gennemføre dette lii, passer perfekt ind i Pittelkows og Hedegaards orientalistiske argumentation for islams radikale anderledeshed og uforenelighed med vestlige værdier. Men disse tænkere kan ikke være repræsentanter for muslimske samfund, islamiske bevægelser eller islam. Det ville svare til, at man tog yderligtgående venstrefløjsaktivister og anvendte dem som repræsentanter for indbegrebet af vestlig, politisk kultur liii. Som udgangspunkt kan de kun repræsentere sig selv og (måske) bevægelsernes forståelse og tolkning af islam. Islams indbyggede funktions- og opdateringsbrist. Den bevidste eller ubevidste skabelse af sort-hvide fjendebilleder sker på bekostning af gråtonede og facetterede verdensbilleder. Skal et objekt fremstå knivskarpt for beskueren, må objektet forsimples og essentialiseres ved at konturerne markeres på bekostning af detaljerigdommen og kompleksiteten i billedet som helhed.

12 11 Såvel Pittelkow som Hedegaard bidrager til denne forsimpling og essentialisering af islam, der resulterer i en tematisering af islam som fjendebillede. Dette gør de ved at operere særdeles selektivt med empiri og teori. De ønsker begge at bevise islams uforenelighed med demokrati og modernitet ved at klarlægge teorien, som i dette tilfælde er Qutb og Maududi, og derefter henvise til den tilhørende empiri, 11/9 s terrorangreb mod USA. På denne måde placerer deres fremstillinger sig inden for den nye framing af islam: Påstanden om at islam er på konfrontationskurs med Vesten og den vestlige verdens modernitet fremsættes med andre ord med angrebet på Pentagon og World Trade Center som belæg eller bevisførelse for påstandens, anklagens eller mistænkeliggørelsens rigtighed. liv Pittelkow og Hedegaard fremstiller islam som værende Vestens diametrale modsætning, hvilket ligger i direkte forlængelse af 1800-tallets orientalistiske tradition lv. Den muslimske verdens tilbageståenhed lvi søges bl.a. forklaret ved henvisning til islams iboende og grundlæggende funktions- og opdateringsfejl: Blandt visse kritikere blev det diskuteret, om islam simpelthen havde en medfødt fejl der hang sammen med troen på, at Koranen var Guds uforfalskede ord og hans endegyldige og derfor uforanderlige budskab til menneskeheden. Efter denne opfattelse var det aldeles udelukket at ændre noget eller at omfortolke den mindste del af budskabet. lvii Det var og er et fundamentalt træk ved islam, at den ikke adskilte spørgsmålet om religiøs tro fra spørgsmålene om samfundets indretning, magtforhold og politisk styring. lviii Her ser vi igen opfattelsen af islam som aktør denne gang blot med et medfødt handicap. Demokrati kan, if. Pittelkow og Hedegaard, ikke lade sig gøre i den muslimske verden, da islam dikterer demokratiets umulige sammensmeltning med Koranen. Atter præsenteres vi for en begrebs- eller ækvivalenskæde: Islam er religion, politik og retsvæsen; islam kan, grundet funktionsbristen, ikke indordne sig under et demokrati; Allahs suverænitet gør et parlamentarisk demokrati til en umulighed; islam kan ikke opdateres til demokrati, og dermed er islam ikke forenelig med modernitet og derfor på kollisionskurs med Vesten. Derfor fandt terrorangrebene mod USA sted! Kritikken retter sig i dette tilfælde mod islams bærende fundament. Islam har en medfødt fejl og 11/9 er dokumentationen for den-

