TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING Nummer 2: Årgang 4: Islam og minoriteter

Transkript

1 TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING Nummer 2: Årgang 4: 2010 Islam og minoriteter

2 A N S V A R S H A V E N D E R E D A K T Ø R R E D A K T Ø R E R Ph.d. Brian Arly Jacobsen. Lector, Ph.d. Lise Paulsen Galal, Roskilde Universitet; post.doc., Ph.d. Iram Khawaja, DPU Danmarks Pædagogiske Universitetsskole; Ph.d.- stud, cand.mag Monique Hocke, Roskilde Universitet R E D A K T I O N Inge Liengaard, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet - Manni Crone, DIIS - Dansk Institut for Internationale Studier - Lise Paulsen Galal, Kultur- og Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Monique Hocke, Kultur- og Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Brian A. Jacobsen, ToRS, Københavns Universitet - Birgitte Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet - Iram Khawaja, Institut for Psykologi og Uddannelsesforskning, Roskilde Universitetscenter - Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i København - Mark Sedgwick, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet - Tallat Shakoor, Danmarks Pædagogiske Universitet. L A Y O U T Brian Arly Jacobsen B E S T Y R E L S E F O R F O R U M F O R I S L A M F O R S K N I N G Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i København (formand) - Karen-Lise Johansen Karman, forskningsmedarbejder ved kontoret for demokratisk fællesskab og forebyggelse af radikalisering ved Integrationsministeriet (næstformand) Nadja Jeldtoft, Center for Europæisk Islamisk Tænkning, Københavns Universitet (kasserer) - Birgitte Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet - Dorthe Høvids Possing, ToRS, Københavns Universitet (sekretær) - Ehab Galal, ToRS, Københavns Universitet - Tina Gudrun Jensen, Socialforskningsinstituttet i København - Annette Haaber Ihle, ToRS, Københavns Universitet. R E F E R E E - P A N E L Ali Alfoneh, ph.d.-stipendiat KU - Anders Berg-Sørensen, ph.d., adjunkt KU - Manni Crone, ph.d., projektforsker, DIIS - Thomas Hoffmann, ph.d., post-doc, KU - Jeppe Sinding Jensen, dr. phil., lektor AU - Kurt Villads Jensen, ph.d., lektor SDU - Tina G. Jensen, ph.d., forsker SFI - Jytte Klausen, ph.d. professor, Brandeis University - Lene Kühle, ph.d., lektor AU - John Møller Larsen, ph.d., post-doc AU - Søren Lassen, ph.d. ekstern lektor KU - Carsten Bagge Lausten, ph.d., lektor AU - Mehmet Necef, ph.d., lektor SDU - Hans Christian Korsholm Nielsen, ph.d., direktør Det danske Institut i Damaskus - Helle Lykke Nielsen, ph.d., lektor SDU - Jørgen S. Nielsen, professor KU - Jonas Otterbeck, dr. fil, Malmö högskola - Catharina Raudvere, professor KU - Lene Kofoed Rasmussen, ph.d., kultursociolog - Garbi Schmidt, ph.d., forsker SFI - Jørgen Bæk Simonsen, professor KU - Margit Warburg, professor KU - Morten Warmind, ph.d., lektor KU FORMÅL Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, hvis formål er at fremme videndeling blandt forskere og samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere offentlighed. Tidsskriftet udgives af Forum for Islamforskning (FIFO). Tidsskriftet udkommer to gange årligt og er peerreviewed artikler Første udgave af Tidsskrift for Islamforskning udkom 17. oktober HJEMMESIDE MEDLEMSKAB AF FIFO Ønsker man at blive medlem af foreningen, sender man en ([email protected]) med en anmodning om optagelse. en skal indeholde en beskrivelse af ansøgerens forskningsområde og relevante meritter. Kontingent til FIFO betales en gang årligt og udgør 150 kr. (dog 100 kr. for studerende). KONTAKT Tidsskrift for Islamforskning kan kontaktes via Forum for Islamforsknings hjemmeside: web: [email protected]. Uopfordrede artikler sendes til redaktøren på det pågældende nummer. FORSIDE Foto: Ehab Galal

