TANKER OM IDENTITET OG SELV Af hospitalspræst Steen Bonde Jeg vil ikke give mig i kast med at definere, hvad identiteten er eller hvordan identitetsdannelsen sker. Det findes der mange forskellige teorier om. Jeg er mest fokuseret på, hvordan en sjælesørger kan støtte et andet menneske i at styrke sin identitet eller sit selv, og desuden overveje, hvad det betyder, at sjælesørgeren per definition opererer i et kristent univers. Denne artikel er nærmest et lille essay med inspiration fra Martin Buber, Søren Kierkegaard og Bibelen. Jeg kom ind på stuen på hospitalet, hvor jeg havde aftalt en samtale med Esther, som jeg kort havde truffet et par dage tidligere på afdelingen. Da havde hun det ikke godt med sig selv. Hun havde allerede været på hospitalet i over tre uger og trods intensiv behandling, fik hun det ikke bedre. Sidst jeg så hende kunne hun dog stå ud af sengen, men i dag syntes det ikke muligt. Hun havde mange smerter. Hun var meget bleg og hendes læber var blålige. Alligevel insisterede hun på at ville tale med mig, og hun insisterede på at stå op, for hun lå ikke alene på stuen, som hun sagde. Med besvær kom hun med en sygeplejerskes hjælp ud af sengen og hun vaklede lidt usikkert ud af stuen og hen til samtalerummet, hvor vi satte os over for hinanden. Da vi mødtes for et par dage siden, havde vi aftalt, at hun skulle fortælle lidt af sin livshistorie. Men da vi sad der over for hinanden, var det svært for hende at komme i gang. Hun fortalte, at hun faktisk havde prøvet det sammen med en sygeplejerske i nattevagt, men det var ikke gået så godt, eller hun havde i hvert fald ikke fået noget ud af det. Alligevel begyndte hun at fortælle om sig selv: Hvor hun var født, hvor hun boede, hvad hun havde læst, hvor mange børn hun havde og om sin tidligere mand og deres skilsmisse. Det skete på 3-4 minutter, og hun så mere og mere forpint ud. Hun lød som om, det var noget, der skulle overstås. Så kaldte hun på en sygeplejerske og bad om noget smertestillende, som hun straks fik et eller andet morfinpræparat af de stærke. Der ville mindst gå en halv time, før medicinen virkede. Hun prøvede igen at vende sin opmærksomhed mod mig. Jeg følte mig lidt akavet i situationen og vidste ikke helt hvorfor. Mens vi sad der og så på hinanden og ventede på hvem af os, der tog initiativet, gik det op for mig, at hun netop havde givet mig de informationer, som hun mente, jeg havde brug for, hvis jeg skulle hjælpe hende med de sjælelige kvaler. Lidt ligesom de informationer, en patient giver en læge, for at lægen kan afhjælpe sygdommen eller smerten. Hvad forventede hun? Jeg kunne mærke, at samtalen var ved at glide os af hænde. Hun sad med sine forventninger, og jeg var fokuseret på mit eget spørgsmål: Hvad forventer hun? Hvad kan jeg hjælpe hende med? Jeg var slet ikke hos hende men hos mig selv, og hun var ikke hos mig men hos sig selv. Vi sad som to adskilte øer med kun en spinkel bro til at forbinde os. Da det gik op for mig, lykkedes det alligevel at få bugseret mig selv ud på den spinkle bro og nærme mig øen på den anden side. Da jeg trådte ned fra broen, skete det med sætningen: Fortæl mig om dit barndomshjem. Hun så overrasket på mig, som om hun havde ventet et spørgsmål, der skulle tjene til yderligere præcisering af hendes tilstand og dermed til en bedre diagnose og helbredelse af hendes sjælelige kvaler. Men hun begyndte alligevel at fortælle lidt nogle få informationer, som måske kunne gøre det lettere for sjælelægen at hjælpe hende. Jeg havde nu fundet min sædvanlige nysgerrighed, og greb fat i noget af det, hun havde sagt, om naboerne, eller rettere om naboens søn. Hendes sætninger gled næsten umærkeligt fra at være informative udsagn til at være fortælling livsfortælling. Efterhånden greb det hende mere og mere, hun kom til at leve i sin fortælling, og snart var der ikke mere information i ordene, men kun fortælling. Der
