Indholdsfortegnelse Indledning... 2 Den praktiske fornuft... 3 Fornuftens formål... 4 Kommunikativ rationalitet... 4 Diskursetikkens universaliseringsgrundsætning og det kategoriske imperativ... 5 Brugen af praktisk fornuft... 7 Pragmatisk brug... 7 Etisk brug... 8 Moralsk brug... 9 Et religionsperspektiv introduceres... 9 Habermas post-sekulære... 10 Moral i den liberale stat... 11 Habermas om fornuft og religion... 13 Konklusion... 14 Litteraturliste... 16 Side 1 af 16
Indledning I den moderne vestlige verden er fornuft højt vægtet som erkendelsesform. Udviklingen af de vestlige samfund er fulgt med teknologien, og videnskabens udbredelse er markant. Den typiske opfattelse af moderniteten bygger på den klassiske videnskabelige rationelle tænkemåde og forståelse af verden. Rationalitet er et nøglebegreb for Habermas, og den præger i høj grad hans teoriapparat, som er kendetegnet ved netop rationalitetens betydning for den vestlige civilisation. Et særligt element ved Habermas tænkning er, at den i sin natur er kritisk, men samtidig peger den på muligheder i det objekt den kritiserer. Det er på mange måder en kritik af den formålsrationelle eller instrumentelle handlen, Habermas mener præger moderniteten. Men Habermas opstiller en særlig form for rationalitet og understreger dennes potentiale for at sikre moral og normdannelse i det sociale. Han kalder denne særlige rationalitetsform for den kommunikative rationalitet (Eriksen & Weigård 2003:22). Med denne demonstrerer Habermas, hvorledes moderniteten besidder et potentiale, som blot er uforløst (ibid.:43). Det er vigtigt at pointere, at Habermas identificerer visse farer ved rationaliteten, men tidligt i sit forfatterskab fastslår, hvordan modernitetens rationalitetsbegreb anlægger større sandsynlighed for indsigt end tidligere tiders fremhævelse af åndsliv og følelser (ibid.:19). Udgangspunktet er diskursetikken, og hvorledes denne bygger på Kants forståelse af fornuft. Der er set bort fra centrale elementer i Habermas teori, herunder den herredømmefri dialog, da der ikke ønskes en kritisk bedømmelse af, hvorledes den herredømmefri samtale er mulig eller ej, men derimod en analyse af hvorledes Habermas anser fornuft som afgørende for moral. Tesen hos både Habermas og Kant er, at normer dannes på baggrund af fornuften. Det rationelle ligger dermed til grund for, at der kan dannes universelle principper for moral. Det er med baggrund i dette, denne opgave er relevant. For Habermas synes på trods af sin overbevisning om det rationelle element og dets relevans for samfundet dog at trække i land mht. det religiøse element i samfundet. I en dialog indgået med den tidligere kardinal Joseph Ratzinger understreger Habermas, hvordan de religiøse bidrag er vigtige i samfundsdebatten. Det er dette synspunkt, som er omdrejningspunkt for opgavens diskussion, for hvis Habermas fastholder rationalitetens mulighed, hvordan kan religionen så indpasses i teorien? Dette fører til følgende problemstilling: Side 2 af 16
Hvordan anvender Habermas fornuftsbegrebet i sin teori, og hvordan bliver fornuften afgørende for moraldannelse? I relation til dette, hvordan påvirker Habermas syn på religion hans teori om fornuft? Opgaven er opbygget på følgende måde for at fremhæve de rationelle elementer ved Habermas teoriapparat for til sidst at belyse og diskutere religionens fremherskende rolle. Den består af et redegørende afsnit om fornuftsbegrebet med udgangspunkt i forskellen mellem den rene og praktiske fornuft. Derefter belyses teorien om den kommunikative rationalitet, diskursetikken i forhold til Kants kategoriske imperativ, de forskellige brug af fornuften og til sidst en introduktion til begrebet det post-sekulære samfund og en diskussion af betydningen af dette i relation til det rationelle ved Habermas teori. Den praktiske fornuft For Habermas er fornuften essentiel i dannelsen af moral og normer i samfundet. Hans begreb om fornuft præsenteres ved hjælp af Kants begreber om den rene fornuft og den praktiske fornuft. Tesen er, at Habermas trækker på Kants moralfilosofi og den praktiske fornuft. Kant havde fokus på at én og samme fornuft finder forskellig anvendelse, og fornuften har derfor flere funktioner i hans teoriapparat (Kant 2002:37). Den rene fornufts evner er sanseevnen, anskuelsen og forstanden. Den rene fornuft er så at sige den erkendelsesteoretiske fornuft, altså fornuften der ligger til grund for, at vi kan erkende. Dermed følger, at den rene fornuft er regulativ, idet den regulerer vores erkendelse ud fra sanseevnen, anskuelsen og forstanden (Bøgeskov i Kant 2002:23). Den praktiske fornuft er den del af fornuften, som er praktisk konstitutiv. Den omhandler menneskets handlinger (ibid.:23). Den praktiske fornuft får således til opgave at være handlingsbestemmende, hvilket er en nødvendighed i dannelsen af moral og normer. Habermas belyser sit begreb om den praktiske fornuft, ud fra den rationelle etik der foregår mellem mennesker i det diskursive system, han opstiller. Dette er argumentet for, at der viderehen anvendes begrebet om den praktiske fornuft. Udgangspunktet er at redegøre for netop den fornuft som opstår i det intersubjektive i det sociale diskursive fællesskab (Nedergaard 2010:296). Side 3 af 16