3 Indholdsfortegnelse TEMA: ISLAM OG MINORITETER 03 Introduktion: Muslim og minoritet Af Lise Galal, Monique Hocke og Iram Khawaja 07 Forebyggelse af radikalisering, miskendelse og muslimsk minoritetsidentitet Af Lasse Engelbrecht Lindekilde 30 Fortællinger om positionering og muslimsk identitet Af Tekla Canger 41 De gode Muhammedanere: Den Danske Østerlandsmissions konstruktion af beduiner som muslimsk minoritet Af Daniel Henschen 52 Anti-Semitism and Islamophobia: A Comparison of Imposed Group Identities Af Cora Alexa Døving 77 Interviewet og hvad så? En kritisk analyse af Asmaa Abdol-Hamids betingelser for selvfremstilling Af Signe Kjær Jørgensen 104 Muslimske interesseorganisationers samarbejde med Integrationsministeriet Af Iben Helqvist BØGER 117 Boganmeldelser

4 INFORMATION TIL BIDRAGSYDERE Redaktionen modtager gerne forslag til artikler fra forskere og specialestuderende, der arbejder inden for tidsskriftets tema. Tidsskriftet publicerer artikler, der ikke tidligere er udgivet, boganmeldelser samt replikker på tidligere artikler. Forslag bedes stilet til redaktionen i form af et kort abstract (10-15 linier), samt oplysninger om navn, titel og evt. institutionel tilknytning. Redaktionen modtager artikelforslag skrevet på hhv. dansk, norsk, svensk og engelsk. Redaktionen forbeholder sig retten til at afvise forslag. Antages artiklen til tidsskriftet, følges nedenstående skrivevejledning. Er der væsentlige afvigelser herfra, kan redaktionen sende artiklen tilbage med henblik på rettelser. Der kan indleveres i to formater: hovedartikler på sider samt mindre artikler på 5 8 sider. En side regnes som 2400 enheder. Manuskriptet sendes pr. mail til redaktionen i Word. Bidragyder får tildelt en referee, der vurderer artiklens faglige indhold. Kontakt mellem tidsskrift og bidragydere går dog gennem redaktionen. Form Artiklerne skal indeholde en kort og beskrivende titel, evt. med uddybende undertitel og indledes med en manchet på max. 600 tegn. Artiklen inddeles i afsnit med mellemoverskrifter i fed. Afsnit skal ikke nummereres. Noter bør begrænses og placeres som slutnoter. Herefter følger referenceliste, samt en kort forfatterpræsentation, der udarbejdes af forfatteren selv. Hovedartikler forsynes desuden med et kort engelsk resumé på linjer. Se i øvrigt nedenstående detaljerede liste over formkrav: Artikler skal afleveres i følgende format: Times New Roman størrelse 12 1½ linie afstand 1 linieafstand mellem to afsnit Minus tabulator Arabisk ord første gang kursiv Slutnoter skrives med arabiske tal (1, 2, 3 ) Der bør ikke benyttes fed skrift og understregning 1.mellemoverskrift: fed 2.mellemoverskrift: kursiv Underoverskrifter angives uden mellemrum til teksten Citationstegn bruges kun til citater ellers benyttes anførselstegn Længere citater placeres indrykket uden citationstegn Citater på andet end engelsk skal altid oversættes Stavemåde, herunder forkortelser, følger retskrivningsordbogen Suraer i pluralis ikke surer Referencer Litteraturhenvisninger i teksten placeres i parentes og indeholder forfatternavn, publiceringsår og sidetal, f.eks. (Anderson 1991:53). Referencelisten sidst i artiklen ordnes alfabetisk efter følgende mønster: Asad, Talal, 2003: Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford. An-Na im, Abdullahi, 1999: Political Islam in National Politics and International Relations, in: Peter L. Berger (ed.): The Desecularization of the World, W.B.E Publishing Company, Michigan. Safi, Omid, 2003: What is progressive islam?, in: ISIM Newsletter, nr. 13: Ved flere bøger af den samme forfatter, startes med nyeste udgivelse: Esposito, John L. 2002: Unholy War. Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford : The Islamic Threat. Myth or Reality?, Oxford University Press, New York/Oxford. Flere udgivelser fra samme år af samme forfatter markers med 2004a, 2004b osv. Translitteration Ved translitteration af arabiske ord benyttes følgende retningslinjer: lange vokaler markeres med ^ bogstavet djîm angives med dj bogstavet ayn markeres med alif markeres med med, fx qur ân Ellers udelades diakritiske tegn, fx ved emfatiske lyde. Titler, navne på organisationer o.l. bibeholdes så vidt muligt som originalen. Endelig skal man medtage assimilationen i solbogstaverne efter bestemt artikel på følgende måde: al-tafsîr og ikke at-tafsîr. Illustrationer: Der må kun benyttes illustrationer, hvor der er indhentet tilladelse til publicering i tidsskriftet. Illustrationerne indleveres med korte, informative billedtekster separat i elektronisk form. Husk kildeangivelser. Anmeldelser: Anmeldelser må max. fylde 2 sider og følger i øvrigt ovenstående retningslinier. Anmeldelser sendes til anmelderredaktøren på det pågældende nummer.