13 12 ne, hidtil skjulte, systemfejl. En højere mening bliver således dannet af empirisk virkelighed og den dybeste (orientalistiske) sandhed om islam lix. Pittelkow og Hedegaard argumenter for, at det ikke kan hjælpe noget, at den vestlige, politisk korrekte debat benægter, at terroren d. 11/9 og de muslimske landes generelle dårligdomme har noget som helst med islam at gøre. Derimod skal man sammen med dem og ligesindede (fx regeringens støtte, Dansk Folkepartis Louise Frevert, der hyldende anbefaler Pittelkow og Hedegaard som kilde til viden om islam lx ) være realister og indse, at det er islam, der står bag, og turde spørge, hvad Vesten kan gøre ved dette uden at kompromittere vore tolerante værdier. lxi Begge diskuterer de muligheden for og nødvendigheden af militær og politisk indgriben i den muslimske verden (Hedegaard, s. 44 og Pittelkow, s. 188), hvilket klart uanset hensigterne ligger i forlængelse af den orientalistiske diskurs, der ønsker at redde muslimerne fra deres egen uoplysthed indgriben er altså ikke erobring, men derimod befrielse lxii. Det er her, en tredje gruppe burde komme ind i billedet, i hvilken man finder uoverensstemmelserne mellem den populære fremstilling af islam og forskernes faglige tilgang. Denne gruppe vil netop hævde, at det ikke er islam, der står bag terrorangrebene, den muslimske verdens fattigdom og det manglende, fungerende demokrati, men derimod muslimer: og forsøge at forstå, hvad der driver dem, herunder deres forståelse af islam. Det er disse forskere, man bør kalde realister, idet de undersøger faktiske forhold og motiver, og ikke idealistisk tror, at religioner som sådan er aktører i historien. Ved kritisk at undersøge, hvordan de muslimske medier, tænkere, politikere og almindelige borgere i teori og praksis forholder sig til begreber og institutioner i deres samfund, når de frem til resultater, der ligger meget langt fra, hvad Pittelkow skriver om islam og demokrati lxiii Rigtigt er det, at enkelte muslimske tænkere angriber oplysningstidens idealer og distancerer sig radikalt fra dem, men det er ret usædvanligt. Det er dog fejlagtigt at tro, at islamismen er et levn fra en støvet og fjern fortid, der ikke er en del af moderniteten. Når muslimske tænkere kritiserer Vesten, herunder dens værdier, er dette ikke et udtryk for umoderne uoplysthed. Kritikken ligger ironisk nok i forlængelse af den, der er blevet rejst over for Vesten af tænkere i Vesten, herunder romantikken og eksistentialismen lxiv - og tiermondismen for den sags skyld. lxv Islamismen, her defineret som en politiseret fortolkning af islam, som ideologisk søger tilpasning til det moderne på lokale præmisser, er de muslimske samfunds

14 13 mest toneangivende og konsistente variant af traditionalisme lxvi og således en modreaktion mod såvel vestlig dominans som et utilfredsstillende lokalt styre lxvii. Det, at islamisterne skuer tilbage i tiden, hvor de mener at kunne finde en bedre samfundsopbygning i overensstemmelse med en traditionalistisk tolkning af skrifterne, kan i sig selv opfattes som moderne. At søge et kulturelt eller religiøst fundament bygget på ens forståelse af fortiden, at efterstræbe en livsførelse og efterligne en idealiseret urtilstand, som angiveligt herskede i fortiden, at stræbe efter renhed og råbe op, hver gang noget nyt bliver introduceret i samfundet, som ikke er i overensstemmelse med denne tolkning, er ikke kun kendetegnende for islamister: Dette gælder både for konservative kristne og socialister i Europa, biocentriske miljøaktivister og militante nordamerikanske indianeraktivister Politisk islam er, i lighed med de europæiske og nordamerikanske miljøbevægelser, en puritansk renselsesbevægelse som har som sit vigtigste mål at bortvaske det skidt og rydde op i den uorden som følger af moderniseringen. lxviii Hvis man ønsker at forstå muslimske tænkere, muslimske stater og muslimske protestbevægelser, herunder islamismen, må man lytte til, hvad de siger. Herved bliver man hurtigt overbevist om, at disse mennesker er moderne og formulerer en moderne kritik af såvel Vestens værdier som deres egne samfund ud fra et standpunkt indeholdende social retfærdighed, medbestemmelse og folkeret. lxix Dette standpunkt kan på ingen måde siges at være i modstrid med modernitet, oplysning og demokrati, som deres bærere, islamisterne, ellers hævdes at være. Konklusion. Nærværende diskussion har blot behandlet to danske udgivelser, men Ralf Pittelkows Efter 11. september og Lars Hedegaards Den 11. september som historie viser med al ønskelig tydelighed forsimplingen, essentialiseringen og tematiseringen af islam, som er kendetegnende for mange af de udgivelser, der kom i kølvandet på 11/9. Jeg hævdede indledningsvist, at udgivelserne var præget af orientalistisk tænkning og manglende faglig korrekthed pga. den lemfældige omgang med teori og empiri. Denne påstands gyldighed synes jeg bevist.