var måske gået 5-6 minutter siden hun fik den smertestillende medicin, men hun syntes helt at have glemt sine smerter. Hun fik farve i kinderne og læberne var ikke mere blålige. Hendes fortælling varede over en time. Før vi sagde farvel til hinanden, afsluttede jeg samtalen med en velsignelse, som gav mening for mig i situationen: Nu har vi talt sammen en times tid, og vi skal mødes igen, men i mellemtiden er der er én, der går med os begge. Undertiden kommer disse oplevelser i sjælesorgen, hvor en samtale tager en drejning, der som denne i et nu sammenfatter hele essensen af de uhyre komplekse dynamiske processer, der foregår mellem to mennesker, der for alvor møder hinanden, der som to øer ikke mere bare vil møde hinanden midt på den spinkle bro, der forbinder dem, men ønsker at støde sammen og se, hvad der så sker. Jeg vil i det følgende beskæftige mig med, hvad det egentlig er, som er identitetsstyrkende og i hvilken forstand. Eller formuleret som et spørgsmål: Hvad var det identitetsstyrkende i denne samtale både for Esther og for mig? Jeg finder inspiration til spørgsmålet hos Martin Buber og Søren Kierkegaard og i særdeleshed i mødet mellem de to, som har beskæftiget mig en del hen over sommeren. Og jeg finder inspiration i Bibelen. Med hensyn til inspirationskilderne er der kun specifikke henvisninger til Bibelen. Litteraturen fra Martin Buber og Søren Kirerkegaard anføres sidst i artiklen. Livsfortælling som identitetsstyrkende Det er ikke svært at forklare, hvad der psykologisk set sker i løbet af samtalen. Esther har ligget på hospitalet nogle uger, og hendes selvbillede er ved at forandre sig. Hendes identitet er på afgørende vis ved at blive præget af miljøet og den rolle, hun spiller i det miljø. Den rolle hedder patient, og det meste af det, hun oplever på hospitalet, præger hende kun i en retning: Din rolle hedder patient. Rollen defineres ved, at hun skal undersøges, diagnosticeres, behandles, plejes og journaliseres. Når der kommer besøg, mindes hun ganske vist livet, som det var, før hun blev indlagt, men der bliver som ofte også spurgt til hendes helbred, hvad har lægen sagt, hvad er udsigterne osv.? Og får hun et kort fra vennerne, der er taget på ferie i Italien, får hun ganske vist nyt udefra, men kortet slutter ofte med ønsker om god bedring og håb om, at hun snart kan udskrives. Esthers identitet har forandret sig. Gennem livsfortællingen får Esther fat i sin gamle eller snarere nogle af sine gamle identiteter, som hun synes langt bedre om end patientens, og hun liver op i en sådan grad, at hun for en tid glemmer sine smerter, glemmer hvor hun er og får nyt håb og nyt mod. Sådan kan det blive igen, som det engang var, for nu har hun også indset, at hun ikke skal spilde tiden med det ene eller andet ligegyldige, at der er vigtigere ting at gøre her i livet. Når livsfortællingen bliver fortælling og ikke bare information, sker der noget med den, der fortæller og den, som hører på og imellem de to. Havde Esther blot skrevet sin livsfortælling, kunne det have givet hende meget, men det giver en ekstra dimension, at der er en, der lytter aktivt. Den aktive lytning fortæller den anden, at hun er set og hørt, hvor der er noget vigtigt og spændende, og den aktive lytter er opmærksom på, hvor fortællingen bevæger noget. Den aktive lytter er desuden opmærksom på, når fortællingen bliver til information igen. Og den aktive lytter er opmærksom på, når noget bliver holdt tilbage, fortiet, glemt eller fortrængt. Selve relationen mellem fortæller og lytter giver en dynamik, som forbinder de to i en relation, som er med til at skabe identitet. Fortællingen er altså ikke bare en fortælling om relationer og begivenheder, der skete engang, men er i sig selv en ny relation, der skaber en ny begivenhed. Fortælleren