5 Introduktion: Muslim og minoritet af Lise Galal, Monique Hocke og Iram Khawaja Forholdet mellem det at være muslim og det at være en minoritet har blandt muslimer været et emne til debat, siden profeten Muhammed udvandrede eller flygtede fra Mekka til Medina for dér at leve i eksil i 8 år. I dag kan man blandt andet på arabiske islamiske satellit-kanaler følge med i, hvordan denne debat er blevet en del af muslimers hverdagspraksis i Europa, hvor de forsøger at finde svar på, hvordan de skal leve som muslimer i samfund, hvor islam ikke er majoritetsreligionen. At muslimer i Europa er en minoritet, er en commonsense betragtning, der florerer i den offentlige debat, i hverdagssproget, såvel som i forskningen på feltet. Ganske ofte tages denne betragtning af muslimers status for givet, uden at det udforskes nærmere, hvilke præmisser der ligger bag denne kategorisering, og hvad konsekvenserne er. For at komme nærmere en forståelse af sammenhængen mellem det at være muslim og at være en minoritet, er det nødvendigt at udfordre denne commonsense forståelse af muslimer som værende en minoritet. Hvad menes der med, at de er en minoritet? Muslim er betegnelsen for en religiøs identitet, men hvad får det af betydning for det religiøse tilhørsforhold, den enkeltes hverdagslige tilværelse og selvforståelse, at muslimer betegnes som værende en minoritet? Er det overhovedet religionen, der er afgørende for deres minoritetsidentitet, og hvordan spiller den religiøse og den minoriserede kategorisering sammen? Set i forhold til majoritetens rolle må man blandt andet spørge, hvordan kategoriseringen af muslimer som værende en minoritet får betydning for lovgivning og institutionelle praksisser. Der er således rigtig mange aspekter af dette tema, som kunne være relevante at belyse. Dette temanummer belyser nogle udvalgte aspekter af dette omfattende emne om den religiøse og minoriserede identitet. Disse aspekter afspejler til dels den forskning, der aktuelt dominerer i det danske forskningsfelt, og er til dels influeret af politiske interesser for integration, antiradikalisering, muslimsk identitet etc. Ambitionen er en tværfaglig vinkling på konstruktioner af muslimske minoritetsidentiteter med en særlig opmærksomhed på samspillet mellem den religiøst definerede og den status- eller magt-definerede identitet, som minoritetsbegrebet refererer til. Temanummeret tager således udgangspunkt i en definition af minoriteter som en analytisk kategori, hvor minoriteten er defineret ved en asymmetrisk magtrelation til majoriteten. Det er dermed ikke det numeriske mindretal, der i sig selv gør muslimer til en minoritet, men tilskrivningen af 3