Fornuftens formål Fælles for Kants og Habermas forståelse af fornuft er dens emancipatoriske potentiale (Habermas 2005:38;Eriksen & Weigård 2003:267). Habermas mener, at viljen der er styret af moralsk indsigt og det rationelle er autonom. Den autonome vilje bliver så internaliseret i fornuften, som derved gør individet frit (Habermas 2005:34,38). Konstellationen af vilje og den praktiske fornuft ændrer sig alt efter situation (ibid.:35). De problemer man kan søge at løse har således Selv en situationsdefinerende kraft og lægger ifølge deres egen logik så at sige beslag på vores ånd (ibid.:42). Vi handler altså ud fra fornuften og danner hermed moralen. I dette ligger dog også en væsentlig pointe, som kan iagttages hos både Kant og Habermas. I den almene lov hos Kant og universaliseringsgrundsætningen hos Habermas forbindes fornuftsvæsenets vilje a priori (Kant 2002:59). At fornuftsvæsenets vilje er a priori forklarer, at hvis fornuften alene for sig selv bestemmer adfærden, så må den nødvendigvis gøre dette a priori og altså før alt andet være iboende i individets væsen som herved handler på baggrund af fornuften (Kant 2002:86). Kommunikativ rationalitet Det væsentlige for Habermas med teorien om den kommunikative rationalitet og diskursetik er sproget. For kun mennesker med samme sprog som forstår den mening andre ligger i deres tale kan sammen erkende, hvilken vej der er den mest fornuftige. Ifølge Habermas betinger fornuften, at det individet siger vil være rigtigt, sandt og dermed gyldigt, idet der i individet er en indlejret fornuft jævnfør ovenstående afsnit om fornuftens egentlige formål. Aktøren kan anvende den indlejrede fornuft i det kommunikative: Teorien om kommunikativ handling skal avdekke det fornuftpotensial som finnes i kommunikativ hverdagspraksis (Habermas 1999:96). I den ideelle samtale vil normer og moral dannes på baggrund af det argumentationsfællesskab samtalen består i. Problematikken opstår dog, når andre former for fornuft dominerer det kommunikative som f.eks. formålsrationaliteten. Det er i forlængelsen af denne Habermas mål at identificere de mekanismer der udløser det formålsrationelle, eller med hans eget begreb den instrumentelle fornuft, og belyse hvordan det virker fremmedgørende for samfundet (Eriksen & Weigård 2003:22). Formålsrationaliteten er derfor den typiske form for rationalitet, kritikere af moderniteten oftest refererer til. Problematikkerne omkring den ligger i forlængelse af modernitetens rationelle tankegang. Det moderne samfund er præget af funktionalitet og produktivitet, men som Weber beskrev, skaber det for medlemmerne af samfundet en risiko for at ende i rationalitetens jernbur, hvor værdier går tabt for mennesket (Weber 1998:121). Habermas virker umiddelbart enig i Side 4 af 16
kritikken om den formålsrationelle fornuft, men hans modsvar til modernitetsskeptikere og kritikere består i, at vise fornuften dog kan bibringe en rationel sikkerhed for mennesket. Denne sikkerhed opstår i den intersubjektive kommunikative handlen (Baert 2005:121). Denne handlingsteori tager udgangspunkt i relationen mellem individer, som gennem kommunikation og fremlæggelse af argumenter kan nå frem til, hvordan man handler praktisk og moralsk. For Habermas er moral altså det, der opstår mellem mennesker, der indgår i en dialog, hvor argumenter konstant kan udfordres og kritiseres (ibid.:121). Muligheden for fælles konsensus og dermed en fælles forståelse er altid tilstedeværende i det kommunikative felt, og det er netop denne konsensus, som skal lede individer til de rette handlinger. For i det kommunikative, altså gennem sproget, skabes en fælles forståelse og et fælles mål. Det er essensen i Habermas begreb om kommunikativ handlen - at aktøren er i stand til at følge andre aktørers handlinger og dermed handle ud fra interaktion med konsensus (Eriksen & Weigård 2003:21). Habermas demonstrerer med teorien om den kommunikative handlen, hvordan der eksisterer en mulighed for moralsk handlen og konfliktløsning på kommunikativt plan i det moderne samfund (ibid.:22). I den kritiske tradition Habermas viderefører, skal samfundsvidenskabelige diskurser ikke blot skal være sande i teoretisk forstand men samtidig gyldige i praktisk forstand dvs. også i forhold til etik. På denne måde forholder den kritiske