læser i lytterens ansigt, om det fortalte er normalt, accepteret, spændende, afskyeligt, genkendeligt, chokerende, noget særligt osv. Jeg har tit oplevet, at mange ting bliver fortiet, indtil fortælleren har læst i mit ansigt, om det, hun fortæller, bliver troet. Fortroligheden skal bygges op, og det åbner for nye horisonter og dybder i fortællingen. Når fortællingen er fortælling indefra gengiver den ikke bare begivenheder, men genopliver ofte affekter og sanseindtryk. Samlet set kan det give patienten eller den kriseramte en livline, der rækker fra den nuværende krise eller sygdom tilbage til den livsglade pige, der stod på vandski efter en båd mellem Norge og Danmark. Jeg har lyttet til livsfortællinger fra mennesker, som ikke var i stand til at tale og kun i ganske begrænset omfang kunne reagere. Det foregår sådan, at jeg som lytter fortæller en rammehistorie: Kan du huske, da du legede i haven med din søster, og der skete noget, så I kom til at le begge to? Pause. Hvordan så der ud i haven? Hvilke træer voksede der? Pause. Kan du huske, da det blev vinter? Hvad lavede I da? Pause. Jeg erindrer især et tilfælde, hvor netop søsteren også var til stede. Personalet havde ikke kunnet kommunikere med patienten siden han blev indlagt omkring en uge tidligere. Han havde ikke vist nogen form for affekter. Men under denne livsfortælling, som selvfølgelig kun foregik i hans sind, begyndte han at græde og det gjorde søsteren også. Dagen efter var der en sygeplejerske, som lige var kommet tilbage fra ferie, som gik en tur med ham i kørestol, og de talte sammen. Da sygeplejersken kom tilbage og fortalte, hvad de havde talt om, var de andre målløse, for de havde slet ikke oplevet ham tale. I min optik, skete der det, at han fik fat i en identitet, som kom til at overskygge den nuværende som patient og syg, og det satte skub i hans liv igen. Man kan også lave livsfortælling om fremtiden, som bærer håbet. En kvinde, der havde været syg flere måneder og havde ligget på hospitalet hele tiden, opfordrede jeg til at fortælle, hvad hun drømte om at gøre til sommer. Hun fortalte mens hendes mand var til stede hvordan hun ønskede at tage på sejltur og komme i havn et sted, hvor der var en god gammel kro, de skulle spise et dejligt måltid og have kroens bedste værelse og sidde og tale sammen hele aftenen. Hele hendes opmærksom blev rettet mod en fremtidig identitet, som pegede ud over den nuværende kritiske situation. Et par dage efter mødte jeg dem igen som nyforelskede. På et terapeutisk plan, er sådanne samtaler uden tvivl med til at styrke identiteten eller finde en eller flere af de gamle identiteter. Især er det en stor hjælp, for mennesker, der har ligget på hospitalet eller siddet i fængsel i lang tid, hvis der er én, der formår at se det menneske, som nu er skjult under en anden og ikke særlig behagelig identitet. Nu er der jo ikke tale om en terapeutisk samtale, hvor der normalt i forvejen vil være lavet en aftale eller kontrakt om, hvad terapien skal munde ud i og hvilke rammer, der er sat. Det er terapiens styrke og svaghed. Det er en styrke, fordi terapeuten ikke så let glider ud af sin professionelle rolle. Det er en svaghed, fordi den professionelle kontrakt hæmmer en udfoldelse af mødet i øjenhøjde. Jeg har ofte set virkningerne af livsfortællingen som terapeutisk redskab, men netop fordi det er et redskab eller en metode, kommer der ofte til at mangle en afgørende dimension, nemlig den mellemmenneskelige, som kan blive væk i det terapeutiske rum, fordi der fokuseres mere på kontrakten og metoden. Metoden og kontrakten er normalt fokuseret på, at der er en problemstilling, en krise, en sindstilstand, som på en eller anden måde skal behandles eller løses. Det mellemmenneskelige møde er ikke i udgangspunktet fokuseret på at ville løse eller behandle noget. Den viser sig dog ofte, at det mellemmenneskelige møde, som ikke har bestemte intentioner, bevæger noget i dybden, som ikke er intenderet. Når man så har opdaget det, ligger det fristende nær at anvende det som metode. F.eks. har mennesker altid fortalt livshistorie til hinanden, men