6 betydning til gruppen af muslimer og dens størrelse i relationen til en majoritet. Denne magtrelationelle betydningstilskrivning tildeler minoriteten en anderledes, afvigende eller negativ identitet, der fratager minoriteten samfundsmæssig status og definitionsmagt. Hvilke forskelle i form af afvigelser fra normen, der konkret tillægges betydning, kan samtidig variere over tid og sted og være udgangspunkt for forhandlinger og kampe, som det tydeligt vil fremgå af dette temanummers artikler. Alle artikler i dette temanummer synes eksplicit eller implicit at tage udgangspunkt i denne definition af minoriteten. Daniel Henchen viser, hvordan danske missionærer i Syrien i begyndelsen af det 20. århundrede ikke blot definerer muslimer som objekter for mission, men definerer beduiner som særligt missionsmodtagelige. Definitionen af minoriteten blandt minoriteten nemlig beduinen bliver dermed en definition med et praktisk formål: mission, og dét er udgangspunktet for, hvordan beduinen og de andre muslimer betydningstillægges i relation til islam såvel som kristendom. Pointen, om at definitionen af minoriteten har et praktisk formål, er gennemgående for flere af artiklerne. Lasse Lindekilde spørger således til sammenhængen mellem særlige integrations- og antiradikaliseringsindsatser og radikalisering blandt muslimer. Integrationsindsatsen er formuleret på baggrund af udgrænsningen af en særlig gruppe, en minoritet i samfundet, der tilskrives et særligt behov for hjælp til at blive integreret. Spørgsmålet, som Lindekilde også rejser, er, om det er selve indsatsen, minoriteten reagerer på, eller kategoriseringen, idet denne netop af mange opleves og opfattes som en eksklusion snarere end et oprigtigt forsøg på inklusion. Minoritetsdefinitionen er altså ikke ligegyldig eller blot et spørgsmål om akademisk spilfægteri, men har direkte konsekvenser for social praksis, og er derfor også væsentlig at udforske som netop social praksis. I forlængelse af udpegningen af den praktiske minoritet, som eksempelvis enten skal omvendes eller integreres, rejser der sig et andet spørgsmål knyttet til temaet for dette nummer. Hvordan er islam eller dét at være muslim blevet det aspekt, der betydningstilskrives som anderledes, afvigende eller negativt, og hvordan finder det sted og opleves af de involverede parter? I denne forbindelse er det centralt at være opmærksom på, hvordan den muslimske identitet som forklaringsmodel konvergerer med andre faktorer, så som etnicitet, migrantstatus, køn, klasse etc. De fleste er opmærksomme på, at den dominerende praktiske minoritet de seneste år i den danske politiske debat i stigende grad synes at være blevet muslimer, hvor det tidligere var flygtninge og længere igen tilbage, migrantarbejdere. Der er gode grunde til at hævde, at intersektionen af immigrant (og efterkommere heraf) og muslim derfor ikke kan adskilles. Den 4

7 muslimske minoritet er stadig betydningsindskrevet i en integrationsdiskurs, der strukturerer rammerne for, hvordan den muslimske identitet tilskrives betydning. At det nu er religionen, snarere end tidligere kulturen eller klassetilhørsforholdet, der bliver tillagt betydning, ikke blot illustrerer, hvordan tilskrivningen af betydning ændres over tid og sted, men er vigtig for forståelsen af minoritetens strategier og handlemuligheder. Hvordan islam og kategorien muslim bliver til og forhandles er noget, som særligt Tekla Canger kommer ind på i sin artikel. På baggrund af livshistoriske interviews af minoriserede kvinder med muslimsk baggrund analyseres positioneringen muslim som en grundlæggende intersektionel og sammenvævet konstruktion, der på forskellig vis konvergerer med andre sociale kategorier og kontekstuelle positioneringer. Canger kommer blandt andet ind på de unges muligheder for at skabe et tredje rum i deres forhandlinger af en muslimsk andethed. At skabe en praktisk minoritet indebærer for det tredje, at den tillægges betydning som anderledes, hvilket sker gennem specifikke kategoriseringer og repræsentationer. Det sker i mange forskelligartede kontekster, som herværende artikler hver især eksemplificerer. Gennem sammenligninger af fremstillinger af jøden i begyndelsen af det 20. århundrede med fremstillinger af muslimen i begyndelsen af det 21. århundrede, argumenterer Cora Alexa Døving således for, at selve konstruktionen af minoritetsstereotypen synes at have fællestræk på tværs af tid og rum. Fremstillingerne, der analyseres, er fra den norske offentlige debat i form af avisartikler, bøger, pamfletter mv. Signe Kjær Jørgensen undersøger muslimers betingelser for selvfremstilling i medierne gennem en analyse af et interview med Asmaa Abdol-Hamid i Politiken. Her argumenterer Kjær Jørgensen for, at minoriteten har stærkt afgrænsede muligheder for selvfremstilling, idet betingelserne herfor udstikkes af majoritetens normativitet og forforståelser. Medierne er således én kontekst for kategorisering og repræsentation. I Lindekildes artikel vises, hvordan det politiske tiltag om brugen af rollemodeller som integrationsfremmende og radikaliseringshæmmende redskab implicit opererer med kategoriseringer. Den institutionaliserede politiske praksis er således en anden kontekst for kategorisering. Den politiske diskurs om muslimer og særligt radikaliserede muslimer er ligeledes central i Iben Helqvists artikel, da embedsmandsværket indretter deres politiske praksis i forbindelse med valg af muslimske samtalepartnere efter politikeres og mediers offentlige kategoriseringer af specifikke muslimer og muslimske organisationer som værende radikale eller ekstreme i deres islamfortolkning. Her konvergerer de mediebårne kategoriseringer med institutionaliseret politisk praksis. Imidlertid viser 5