15 14 For det første gik oplysningstiden ikke forbi den muslimske verden, og der blev lagt mærke til den. Således har muslimske samfund på lige fod med andre i den såkaldte tredje verden gennemgået en gennemgribende forandring og udvikling de sidste 200 år: Uddannelse, den borgerlige offentlighed, rationalisme, positivisme, politisk konstitutionalisme og tanken om rettigheder frem for privilegier ligger helt på linie med oplysningstanken i Europa. Rigtigt er det, at der er meget, der er gået galt i forhold til idealerne, men som udgangspunkt for en kritisk behandling kan man her mener jeg Pittelkow ikke placere en teori om manglende oplysningstid i muslimske samfund, da det er en forkert antagelse og således giver resten af fremstillingen et fejlagtigt grundlag. At oplysningen ikke har fundet sted på samme måde i den muslimske verden som i Vesten, gør den ikke mindre virkelig. For det andet er den grundlæggende skelnen mellem islam og Vesten i disse fremstillinger ikke alene orientalistisk, men også fejlagtig. Islam er en religion, hverken en realpolitisk aktør, et geografisk område eller en forståelsesnøgle til mellemøstlige samfund. Islam findes på lige fod med andre religioner, ideologier eller bevidsthedsformer ikke i sig selv eller som aktivt subjekt i historien og kan ikke handle på egen hånd, ligesom kulturer heller ikke kan det. Derimod kan forestillinger om religion, kultur og etnicitet mobiliseres og tillægges værdi i mødet eller konflikten mellem mennesker. At lede efter forklaringen på muslimer i Koranen, teologiske læresætninger eller i arabiske ords etymologi er en orientalistisk fremgangsmåde, der udelukker kompleksiteten i moderne, sammensatte individer. For det tredje er det problematisk at fremstille ekstremistiske, islamistiske tænkere som repræsentanter for mere end grene af islamismen. Brugen af Qutb og Maududi som repræsentanter for islam er mildest talt vildledende. De anvendes som bevisførelse for påstanden om islams uforenelighed med demokrati og modernitet. Ved at hævde denne påstand og benytte sig af islamistisk repræsentantskab går man dog ubevidst og uhensigtsmæssigt islamisternes ærinde: Islamistiske tænkere kan nu med rette hævde, at vi, Vesten, heller ikke mener, at islam og muslimske samfund er forenelige med eller ønskelige deltagere i demokrati, menneskerettigheder og modernitet, og bl.a. derved vil modsætningsforholdet bestå. For det fjerde er det forkert at hævde, at islam har en indbygget funktions- og opdateringsbrist. Det er et forkert fokus, som atter sætter islam op som selvstændig