det er først de seneste årtier, at den narrative terapi for alvor er slået igennem. I det palliative felt anvender man i dag f.eks. værdighedsterapi. Den går ud på, at den terminale patient skriver dele af sin livshistorie til de pårørende med henblik på at styrke patientens følelse af værdighed ved at lade patienten erindre sit liv som rask. Der er ikke noget i vejen med at bruge metoder og gøre opdagelser metodisk anvendelige. Jeg vil bare stille spørgsmålstegn ved, om den terapeutisering af helt almindelige problemer, som finder sted i disse år, er så sund. Det tilblivende selv I dette afsnit vil jeg fokusere på nogle eksistentielle aspekter. Der sker det, at Esther møder et menneske, der overhovedet ikke spørger til hendes sygdom og dermed giver hende lejlighed til selv at definere, hvem hun er. Hun bliver ikke spurgt om noget specifikt, men bliver inviteret ind i et åbent rum, hvor hun selv kan bestemme, hvad hun vil tale om. Hun bliver dermed set på en anden måde, end hun bliver set af personalet. De ser patienten og det er jo det, de er der for. Selvfølgelig ser den gode læge, den gode sygeplejerske eller fysioterapeut mennesket Esther. Esther blev lidt forvirret, for jeg havde jo ikke stillet et spørgsmål, men udfordret hende til at fortælle om sit barndomshjem. Hun fortalte som om, hun skulle give nogle informationer, for at jeg bedre kunne stille en diagnose og afhjælpe hendes sjælelige kvaler. Men noget andet skete. Esther mærkede sin forvirring, og blev også klar over, at det ikke var informationer, jeg spurgte efter. Der kom et menneske, der ikke svarede til billedet af den professionelle, som Esther havde forestillet sig. Hvori består nu sjælesørgerens faglighed? Består den deri, at jeg som sjælesørger først og fremmest møder den anden som medmenneske og dernæst som præst/sjælesøger? Nej, det ville være for enkelt. For min identitet som sjælesørger og præst, kan jeg ikke bare lægge fra mig, og den anden kan heller ikke abstrahere fra, at det er en præst, hun møder. Jeg tror, at fagligheden frem for alt består i, at jeg som sjælesørger er klar over, at det ikke er mig, der er hjælperen, men Guds Helligånd. Som sjælesørger kommer jeg derfor ikke som den, der skal redde den anden. Jeg har jo netop selv brug for én der kan redde mig. På den måde kan jeg være hos den anden og sammen med den anden som én, der har opdaget, er kommet til tro på og har fået tillid til, at der er en, der går med os begge. Jeg er blevet en medvandrer. Der kan terapeuten ikke være med længere medmindre terapeuten træder ud af sin rolle som terapeut og bliver sjælesørger, og så er både metoden og kontrakten røget sig en tur. Det er en fundamental forskel, som selvfølgelig udviser store variationer i praksis. Jeg satte billedligt talt tasken med redskaber uden for døren. Jeg var ikke længere et subjekt, der skulle hjælpe et objekt, eller som Martin Buber udtrykker det: Det var ikke længere et Jeg, der mødte et Det, men et Jeg, der mødte et Du. Esther blev set. Jeg har ikke fundet nogen steder hos Martin Buber, hvor han skriver om identitet. Jeg tror, han ville have sagt, at identitet er det, der klæber ved Det et og ikke ved Du et. Hans grundudsagn omkring det at være er, at Jeg bliver til i mødet med et Du. For identiteten er ikke noget fast, som mennesket er født med, men bliver til i livets løb, som noget foranderligt i forhold til den sammenhæng, vi netop befinder os i. Over for min ægtefælle er jeg ægtemand, over for mine børn er jeg fader, over for mine elever er jeg lærer, over for mine forældre er jeg barn osv. Men det er alt sammen noget, der beskriver en funktionsrelation, og dermed Det-verdenen hos Martin Buber. Den egentlige kerne hos mennesket bliver