8 Helqvists artikel, at minoritetens vilje til tilhørsforhold og krav om anerkendelse som ligeværdige borgere i det danske samfund blandt andet artikuleres gennem netop den demokratiske proces. Således peger Helqvist på muslimske organisationers forhandling af at repræsentere en dansk islam og indgå som samarbejdspartnere i en national politisk kontekst. Som det fremgår af dette bud på minoritetsperspektiver, som dette temanummers artikler kan læses med, handler temaet muslim og minoritet ikke så meget om islam, som det handler om muslimsk identitet i en særlig form for samfundsmæssighed. Adskillige af de boganmeldelser, som også rummes i dette nummer, har samme interessefelt. Det er med interesse for dette felt, at vi opfordrer læserne til at læse dette nummer af Tidsskrift for Islamforskning. 6

9 Forebyggelse af radikalisering, miskendelse og muslimsk minoritetsidentitet 1 af Lasse Lindekilde Abstract. Radikale muslimer udgør en meget lille minoritet i minoriteten i Danmark. Ikke desto mindre er der stor politisk bevågenhed omkring fænomenet radikalisering, og en række tiltag er iværksat for at forebygge radikalisering tiltag som kan synes rettet mod specielt unge muslimer. En præmis for mange præventive tiltag mod radikalisering, herunder mange af tiltagene i regeringens handlingsplan på området fra januar 2009 er, at radikalisering ofte er et produkt af oplevet miskendelse fra det omgivende samfund. Derfor sigter flere af tiltagene, som f.eks. antidiskriminationskampagner, øget medinddragelse, rollemodeller, dialogaktiviteter m.m., mod at forebygge radikalisering ved at mindske vækstgrundlaget i form af oplevet krænkelse. Denne artikel spørger, om nogle af disse tiltag via deres formulering, politiske præsentation og implementering kan være med til at forstærke, snarere end inddæmme oplevelser af manglende anerkendelse hos modtagergruppen. Sagt på en anden måde, så undersøger artiklen, teoretisk såvel som empirisk, holdbarheden af nogle af de antagelser om forandring, som ligger bag den forebyggende indsats mod radikalisering. Artiklen behandler disse spørgsmål ud fra teoretiske betragtninger om forholdet mellem miskendelse, protestadfærd og (radikal) identitetskonstruktion. Det empiriske materiale, som artiklen bygger på, stammer fra en større interviewundersøgelse foretaget blandt unge muslimer i Århus. Artiklen argumenterer for, at en stor gruppe af de unge muslimer i interviewundersøgelsen opfatter den forebyggende indsats mod radikalisering som udtryk for generaliserende miskendelse og mistænkeliggørelse af muslimer, og der derfor eksisterer en fare for, at tiltagene, imod hensigten, kan føre til øget mistillid, afstand og oppositionelle identiteter. Indledning Radikale muslimer må anses for at være en meget lille minoritet i minoriteten i Danmark. Ikke desto mindre er der stor politisk bevågenhed omkring fænomenet radikalisering, og en række tiltag er iværksat for at imødekomme radikalisering blandt specielt unge muslimer. Således barslede regeringen i januar 2009 med en handlingsplan om forebyggelse af ekstremistiske holdninger og radikalisering blandt unge under navnet En fælles og tryg fremtid (Regeringen 2009). På lokalt plan er der ligeledes taget en række initiativer i samarbejde mellem kommuner og politi, eksempelvis i Århus og senest København. Regeringens handlingsplan indeholder 22 initiativer, som skal forebygge radikalisering blandt unge ikke bare blandt unge muslimer, men også eksempelvis på den politiske højre- og venstrefløj. Der er dog næppe nogen tvivl om, at unge muslimer har været den primære referencegruppe for formuleringen af initiativerne. Handlingsplanens tiltag er mangfoldige og vidtrækkende. En gruppe af initiativer sigter mod at opstille alternativer til radikale ideologier ved at styrke eksempelvis demokrati- og medborgerskabsundervisning, rollemodeller og mentorkorps samt ved at give konkrete unge jobtilbud eller lærepladser. Andre tiltag sigter mod at besværliggøre rekrutteringen til radikale grupper via præventive samtaler, intensiveret opmærksomhed på problemet i samarbejdet mellem skole, socialforvaltning og politi, kontakter til lokale ungdomsklubber, beboer- og sportsforeninger samt godkendelsesordninger for religiøse forkyndere i fængsler. En betydelig del af initiativerne sigter mod at erodere vækstgrundlaget for radikalisering ved at imødegå krænkelseserfaringer 7