teoretiker, og altså også Habermas, sig normativt til samfundsvidenskaben (Sørensen 2010:195). Habermas teori har altså et normativistisk islæt, men med diskursetikken foreskriver han ikke, hvordan man skal handle, men hvordan man kan handle. Diskursetikkens universaliseringsgrundsætning og det kategoriske imperativ Et vigtigt element i teorien om det kommunikative er diskursetikken. Diskursetikken hentyder til det argumentationsfællesskab aktører kan indgå i. Det er en samtale, hvori der opstår normer for, hvordan man bør handle moralsk: En diskursetik er en etik, der taler om hvordan vi bør handle (Glebe-møller i Habermas 1996:5). Diskursetikken præsenterer begrebet om en ideel samtale, hvor alle aktører, der deltager, har lige muligheder for at forholde sig kritisk og bidrage med argumenter,. Overholdes dette produceres der gennem samtalen moralske forudsætninger for handlen. En sådan konstellation må kræve en argumentation for at en fælles moral kan opstå i det sociale. Det er for at belyse netop denne problematik at Habermas anvender universaliseringsgrundsætningen (ibid.:8). Universaliseringsgrundsætningen tager på mange måder afsæt i Kants kategoriske imperativ formuleret som (..)jeg skal aldrig handle anderledes, end at jeg også kan ville, at min maksime skal blive en almengyldig lov (Kant 2002:51). Det fælles for Habermas Side 5 af 16
universaliseringsgrundsærning og Kants kategoriske imperativ er, at normer og moral dannes ud fra det rationelle. Fornuften er altså afgørende for moral. For Kant er begrebet om universalitet lig med fornuft. Fornuften skaber de principper, der afgør hvordan man bør handle eller forholde sig (Arrington 1998:267). Princippet om det kategoriske imperativ beskriver, hvordan man bør handle fornuftigt ud fra et princip, som motiverer viljen og er en universel lov. Det kategoriske imperativ kan altså siges at være en almengyldig handlingslov, som fordrer moral og retfærdighed. Fornuften er byggestenen i det kategoriske imperativ, den opfordrer til den rette moralske handlen, som bør være det øverste formål: Men til grund for sådanne vurderinger ligger der en idé om et andet tilværelsesformål, som er langt vigtigere end lyksaligheden, og hvortil fornuften egentlig er indrettet, hvorfor størstedelen af menneskenes private hensigter må træde til side for dette øverste formål (Kant 2002:43). Fornuften er altså højere rangeret end menneskets tilbøjeligheder og lyksaligheden, idet fornuften har potentialet til at afgøre, hvad der er retfærdigt. Habermas anvender en lignende tilgang til moral. Det sker dog i forlængelse af det kognitivistiske i hans teori - han mener at moral bygger på viden, og at man derfor kan finde frem til et svar på, hvad der er moralsk rigtigt gennem erkendelse (Eriksen & Weigård 2003:89). Habermas viderefører gennem denne tilgang Kants idé om fornuft og moral i diskursetikken. Habermas forklarer at (alle kognitivistiske etikker knytter sig nemlig til den intuition, som Kant har formuleret i det kategoriske imperativ (Habermas 1996:50) Det er altså på baggrund af det kategoriske imperativ, princippet om universel gyldig retfærdighed eller moral opstår i Habermas teori. Der er altså tydelige ligheder ved Kants og Habermas anvendelse af fornuftsbegrebet i forhold til moral, men der er også tydelige uligheder ved teorierne. Kant opererer med en enlig handlende monologisk aktør mens Habermas tager afsæt i det kollektive og intersubjektiviteten. For Habermas er omdrejningspunktet netop, hvordan moral opstår ud fra det diskursive (ibid.:55). Habermas mener altså i modsætning til Kant, at i det kommunikative fællesskab dannes moralen og ikke ud fra den ensomme aktørs subjektive handlen. Diskursetikkens formål er som nævnt at beskrive en etik, der taler om, hvordan man bør handle (Glebe-Møller i Habermas 1996:5). Det er med teorien om diskursetikken Habermas mål at redegøre for, hvordan moral kan forklares ud fra noget rationelt, som opstår i gensidig afhængighed Side 6 af 16
i sproget og den sociale verden (Habermas 1996:47). I diskursen kan propositionel sandhed altså en normativ sandhed og normers rigtighed indfries (ibid.:45). Altså kan en fælles moral dannes diskursivt med udgangspunkt i fornuften. Argumentet er universaliseringsgrundsætningen, der fungerer..som det brokoblingsprincip der muliggør enighed i moralske argumentationer.. (ibid.:43). Universaliseringsgrundsætningen beskriver i denne henseende hvordan det moralske ud fra fornuften skabes i en diskurs, hvor deltagerne når til enighed. På baggrund af dette princip retfærdiggøres gyldige handlingsnormer (ibid.:78). Universaliseringsgrundsætningen er kun gyldig, hvis enhver der deltager i diskursen giver frivilligt samtykke til dannelsen af handlingsnormer, og hvis samtalen er