til i mødet med et Du, ikke et Det. Lidt forenklet kan man sige, at identiteten bliver til i mødet med et Det, Jeget bliver til i mødet med et Du. Det er min fortolkning ud fra en samlet læsning af Martin Bubers skrifter. Det-relationen er ikke at foragte, den har vi lige så meget brug for at være i, som Du-relationen. Hvor Detrelationen siger noget om min funktion i forhold til f.eks. mine venner, kolleger, ægtefælle, børn osv., så siger Du-relationen noget om, hvordan jeg er det. Der er naturligvis også mange psykologiske aspekter ved dette, men det er først og fremmest det eksistentielle aspekt, der ligger i forgrunden. I videst mulig omfang opgav jeg at ville noget bestemt med Esther. Når vi møder et andet menneske, er det oftest af en bestemt grund, og vi vil noget bestemt med den anden. Vi har intentioner med hinanden, og intentionerne giver en målrettethed i samtalen, men samtidig gør intentionerne det sværere at erfare det overraskende. Også Esther opgav efterhånden sine intentioner med mig, nemlig til at få styr på sine sjælelige smerter, og det åbnede nogle andre rum, som vi sjældent betræder. Esther blev i første omgang lidt forvirret, for hun var tilsyneladende ikke vant til at færdes i de rum, i hvert fald ikke på hospitalet. Med udgangspunkt i Martin Buber er vi nu på vej over i den teologisk-pastorale samtale. For Martin Buber, er der altid en tredje tilstede i samtalen, nemlig Gud. Det kommer af, at Martin Bubers Gud er en Gud blandt mennesker, en Gud, som vi møder i vores næste. Han siger f.eks.: Hvor to i sandhed/virkeligt er sammen, er de det i Guds navn. Og hvad Guds rolle er i samtalen, ved vi ikke noget om. Gud kan for Martin Buber ikke tænkes uden om mennesket og mennesket ikke uden om Gud. Det søgende selv Teologien adskiller sig afgørende fra psykologien og filosofien derved, at Gud i Kristus Jesus eksplicit såvel som implicit er til stede, ikke som noget, der er kommet til, men som grunden som fundamentet. Mennesket er ikke sat i verden som et ubeskrevet blad, men er født som et selv, fordi mennesket er set, før det bliver født. Mennesket er sat lige over for Gud som Søren Kierkegaard skriver, dvs. sat foran Gud for at blive set og for selv at se og for at stå til ansvar. Velsignelsen, jeg udtalte inden Esther og jeg skiltes, var teologisk det mest betydningsfulde i den samtale. I den ordhandling gav jeg hende såvel som mig selv i Guds hånd. Jeg sagde indirekte: Nu har vi talt sammen en times tid, og vi skal mødes igen, men i mellemtiden er der er én, der går med os begge. Det er Gud, som velsigner og bevarer, det er Gud, som lader sit ansigt lyse over os og er os nådig, og det er Gud, der løfter sit ansigt på os og ønsker os fred. I al vores forvirrethed, i al vores identitetsforvirring, er der én, der kender os. Gud er én, som dekalogen siger, jeg er mange. Jeg har mange ansigter, mange identiteter, men Gud er én. Hvem jeg er, ved jeg dybest set ikke, men Gud ved det. Muligheden er derfor, at troen troen forstået både som tillid og overbevisning kan give mig fred midt i smerte, uvished, håbløshed, meningsløshed, magtesløshed. Men det er ikke sikkert jeg får fred. Den største hindring er måske, at jeg i min kummer og smerte, søger Gud, som Esther søgte mig hun vil have nogle redskaber for at blive sine smerter, fysiske såvel som psykiske eller sjælelige, kvit. Det er at prøve at etablere en Jeg-Det relation til Gud. Så søger jeg ikke Guds ansigt, men Guds magt. Det er der i og for sig ikke noget i vejen for eller noget forkert i. Jeg snyder bare mig selv for muligheden for at skue ind i Guds ansigt, der er løftet på mig og lyser for mig (ifølge velsignelsen). Det betyder ikke, at jeg finder Gud, men det åbner muligheden for, at jeg kan komme til at hvile i eller tro på, at Gud har fundet mig. Der er altså en dobbelthed i den skuen ind i Guds ansigt. Jeg kan