10 blandt udsatte grupper via antidiskriminationskampagner og forskellige former for positiv anerkendelse som f.eks. borgerinddragelse og dialogaktiviteter. Regeringens handlingsplan bygger, ligesom megen forskning om radikalisering, på en præmis om, at radikalisering kan forklares som et produkt af udbud og efterspørgsel efter radikale ideologier i samfundet. 2 På den ene side findes der nogle radikale entreprenører, som tilbyder radikale synspunkter, og som aktivt forsøger at hverve medlemmer til radikale grupper, og på den anden side findes der utilpassede unge, som dels afviser, dels bliver afvist af det etablerede samfund, og som derfor søger mod alternative fællesskaber. Den officielle præventive indsats mod radikalisering er designet til at svække både udbuddet og efterspørgslen efter radikale ideologier. Denne artikel spørger, om nogle af disse tiltag ad omveje kan være med til at gøre problemerne med radikalisering større. Mere præcist er det artiklens formål at undersøge, om formuleringen, præsentationen og implementeringen af præventive tiltag i forhold til radikalisering kan være med til at forstærke, snarere end inddæmme oplevelser af at blive afvist og miskendt af det etablerede samfund blandt unge muslimer? Sagt på en anden måde, så forsøger artiklen at undersøge holdbarheden af nogle af de antagelser, som præger forandringsteorierne, der ligger bag den præventive indsats mod radikalisering, eksempelvis at øget fokus på radikalisering og dens årsager blandt kommunes frontarbejdere fører til øget tillid, oplevelse af inklusion og fællesskab blandt unge i modtagergruppen. Artiklen peger på, at de unge muslimer i interviewundersøgelsen opfatter den forebyggende indsats mod radikalisering forskelligt, men at den største gruppe betragter initiativerne med skepsis, og hele eller dele af indsatsen som udtryk for generaliserende miskendelse og mistænkeliggørelse af muslimer, der indirekte kan føre til øget mistillid og afstand og mere oppositionelle identiteter. Det konkluderes, at den præventive indsats mod radikalisering ofte fortolkes af de unge muslimer i vores undersøgelse som led i en mere vidtrækkende hetz mod og problematisering af muslimer i Danmark, og at de velmente intentioner bag mange af tiltagene derfor ikke genkendes, og at effekterne dermed er i fare for at blive modsat de intenderede. Artiklens undersøgelse udspringer af en bekymring, som findes i den akademiske litteratur om antiterrorlovgivning og deradikalisering samt blandt visse politikere om, at sådanne politikker kan have negative, utilsigtede konsekvenser. Ikke desto mindre er dette en mulighed, som er meget ringe udforsket. Teoretisk er artiklens undersøgelse drevet frem af specielt tre strenge af litteratur og indsigter. For det første har normativ politisk teori de senere år stillet skarpt på forholdet mellem 8