upartisk. Det kræver, at alle har lige muligheder for at fremlægge sine argumenter og forholde sig kritisk. Dermed skabes den ideelle samtale, hvor der altid vil opstå en fornuftig konsensus (Habermas 1996:60;Glebe-Møller 1996:72). Med teorien om diskursetikken fastlægger Habermas derfor, hvordan aktører ved gensidig interaktion og forståelse kan nå til enighed (Eriksen & Weigård 2003:60). Brugen af praktisk fornuft Den praktiske fornuft udmøntes på forskellige måder i handlinger. Dette begrunder hvorledes Habermas ser potentialet i det diskursive for dannelsen af moral. Han mener man ud fra fornuften kan handle på forskellig vis, alt efter hvilken situation man befinder sig i. Denne forklaring på brugen af den praktiske fornuft er mulig, fordi Habermas som beskrevet har foretaget en kommunikationsteoretisk transformation af Kants kategoriske imperativ (Habermas 1996:55). Habermas forklarer, at konstellationen mellem fornuft og vilje er forskellig, alt efter hvilken diskurs man befinder sig i, og mener hermed, at brugen af fornuften varierer efter situationen (Habermas 2005:27). Rationalitetsbegrebet bunder i den samme handlingsteoretiske forståelse, og skal forstås som den mening, en aktør tillægger en handling, altså hvilket perspektiv eller motiv der driver ham (Eriksen & Weigård 2003:35). Men problematikken opstår, når samfundsvidenskaben skal analysere hvilke motiver der så bestemmer aktørens handling. Habermas tager her udgangspunkt i tre diskurser, som hver især knytter an til handlinger, der tilstræber et særligt mål: den pragmatiske som stræber efter det hensigtsmæssige, den etiske der stræber efter det gode og den moralske som stræber efter det retfærdige (Habermas 2005:41). Pragmatisk brug Pragmatisk brug af den praktiske fornuft forekommer, når et rationelt valg af midler eller en rationel afvejning af mål ved eksisterende præferencer foretages. Med baggrund i det ses den pragmatiske Side 7 af 16
brug som instrumentel og strategisk, da det handler om at opnå et bestemt mål inden for de subjektive rammer beskriver Habermas den pragmatiske brug som situationelt funderet og dermed partikulær. Det fordrer, at man bruger andre mennesker som midler, og man kan derfor ikke beskæftige sig med moralske problemer (ibid.:30). Den pragmatiske brug af den praktiske fornuft knytter sig derfor til små beslutninger i hverdagen, hvor det subjektive hensyn er tilstrækkeligt (Eriksen & Weigård 2003:118). Den underliggende rationalitet når den praktiske fornuft tages i brug er formålsrationaliteten, og Habermas mener dermed man handler ud fra et relativt bør i og med man ved, hvad man bør gøre ud fra en bestemt handlingsanvisning (Eriksen & Weigård 2003:124; Habermas 2005:28). Det er altså relativt idet det afgøres ud fra den givne situation imperativet er altså betinget. Etisk brug Den pragmatiske brug af den praktiske fornuft afløses af den etiske brug så snart værdierne selv bliver problematiske, peger spørgsmålet: hvad bør jeg gøre? Ud over formålsrationalitetens horisont (Habermas 2005:28). Den etiske brug af den praktiske fornuft indebærer værdivurderinger, da man som den handlende ikke blot forholder sig til, hvem man er, men også til hvad man gerne vil være (Eriksen & Weigård 2003:120). Den praktiske fornuft sigter ikke blot mod det mulige og hensigtsmæssige, men også mod det gode, hvor handlingens beslutning afhænger af de forbilleder man stræber efter. Udgangspunktet er som ved pragmatisk brug subjektivt, men man behøver hjælp fra andre i den sociale verden, som Habermas beskriver som en normativ kontekst som fastlægger, hvilke interaktioner der hører til helheden af berettigede interpersonelle relationer (Eriksen & Weigård:125=Habermas 1996c:127). I det man forholder sig til andre og skaber en symmetrisk betragtningsmåde, en fælles maksime med den sociale verden, det vil sige man søger at finde fælles moralske principper, mener Habermas, man danner snitfladen mellem etik og moral (Habermas 2005:31). Man træffer beslutninger, ud fra det kliniske råds bør som er relativeret af det gode liv. Det vil sige at brugen af den etiske fornuft er situationel og individuel, men det kræver en vis stringens, da etikken danner rammer for, hvilke handlinger der er etisk mulige (ibid.:29f). I og med man stræber efter det gode liv, bliver selvvirkeliggørelse central. Men modsat den pragmatiske brug spiller det intersubjektionelle en stor rolle, fordi man stræber efter forbilleder i den sociale verden (ibid.:34). Denne brug af den praktiske fornuft befinder sig mellem det gode liv og retfærdighed, hvilket leder til en præsentation af den moralske brug af den praktiske fornuft. Side 8 af 16