ikke se det, og søger jeg det, forlader jeg troens tillid, fordi jeg søger det, der allerede har fundet mig. Og søger jeg det eller den, der allerede har fundet mig, så ved jeg endnu ikke, at jeg allerede er fundet. I Paulus første brev til Korinterne det trettende kapitel, som vi også kalder det store kærlighedskapital, er der en dyb sammenhæng mellem kærligheden og erkendelsen af sig selv. Jeg er kendt fuldt ud, siger Paulus, nemlig af Gud, som kender mit egentlige selv, men jeg kender ikke mig selv. Kun Kristus er det fuldkomne spejl, men Kristus kender jeg ikke fuldt ud, Kristus ser jeg ikke. Jeg må vente på det eskatologiske da, det tidspunkt, hvor det behager Gud at vise mig, hvem jeg er, fordi Gud selv vil vise, hvem Gud er, fordi vi skal se ansigt til ansigt og ikke mere i et spejl, i en gåde. Til den tid er det måske helt overflødigt, fordi vi måske ikke længere stiller spørgsmålet: Hvem er jeg? Pointen er, at det ikke er hverken muligt eller nødvendigt at kende sig selv fuldt ud, men hvile i, at jeg er kendt fuldt ud af Gud. Den medfødte identitet - synderen Der er mindst én identitet, som vi er født med, hvis vi taler teologisk, og det er som Guds barn, dvs. den, som er kendt af Gud. Det vil jeg dog ikke yderligere behandle her, men have det i baghovedet. Men der er en anden identitet, vi også er født med, og som volder det sen-moderne menneske store kvaler, nemlig syndens. Og vil vi ikke tage den identitet på os, så fortvivler vi, siger Søren Kierkegaard i Sygdommen til Døden. Men synden er som oftest blevet forstået i handlings-kategorier, dvs. synden bliver konkretiseret og moraliseret. Men, for at blive ved Kierkegaard (og andre med ham), så er vi ikke syndere, fordi vi handler syndigt, men vi handler syndigt, fordi vi er syndere. Synd er altså en værens-kategori. Det er noget, jeg er. Ja, det er noget, jeg er født som og ikke noget, jeg først er blevet. Det græske ord for synd (harmatia) betyder at skyde ved siden af. Forstås det i handlings-kategorier bliver synden identificeret som enkelte moralsk forkerte handlinger. Og så ligger vejen åben for amoralen (vi sænker den etiske fordring til et niveau, hvor vi kan sige, at jeg da er et ordentligt menneske) eller hykleriet (hver gang vi gør noget forkert har vi en plausibel forklaring, der gør, at selv om det var en forkert handling, så var det alligevel ikke synd farisæernes dilemma). Det er en af den danske teolog K.E. Løgstrups pointer i hans bog Den etiske fordring. ---- Vejen ligger åben for at synden forstået som en værens-kategori kan udfolde sig i hele sin vælde, nemlig ved sammenligningen og konkurrencen med de andre. Som den skriftkloge i templet sagde: Tak Gud, at jeg ikke er som ham. Synden, som jeg forstår den, folder sig netop ud i sammenligningen: Jeg er bedre eller dårligere end min nabo. Hvis jeg er bedre, kan jeg løfte hovedet i hovmod. Hvis jeg er dårligere, kryber jeg langs gulvpanelerne. Jeg har næsen i sky eller hovedet sænket (som Kain). Det er netop på denne måde det viser sig, at vi skyder ved siden af. Fordi jeg sammenligner mig med andre, kan jeg ikke se dem som ligemænd eller kvinder, og er derfor ikke i øjenhøjde. Jeg kan ikke se ansigt til ansigt (som er det eskatologiske perspektiv i kærlighedens højsang hos Paulus). Skal det pastorale ansvar tages alvorligt, kommer sjælesørgeren ikke uden om på en eller anden måde at tale om barnekåret og synden. Gør vi det ikke, svigter vi konfidenten i dennes søgen efter identitet. Men hvordan kan man italesætte synden over for det sen-moderne menneske, som ikke kan stille noget op med det begreb? Det er både den teologiske og den sjælesørgeriske udfordring.