11 anerkendelse og identitetsdannelse, og på hvordan anerkendelse i det moderne samfund kan udeblive. Teoretikere som Axel Honneth og Charles Taylor har argumenteret for vigtigheden af anerkendelse fra ens omgivelser for at kunne udvikle ens sande jeg og potentiale. Når anerkendelsen udebliver, kan det have fatale konsekvenser i form af mindreværd og isolation fra samfundet. Det er derfor vigtigt, at man fra politisk hånd, ikke mindst i multikulturelle samfund, bestræber sig på at udvise lige anerkendelse af alle grupper i samfundet. Dette perspektiv kan være med til at sætte fokus på, hvordan eventuel miskendelse indeholdt i den præventive indsats mod radikalisering kan påvirke målgruppens selvforståelse og identitetsdannelse i negativ retning. For det andet har mere empirisk orienteret forskning i forhold til sociale bevægelser og radikaliseringsprocesser understreget, hvordan politiske tiltag eller konkret indgriben i politiske konflikter, som opleves som diskriminerende eller ubalancerede, kan være med til at fremme radikal mobilisering og identitetsdannelse (Gunning 2009, Wiktorowicz 2005, Davenport 2005). Disse indsigter kan bidrage til at belyse muligheden for, at den politiske forebyggelse af radikalisering kan bidrage til, at unge muslimer vender det etablerede majoritetssamfund ryggen og i stedet identificerer sig med radikale, oppositionelle grupper. For det tredje har religionssociologisk forskning i islam i Vesten påpeget en række identitetsmæssige strategier, som benyttes af muslimske immigranter og efterkommere i forhold til det at etablere sig som minoritet, ofte under konditioner af manglende anerkendelse fra majoritetssamfundene (Schiffauer 2007, Maréchal 2003, Bæk Simonsen 2000). Disse strategier forholder sig forskelligt til spørgsmålet om, hvordan anerkendelse skal opnås, og forskningen kan i nærværende undersøgelse bidrage med en opmærksomhed på mangfoldigheden af identitetsmæssige strategier blandt muslimer i Vesten. Den samlede analytiske ramme for artiklens undersøgelse udfoldes i næste afsnit. Metodisk udspringer artiklens undersøgelse af et eksempel på det, man kan kalde responsiv sociologi (Hvid Jacobsen og Kristiansen 1999:9), dvs. sociologisk forskning som er afledt af spørgsmål, der optager den offentlige debat. Hensigten med responsiv sociologi er at forsøge at kvalificere den offentlige debat om bestemte aktuelle emner ved at få de pågældende målgrupper i tale og videreformidle og analysere deres betragtninger om emnet. Et bagvedliggende motiv er selvfølgelig også at gøre opmærksom på eventuelle faldgruber i den måde et givet problem gribes an politisk. Mere konkret så bygger artiklen på en større interviewundersøgelse og feltarbejde, som blev gennemført i foråret og sommeren 2009 blandt unge muslimer i Århus, om opfattelser og erfaringer med radikalisering og lokale og nationale handlingsplaner til forebyggelse af 9

12 radikalisering. 3 Datamaterialet, som artiklen bygger på, består af 39 interviews med 45 individer, heriblandt 18 interviews med unge muslimer, otte med imamer og andre islamiske lærde, samt 13 interviews med relevante frontarbejdere såsom skolelærere, klubarbejdere, gadearbejdere, integrationsmedarbejdere m.m. (hvoraf syv var muslimer), som arbejder tæt på unge muslimer i Århus. Desuden er der foretaget gentagne deltagerobservationer ved en række islamstudiekredse, både privat og i moskeer eller muslimske organisationer samt ved forskellige åbne arrangementer om islam i lokalområdet. De unge muslimer, som blev interviewet, tilhører et segment af aktive muslimer i Århus man kan kalde det arabisk-somaliske konvertitmiljø. Årsagerne til denne udvælgelse har været, at det er i dette miljø, 1) man i Århus finder den mest udbredte islamiske aktivisme, 2) hvor en islamisk vækkelse er mest iøjnefaldende, 3) hvor flest unge orienterer sig imod neo-ortodokse fortolkninger af islam, og 4) hvor radikale holdninger ifølge flere kilder uden for miljøet florerer. Der er altså tale om et segment af den muslimske ungdom i Århus, som er meget engageret i forhold til sin religion, og som på mange måder modsvarer det segment, som forskere og myndigheder har i tankerne, retmæssigt eller ej, når de bekymrer sig om radikalisering blandt unge muslimer i Vesten. Analysen af disse data sigter imod at kortlægge interviewpersonernes opfattelser af den officielle indsats mod radikalisering og ikke mindst interviewpersonernes vurdering af effekter blandt unge muslimer i Århus. Derved søges svar på i hvilket omfang den forebyggende indsats mod radikalisering opfattes som krænkende miskendelse og kan tænkes at være medvirkende til, at unge muslimer vender sig mod oppositionelle identiteter snarere end mod majoritetssamfundet. Da fokuseret forebyggelse af radikalisering er et nyt fænomen i Danmark, og de forskellige programmer og handlingsplaner stadig er under implementering, er der ikke tale om et egentligt policy-effektstudie. Det ville kræve yderligere undersøgelser på et senere tidspunkt. Nærværende data giver altså ikke mulighed for at vurdere direkte om den forebyggende indsats mod radikalisering vil føre til øget radikalisering. Det, som denne artikel kan bidrage med, er unge århusianske muslimers egne opfattelser af og refleksioner over potentielle effekter af præventive indsatser over for radikalisering i forhold til identitetsdannelsesprocesser. I lyset af den betydning som målgruppens perceptioner/modtagelse af policy-tiltag tillægges for realiseringen af effekter i eksisterende politologisk forskning (se fx Winter & Lehman Nielsen 2008, Winter 2005), vurderes interviewpersonernes egne refleksioner herover at være et interessant sted at starte en diskussion af potentielle effekter af den forebyggende indsats mod radikalisering. Således er det ikke artiklens 10