Moralsk brug Moralsk brug af den praktiske fornuft er universelt funderet. Her handler man ud fra det kategoriske bør, som refererer til Kants kategoriske imperativ, hvor en universel lov er gældende (Habermas 1996:50). I anvendelsen af den praktiske fornuft beslutter aktøren sig altså ud fra det universelle og ikke ud fra det partikulære. Det universelle er den handling, man skal kunne ville universelt, og i denne handlen må man aldrig bruge mennesker som middel men som et mål i sig selv, som Habermas universaliseringsgrundsætning også foreskriver. Den moralske brug af fornuften sker på baggrund af det retfærdige, og det skaber en pligt til at handle. De moralske påbud er således kategoriske og ubetingede imperativer, og derved er den subjektive indstilling eller situation her underordnet (Habermas 2005:33). Et religionsperspektiv introduceres Handlingsnormer skabes som nævnt tidligere ifølge Habermas ud fra fornuften i det diskursive: Altså bliver det en diskursivt formet moral, som fremkommer som en rationel konsensus, som et resultat alle kan acceptere, fordi de erkender de fornuftige grunde som det baseres på. (Eriksen & Weigårds 2003:105). Her beskrives den moralske brug af den praktiske fornuft som en forståelsesbaseret handlingsteori, der står i modsætning til den pragmatiske brug af den praktiske fornuft som er en resultatorienteret handlingsteori. Den pragmatiske brug, også kaldet den formålsrationelle handlen, mener Habermas dominerer visse situationer i det sociale, som burde være domineret af den kommunikative rationalitet i den moralske brug af den praktiske fornuft. Habermas identificerer altså en form for afmagt i samfundet på baggrund af at den pragmatiske brug af den praktiske fornuft dominerer: Den praktiske fornuft kan ikke leve op til sine egne målsætninger, når den ikke mere har kraften til i profane sindelag at vække en bevidsthed om det, der mangler. Når den ikke længere har kraften til at vække folk og holde dem vågne over, at solidariteten over hele verden trænges, og over det, der skriger til himlen. (Habermas i Lykkeberg 2009). Ovenstående introducerer religionen som en slags redning af den praktiske fornuft, fordi den praktiske fornuft ikke synes at kunne indfri dannelsen af moral. Det moralske som opstår i det diskursive er som beskrevet ikke afhængig af andet end fornuften, og derfor skulle man tro at religion ifølge Habermas er ubetydelig for dannelse af moral og normer. Side 9 af 16
Habermas har dog de senere år antydet, at der er brug for religionen i det postsekulære samfund, jævnfør at den praktiske fornufts målsætninger ikke indfris. Filosofien har gode grunde til at forholde sig lærevilligt overfor religiøse overleveringer (Habermas 2006:35). Citatet er fra Fornuft og religion - sekulariseringens dialektik, som er en dialogbog mellem den tidligere kardinal Joseph Ratzinger og Habermas. Habermas åbner hermed op for en ny dimension af sit forfatterskab, hvor han pointerer at religion beskæftiger sig med moralske refleksioner over samfundet som filosofien burde forholde sig lærevillig over for, og anvende der hvor fornuften ikke er fyldestgørende. Som argument understreger han, at filosofien i forvejen bygger på pointer hentet fra religionen (Habermas 2008:108). Jævnfør redegørelsen af den kommunikative rationalitet, diskursetikken og de forskellige brug af fornuften skaber denne pointe i Habermas forfatterskab en undren. Hvordan kan Habermas, fortaleren for modernitetens potentiale i en rationel tidsalder, med Kant som forbillede for sit fornuftbegreb, og med argumenter i sit teoriapparat for, hvordan en fornuftig sproglig diskurs skaber normer og moral, hævde at filosofien må tage højde for åndslivet og religionen? Og hvordan kan han i den forbindelse gå i dialog med den katolske verden som typisk forbindes med en kritisk indstilling til videnskaben? Denne diskussion må tage udgangspunkt i Habermas begreb om det post-sekulære for at belyse, hvilke tendenser der har muliggjort denne problemstilling, og belyse den rolle Habermas mener religionen spiller, og de konsekvenser det har for fornuften. Habermas post-sekulære Habermas definerer det post-sekulære som følgende tendens i det moderne samfund..a society that adapts to the fact that religious communities continue to exist in a context of ongoing secularization (Joas 2008:107). Hermed beskriver Habermas religionens indflydelse på samfundet og dets borgere på trods af moderniteten og den rationelle tankegang. Dette betyder dog nødvendigvis ikke, at der forekommer øget opmærksom på religionens rolle, men at den sekulære stat og borgerne har ændret deres attitude over for det religiøse og de religiøse ideer (ibid.:107). I Habermas tidligere teori var fokus på det sekulære, hvor religion ikke havde nogen egentlig indflydelse. Men Habermas mener, at det post-sekulære samfund indtræffer efter en afsporet sekularisering, og det betyder at den kulturelle og samfundsmæssige sekularisering fordrer en Side 10 af 16