Sjælesørgeriske perspektiver Det er især det sidste spørgsmål, som beskæftiger mig. Så snart man nævner ordet synd, går der en klap ned for det sen-moderne menneske. Men hvis mennesket forstod synden ud fra en værens-kategori, ville det kunne opleve en stor hjælp til det sen-moderne liv netop gennem bevidstgørelsen af synden. Hvordan det? Hvad er det, der karakteriserer det sen-moderne? Det er bl.a. den kultur, der i høj grad lever af sammenligning og konkurrence med de andre. Det feudale er borte og klassekampen er aflyst. Tilbage er skab-dig-kulturen, hvor alle muligheder er åbne (for de fleste). Men netop fordi alle muligheder er åbne, kommer det også helt an på den enkelte. Det er voldsomt trættende og stressende hele tiden at skulle skabe sig selv, opfinde sig selv. Men det sker også på bekostning af de andre altså konkurrencemomentet. Det gælder om hele tiden at være mindst et skridt foran, bedre, hurtigere, kønnere, rigere osv. Det er altså ikke længere sig selv, man gerne vil være, men et ideal-selv. Det er netop dette, som Søren Kierkegaard kalder for sygdommen til døden fortvivlet ikke at ville være sig selv og på samme tid fortvivlet at ville være sig selv. Denne fortvivlelse, tror jeg, er velkendt for os i det sen-moderne, og det er netop det, der er synden, også ifølge Kierkegaard. Synden består deri, at man ikke vil være sig selv eller netop vil være sig selv, men ikke vil være det selv, man er, men det ideal-selv, man forestiller sig. Det er i højeste grad eksistentielt at ramme ved siden af. Hvordan er det kommet dertil, at syndens væsen i den grad er blevet forvrænget? Det er nok kirkens egen skyld, fordi synden forstået som handlings-kategori så ofte er blevet brugt til af slå folk i hovedet med. Hvis synden i stedet forstås som værens-kategori, er det langt nemmere og desuden mere korrekt at gøre den forståelig for det sen-moderne menneske, fordi vi til hudløshed kender sammenligningens og konkurrencens præmisser som den hårde virkelighed. Når vi derfor stiller spørgsmålene: Hvem er jeg? Hvad er min identitet? så er det i høj grad det sidste, vi i det sen-moderne får svar på, for identiteten eller identiteterne kan vi modellere og konstruere og dekonstruere, som vi vil, mens jeget eller selvet kun fuldt ud er kendt af Gud. Identiteten hører fortrinsvis Det-verdenen til. Det viser sig bl.a. ved forskellen på sprogbrugen. Vi kan ikke sige Hvem er min identitet. Ordet hvem hører til Jeg-Du-verdenen. Vi spørger: Hvad er min identitet, og ordet hvad, hører til Jeg-Det-verdenen. Jeg taler derfor for en sjælesorg, der i langt højere grad spørger efter, hvem jeg er end efter, hvad jeg er. Det kan godt begynde i søgen efter og skabelse af vores identitet, men vi efterlader den anden i et tomrum, hvis vi ikke kommer til spørgsmålet: Hvem er jeg. Som jeg ser det, skete der det for Esther, at hun kom fra en Jeg-Det-verden til en Jeg-Du-verden og derfor ikke mere var så optaget at sin identitet, men kom tættere på spørgsmålet om jeget eller selvet. Og dermed kom hun også tættere på spørgsmålet om synden, for identiteten forstås i sammenligning og konkurrence med andre, jeget eller selvet forstås i mødet med andre ansigt til ansigt. Og det er netop min påstand, at den, der møder et andet menneske ansigt til ansigt i øjenhøjde, teologisk set også kommer på sporet af synden og syndens væsen måske