16 15 aktør i historien; denne gang bare lettere handicappet. Det vil således være forkert at forklare terrorangrebene i USA med islams uforenelighed med demokrati og modernitet: Religioner kan ikke handle på egen hånd. Religioner eksisterer udelukkende i folks bevidsthed, og kan derfor ikke forstås som selvstændige uden- eller indenrigspolitiske aktører. Islam får først kød på, når muslimer vælger at relatere deres handlinger til deres opfattelse og tolkning af religionen. Set i dette lys er det derfor heller ikke problemet, at islam, dvs. muslimske samfund, ikke har haft en oplysningstid, men derimod at der er muslimske grupper, der kæmper for at suspendere arven fra oplysningstiden for at fremme egne politiske, religiøse, kulturelle eller økonomiske dagsordener. Denne opgave er ikke et forsøg på at harmløsgøre 11/9 s spektakulære begivenheder, at nedgøre visse forfattere eller at afvise debatbøgernes berettigelse og relevans. Der er problemer i den muslimske verden og blandt indvandrergrupper i Vesten. Muslimers tolkning af islam er utvivlsomt skyldig i nogle af disse problemstillingers opståen. Derfor er det vigtigt at pointere, at islam ikke er et lukket og tidløst system, at muslimer ikke inkarnerer en uforanderlig og tidløs islamisk essens og at islam ikke kan forstås som en realpolitisk aktør, der kan bekæmpes i en krig mellem civilisationer eller terrorisme (ved hvilke fronter skal slaget stå?). Det var ikke kaospiloten islam, der styrede de fly ind i New Yorks tårne. Det var derimod muslimer med et had til Vesten repræsenteret ved USA, der benyttede sig af modernitetens teknologi og den politiske religiøsitets motivation. Dette betyder ikke, at man skal imødegå påstandene om islams modsætning til modernitet og vestlige værdier under henvisning til, at der er tale om en misforståelse af islam. Ingen tolkning af islam er mere gyldig end andre, og retfærdiggøres 11/9 med henvisning til islam, må man tage dette udsagn alvorligt. Problemet er således, at der er muslimske grupper, der kaster vrag på sekularisme, menneskerettigheder og demokrati, som flertallet af deres medborgere har som idealer. En så sprængfarlig debat, som den om islam og Vesten har vist sig at være, må og skal foregå på et solidt, fagligt basis styrende uden om forsimplinger, essentialiseringer og tematiseringer af den anden. Alt andet ville være at forsimple kompleksiteten i verden i dag til fordel for gensidige sort-hvide fjendebilleder, som ikke har den store relevans eller forankring i virkeligheden.

17 16 NOTER i Hedegaard, (2002) (in Brix & Hansen (red.)), s. 36. ii Ibid., s. 31. iii Rugberg Rasmussen, (2002). iv Said, (2002), s v Ibid., s. 29. vi Ibid., s. 53. vii Ibid., s. 29. viii Ibid., s. 32. ix Ibid., s. 28/29. x Pittelkow, (2002), s. 8. xi Hylland Eriksen, (2002), s. 52. xii Pittelkow, (2002), s. 17. xiii Ibid., s. 18. xiv Hedegaard, (2002) (in Brix & Hansen (red.)), s. 33. xv Fledelius, (2002). xvi Ibid. xvii Skovgaard-Petersen, (2002). xviii Ibid. xix Richards & Waterbury, (1998), s xx Skovgaard-Petersen, (2002). xxi Said, (2002), s. 67. xxii Skovgaard-Petersen, (2002). xxiii Said, (2002), s xxiv Ibid., s. 38. xxv Skovgaard-Petersen, (2002). xxvi Pittelkow, (2002), s. 59/60. xxvii Ibid., s. 18. xxviii Ibid., s. 99. xxix Ibid., s. 18. xxx Hylland Eriksen, (2002), s. 81/82. xxxi Skovgaard-Petersen, (2002). xxxii Pittelkow, (2002), s. 21. xxxiii Ibid., s. 29. xxxiv Ibid., s. 46. xxxv Ibid., s xxxvi Ibid., s. 16. xxxvii Ibid., s. 17. xxxviii Hedegaard, (2002) (in Brix & Hansen (red.)), s. 31. xxxix Ibid. xl Hylland Eriksen, (2002), s. 90. xli Rugberg Rasmussen, (2002). xlii Ibid. xliii Hylland Eriksen, (2002), s. 47. xliv Ibid., s xlv Ibid., s xlvi Skovgaard-Petersen, (2002). xlvii Pittelkow, (2002), s. 60. xlviii Ibid., s. 109/110. xlix Ibid., s. 60. l Ibid., s. 71. li Ibid., s lii Hedegaard, (2002) (in Brix & Hansen (red.)), s. 25. liii Skovgaard-Petersen, (2002). liv Rugberg Rasmussen, (2002). lv Said, (2002), s. 239/240.

18 17 lvi Hedegaard (2002) (in Brix & Hansen (red.)), s. 33. lvii Ibid., s. 36. lviii Pittelkow, (2002), s. 47. lix Rugberg Rasmussen, lx Louise Frevert (2002) lxi Skovgaard-Petersen, (2002). lxii Said, (2002), s lxiii Skovgaard-Petersen, (2002). lxiv Ibid. lxv Hylland Eriksen, (2002), s lxvi Ibid., s lxvii Ibid., s lxviii Ibid., s lxix Skovgaard-Petersen, (2002).