læreproces mellem oplysningens traditioner og den religiøse lære (Habermas 2006:19). Han antyder sågar, at religionen som besidder en funktion i samfundet er væsentlig for dannelsen af normer og moral: Udtrykket postsekulær nøjes heller ikke med at give religionsfællesskaber en offentlig anerkendelse for det funktionelle bidrag de yder til reproduktionen af ønskede motiver og holdninger (ibid.:38). Moral i den liberale stat At religionen indføres på en central plads i samfundsteorien sker, da Habermas stiller spørgsmålstegn ved om den liberale politiske og sekulariserede stat er i stand til at opretholde normer og solidaritet i samfundet. Det skal ses i lyset af teorien om diskursetikken, hvor fornuftspotentialet, muligheden for den kollektive konsensus altid er til stede, men nødvendigvis ikke altid efterleves. Derimod bliver den pragmatiske brug af fornuften dominerende, da individet retter sig mod de resultatorienterede handlinger ud fra egne præferencer (ibid.:30). Dette er muligt, mener Habermas, da markeder der jo ikke kan demokratiseres sådan som statslige administrationer, overtager i stigende grad styrende funktioner inden for livsområder der hidtil blev holdt sammen normativt (ibid.:29). Habermas har beskrevet dette indgående i sine teorier. Han mener altså, at det er noget eksternt, der påvirker brugen af den praktiske fornuft således at den pragmatiske bliver dominerende, og derved mindsker solidaritet. Denne forklaringsmodel er interessant, men vil ikke blive gennemgået, da fokus er på, hvad det betyder for fornuftens rolle at indføre religion som væsentligt. Habermas mener ikke, at religion skal accepteres som en erkendelsesmetode, men heller ikke afskrives som irrationel (Habermas 2006:41). Den følgende diskussion af denne dialektik mellem fornuft og religion tager udgangspunkt i citater fra Habermas dialog med Ratzinger, som udgør en form for konklusion på Habermas pointer i forhold til denne samtale. En liberal politisk kultur kan endda forvente af de sekulariserede borgere, at de deltager i anstrengelserne for at oversætte relevante bidrag fra et religiøst til et offentligt tilgængeligt sprog (ibid.:42). Som beskrevet ser Habermas den pragmatiske brug af en praktiske fornuft som dominerende på grund af samfundets opbygning, og her mener han, at indførelsen af det religiøse sprog i diskursen kan afhjælpe situationen og skabe en gensidig forståelse og solidaritet. Dette er muligt, fordi det religiøse sprog og hermed dets moralske elementer bliver overleveret gennem det kommunikative, så det opnår en gyldighed i samfundet. Det kræver at forskellige samfundsmæssige problematikker Side 11 af 16
besvares med argumenter fra både troende og ikke-troende, da dette samtidig giver mulighed for en fælles konsensus. Set i lyset af Habermas diskursetik er dette ikke revolutionerende, da han mener det moralske, som tidligere beskrevet, skabes i en diskurs, hvor deltagerne når til enighed. Det særlige ved citatet er, at der italesættes to forskellige slags borgere: de troende og de ikke-troende, som i overført betydning anvender hvert deres sprog. De troendes sprog er ikke dannet på baggrund fornuften, men på baggrund af den religiøse lære. Det synes at skabe et diskursetisk dilemma, da den ideelle diskurs, ifølge Habermas teori, kræver aktører, som er i stand til at identificere hvilken mening der tillægges andre aktørers handlinger, og dette fordrer, at de må have samme handlingsintentionelle grundlag. Kan noget universelt opnås, når udgangspunktet er ganske forskelligt? Det mener Habermas og ser det som en nødvendighed fordi fornuften ikke er tilstrækkelig længere, da den ikke opfylder betingelserne for dannelsen af normer og moral i det moderne samfund. I den politiske offentlighed nyder naturalistiske verdensbilleder, der skyldes en spekulativ forarbejdning af videnskabelige informationer, og som er relevant for borgernes selvforståelse, derfor på ingen måde prima facie forrang frem for konkurrerende verdensanskuelige eller religiøse opfattelser (ibid.:42) Man kan undre sig over, hvorfor Habermas i ovenstående hævder at religionens sandheder er ligeså væsentlige og rigtige som sandheder frembragt fra det naturalistiske verdensbillede. Det vækker opsigt, da Habermas i sit forfatterskab, som tidligere nævnt, mener universaliseringsgrundsætningen og den moralskabende dialog, må have forrang. Religionen bliver således et argument i videnskabelige spørgsmål, hvilket umiddelbart virker modsat Habermas egen tradition. Det at tilstræbe den ideelle samtale, og dermed erkende fornuftens rolle som afgørende for moraldannelse, danner et menneskesyn, der på mange måder virker uforeneligt med et menneskesyn, som det der ligger bag religionens. Fornuftens rolle mindskes, hvis religiøse opfattelser indgår i diskursen og determinerer retfærdighedens karakter. Ifølge Habermas teori, opstår selvforståelsen og selvvirkeliggørelsen i den etiske brug af den praktiske fornuft. At man forholder sig til en situation ud fra det kliniske bør og derved virkeliggør sig selv, er en egenskab der er indeholdt i fornuftens emancipatoriske egenskab. Side 12 af 16