uden at forstå det. Går vi et skridt videre, nemlig til at se Gud ansigt til ansigt (så godt det lader sig gøre), er det mødet med Gud i Jesus Kristus, der åbenbarer os som syndere. Det giver os muligheden for at være dem, vi er. Som sjælesørgere er jeg selvfølgelig ikke Gud, men jeg er mig forhåbentligt bevidst, at Gud jeg gennem min forkyndelse kan formidle netop den side ved Gud, som giver mennesket magt til at være Guds børn, dvs. retfærdig og synder på samme tid, hvis vi skal tale luthersk. Jeg er fast underviser på den såkaldte Nøglepersonsuddannelse i Region Midtjylland, hvor jeg underviser især sygeplejersker inden for palliation i eksistentielle grundtemaer og åndelig omsorg. Når jeg forklarer om det sen-moderne menneske og giver en karakteristik, kan de nikke genkendende til det meste. Af og til slutter jeg af med at sige: Det er det, vi som teologer kalder synden, så ser de noget overraskede ud, for synd
er noget, de forbinder med moral og handlinger. Denne forståelse af synden kan blive en vejviser for det sen-moderne menneske i hendes søgen efter det aflastende møde ansigt til ansigt, hvor konkurrencen og sammenligningen kan opgives. Det er ikke fordi mennesket nu skal til at lave om på den måde, det lever på, men blot tage det på sig, tage sin væren som synder på sig hvorved også identiteten som Guds barn bliver vigtig. Sjælesørgeren er forkynder af Guds nåde. Til slut blot et par ord om at være et spejl og være den, der af og til også optræder med autoritet som formidler af Guds nåde gennem ritualerne. Sjælesørgeren må være sig bevidst at være et spejl for den anden i al sin ufuldkommenhed. Sjælesørgeren bliver ofte repræsentant for Gud, fordi det sker, at den anden har et anstrengt forhold til Gud eller slet ikke kan relatere til Gud som noget virkeligt. Sjælesørgeren kan ikke gemme sig bag præstekjolen. Hvor andre professionelle hjælpere forbinder sig med det andet menneske gennem en bro mellem øerne, må sjælesørgeren vove sammenstødet ved at træde helt tæt på, men netop i denne bevægelse være yderst opmærksom på, hvor den andens grænser går. Den gode lytter, kan let blive en erstatning for Gud. Ved at tage præstekjolen på (i bogstavelig eller overført betydning, især hvis man som sjælesørger ikke er præst) kan fokus til en vis grad drejes fra sjælesørgeren og hen på den Gud, som hele tiden har været til stede mellem mig og den anden som den tavse men aktive aktør og tilhører, og byrden over at skulle bære det, vi lige har talt om, lægges på den, der har magt til at bære den. Det kan ske i form af en bøn, en velsignelse, et skriftemål, en læsning, en lystænding eller lignende. Derved har sjælesørgeren gjort sit til, at den anden så tydeligt som muligt lægger sin tillid hos Gud i stedet for hos sjælesørgeren. Anvendt litteratur Buber, Martin: Das dialogische Prinzip, Ich und Du, Gerlingen 1997 Buber, Martin: Das dialogische Prinzip, Zwiesprache, Gerlingen 1997 Buber, Martin: Das dialogische Prinzip, Die Frage an den Einzelne, Gelingen 1997 Kierkegaard, Søren: Sygdommen til Døden (Samlede værker bind 15) Steen Bonde, er hospitalspræst ved Aarhus Universitetshospital i Danmark med særlig tilknytning til Det palliative Team, som i Aarhus er et udgående team, der besøger patienterne i deres eget hjem. Han har bl.a. været stipendiatpræst ved Institutt for Sjelesorg på Modum Bad i Norge.