Fornuftens emancipatoriske egenskab burde sikre individet frie muligheder i moraldannelsen. Såfremt de religiøse ideer skal opstilles på lige fod med fornuften i diskurserne, virker det emancipatoriske potentiale udtømt. For hvordan kan deltagerne diskutere fornuftigt, hvis nogen af deltagernes afsæt ikke er fornuften, men derimod den religiøse lære? Habermas om fornuft og religion De udviklingstendenser Habermas ser som tilstedeværende i det post-sekulære samfund, understreges af den offentlige debat om manglende solidaritet. Selvom Habermas mener samfundets og fornuftens præmisser er ændrede, havde det til stadighed været relevant eventuelt at forudsige muligheden for, at den moralske brug af den praktiske fornuft ville blive udsat for de post-sekulære prøvelser. Habermas giver udtryk for, at religion kan sikre at de moralske pligters gyldighed opfyldes, men hermed siger han også, at universaliseringsgrundsætningen ikke opfyldes i det post-sekulære. Altså har han i sit tidligere forfatterskab begrebsliggjort en grundsætning, som han ikke umiddelbart mener kan opfyldes i dag. Dette bevirker at diskursetikkens potentiale som en isoleret teori i det post-sekulære svækkes. Dog er det stadig overilet at konkludere ud fra dialektikken om fornuft og religion hvilket ståsted Habermas indtager i dag. Habermas konstruerer sin teori ud fra et normativt grundlag og det er i hans interesse at identificere problematikker i det sociale liv. Dermed kan samfundsudviklingen være et argument for at han inddrager det religiøse aspekt i sin teori. Dog må man fastholde at han ikke forkaster sin teori om at fornuften er essentiel: Min egen begrundelse for at beskæftige mig med temaerne tro og viden er et ønske om at mobilisere den moderne fornuft imod den nederlagsstemning, som præger den i disse tider. (Habermas i Lykkeberg 2009). Dette citat vidner om at Habermas fortsat forholder sig optimistisk med hensyn til fornuftens potentiale. Det er også værd at bemærke, at Habermas ikke kommer med en direkte løsning på problemet om den instrumentelle fornuft i moderniteten. Det virker uklart, hvorvidt han mener religionen reelt kan gøre en normgivende forskel, eller om den blot er værd at medregne som et vigtigt bidrag i argumentationsfællesskabet. Side 13 af 16
Konklusion Habermas anvender fornuftbegrebet i teorien om den kommunikative rationalitet, som består i at argumentere for det rationelle potentiale i moderniteten. Det er Habermas tese at fornuft er afgørende for moraldannelse i den intersubjektive kommunikative handlen. Habermas tager udgangspunkt i det Kantianske begreb om fornuft, som inkluderer den rene og den praktiske fornuft. Den praktiske fornuft er konstitutiv og handlingsbestemmende. Dermed bliver den praktiske fornuft ifølge Kant nødvendig for dannelsen af moral og normer. For Habermas bliver moral og normer først universelt gyldige i det diskursive. I teorien om den kommunikative handlen afdækker Habermas fornuftspotentialet mellem mennesker, som indgår i et argumentationsfællesskab. Dette ser Habermas som et ideelt foretagende, men påpeger at den formålsrationelle handlen, den pragmatiske brug af fornuften, dominerer og komplicerer den ideelle diskurs. Fornuftens potentiale muliggør emancipation, da det foreskriver at alle må forholde sig til handlingsanvisninger, tage kritisk stilling og argumentere på lige fod i et kommunikativt fællesskab. Denne konsensus vil lede individer til den rette handlen, som er bygget på fælles forståelse og fælles mål. Habermas diskursetik beskriver det egentlige argumentationsfællesskab, hvor etikken om hvordan man bør handle italesættes og dermed produceres moralske forudsætninger for handlen. Men mange sociale virkeligheder kan føre til forskellige forståelser af moral. For at løse denne problematik anvender Habermas universaliseringsgrundsætningen, som tager udgangpunkt i Kants kategoriske imperativ. Princippet om det kategoriske imperativ beskriver, hvordan man bør handle fornuftigt ud fra et princip, som motiverer viljen og er en universel lov. Det kategoriske imperativ kan altså siges at være en almengyldig handlingslov, som fordrer moral og retfærdighed. Der er identificeret en lighed mellem Kant og Habermas ved universaliseringsgrundsætningen og det kategoriske imperativ, men i diskursetikken opstår imidlertid en ulighed. For Kant beskriver den enlige handlende monologiske aktør, mens Habermas teori er kollektiv baseret og har som mål at beskrive hvordan fornuftspotentialet bunder i det intersubjektive. For mellem mennesker opstår diskursen, hvori universaliseringsgrundsætningen fungerer som brokoblingsprincip, og hvor der er mulighed for konsensus og derved dannelse af gyldige retfærdighedsnormer. Side 14 af 16
Habermas opstiller tre diskurser, der hver især knytter an til handlinger, som tilstræber særlige mål. Den pragmatiske brug af den praktiske fornuft tilstræber det hensigtsmæssige, er betinget og partikulær. Den etiske brug tilstræber det gode og universelle, men er partikulær. Den moralske brug er universel og ubetinget. Habermas mener, at den pragmatiske brug er dominerende i det post-sekulære samfund, og det anser han for problematisk. Han mener udbredelsen af den pragmatiske, også kaldet den formålsrationelle fornuft, dominerer det post-sekulære samfund. Den overtager de felter, hvor den kommunikative rationalitet burde bestå. Dette skaber risiko for tabet af solidaritet og bindinger mellem mennesker, og det er i forlængelse af denne problematik, religionen og dens traditioner bliver relevante. Habermas antyder altså religionens relevans i det post-sekulære samfund, hvor en afsporet sekularinsering gør en læreproces mellem oplysningens traditioner og den religiøse lære brugbar. Habermas foreslår, at religionen skal have en funktion som bidragyder til reproduktionen af ønskede motiver og holdninger, da den diskursive normdannelse ikke opfylder sine egne målsætninger. Habermas som fortaler for det rationelle potentiale forundrer med denne pointe, da religion umiddelbart ikke anses som rationel i sit udgangspunkt. Udgangspunktet for den diskursive moraldannelse er fornuften, men indførelsen af det religiøse sprog i diskursen må bevirke, at det handlingsintentionelle grundlag bliver forskelligt. I forlængelse af dette kan man frygte at fornuftens emancipatoriske potentiale, som Habermas og Kant lægger vægt på, vil lide under dette, når vilkårene for dialog ikke er de samme. Det menneskesyn, der ligger til grund for religionen virker på mange måder uforeneligt med det menneskesyn, der er bestemt af at fornuftens rolle er afgørende for moraldannelse. Dermed er Habermas indgået i en debat om dialektikken mellem fornuft og religion, som indfører nye muligheder ved den kommunikative rationalitet, og som antyder hvorledes bevidstheden over for andre moralske opfattelser end den rationelle skal tages alvorligt. Det virker dog uklart, om Habermas mener, religionen reelt kan gøre en normgivende forskel, eller om den blot er værd at medregne som et vigtigt bidrag i argumentationsfællesskabet. At Habermas behandler religionen som central bevirker at diskursetikkens potentiale som en isoleret teori med udgangspunkt i fornuften ændres. Side 15 af 16
Litteraturliste Arrington, Robert L. 1998: Western ethics an historical introduction, Oxford: Blackwell Publishers Inc.: 261-293 Baert, Patrick 2005: Critical theory i Philosophy in the social sciences, Cambridge polity press: 106-125 Eriksen, Erik Oddvar & Weigård, Jarle 2003: Kommunikativt demokrati Jürgen Habermas teori om politik og samfund, København: Hans Reitzels forlag Glebe-Møller, Jens 1996: Jürgen Habermas en protestantisk filosof, København: Nordisk forlag Habermas, Jürgen 1996: Diskursetik, Frederiksberg: Det lille Forlag Habermas, Jürgen 1999 Borgerlig offentlighet tilbakeblikk, i Habermas, Jürgen: Kraften i de bedre argumenter, Oslo: Ad Notam Gyldendal: 79-112 Habermas, Jürgen 2005: Om den pragmatiske, etiske og moralske brug af den praktiske fornuft, i Demokrati og retsstat, København: Hans Reitzels forlag: 26-42 Habermas, Jürgen & Joseph Ratzinger 2006: Fornuft og religion sekulariseringen dialektik, Forlaget Hovedland Habermas, Jürgen 2008: Between naturalism and religion, Cambridge: Polity Press Joas, Hans 2008: Do We Need Religion? On the experience of Self-Transcendence, London: Paradigm Publishers Kant, Immanuel 2002: Grundlæggelsen af sædernes metafysik, København: Hans Reitzels forlag Lykkeberg, Rune 2009: Det skriger til Habermas himmel, i Information 30. januar 2009: Link: http://www.information.dk/181245 læst 05.12.10 kl. 13.30. Nedergaard, Peter 2010: Rationalitet, i Jacobsen, Michael Hvid, Kasper Lippert-Rasmussen & Peter Nedergaard (red.): Videnskabsteori i statskundskab, sociologi og forvaltning, København: Hans Reitzels forlag Sørensen, Asger 2010: Kritisk teori, i Jacobsen, Michael Hvid, Kasper Lippert-Rasmussen & Peter Nedergaard (red.): Videnskabsteori i statskundskab, sociologi og forvaltning, København: Hans Reitzels forlag Weber, Max 1998: Den protestantisk etik og kapitalismens ånd,københavn: Nansensgade antikvariat Side 16 af 16