13 hensigt at bevise eller afvise, at der findes en kausal sammenhæng mellem forebyggelse af radikalisering og radikal identitetsdannelse, men snarere at vurdere, teoretisk og empirisk, holdbarheden af nogle af de antagelser om virkninger/forandringer som ligger til grund for forebyggelsesindsatsen, samt herved påpege mulige faldgruber og mekanismer for kontraproduktive effekter. Analytisk ramme: Miskendelse og radikal identitetsdannelse Som nævnt synes specielt tre strenge af akademisk litteratur at være relevant for en undersøgelse af relationen mellem oplevelser af miskendelse afledt af politiske initiativer eller indgreb og så forskellige former for oppositionel identitetsdannelse. For det første har en række teoretikere inden for normativ politisk teori, heriblandt Axel Honneth, Charles Taylor, Nancy Fraser og Michael Walzer, deltaget i en lang debat om betydningen af anerkendelse i moderne samfund. Udgangspunktet for denne debat er, at identitet i en moderne optik er noget, som skabes og forhandles socialt, og ikke længere noget som er afledt af sociale hierarkier. Anerkendelse af ens identitet og dens værdi, både individuelt og kollektivt, er altså noget, som kan udeblive, og som kan nægtes af det omgivende samfund. Anerkendelse anses for at være en forudsætning for friheden til at være sig selv, personlig integritet og det gode liv. Ifølge Taylor er anerkendelse not just a courtesy we owe people. It is a vital human need (Taylor 1994:26). Honneth peger på, at anerkendelse/miskendelse af ens identitet og værdi udtrykkes og forhandles i tre forskellige sfærer: den private sfære, som kommer til udtryk i forholdet til familie og venner, den retslige sfære, der omhandler individets juridiske rettigheder, og endelig den solidariske sfære, der knytter sig til de fællesskaber (f.eks. politiske, etniske, religiøse), som individet indgår i (Honneth 2005:93). Anerkendelse i den solidariske sfære, som er den form for anerkendelse, som knytter sig mest direkte an til forholdet mellem minoritet og majoritet, er betinget af, at individet vurderes at bidrage med noget værdifuldt til samfundet og dets reproduktion. Hvad, som anses for værdifuldt, bestemmes af den dominerende kulturelle selvforståelse i samfundet. For at kunne realisere sig selv i et moderne pluralistisk samfund er det derfor ikke tilstrækkeligt at føle sig respekteret inden for en minoritetsgruppe, men derimod i samfundet som sådan (Anderson 2005:xvii). Taylor beskriver konsekvenserne af manglende samfundsmæssig anerkendelse på følgende vis: Vores identitet formes til dels gennem anerkendelse eller dens fravær ofte i form af andres manglende anerkendelse af os hvorfor et individ eller en gruppe af individer kan tage 11

14 alvorlig skade, udsættes for en alvorlig forvrængning, hvis menneskene i det omgivende samfund tilbagekaster et indsnævrende, fornedrende eller ringeagtende spejlbillede af disse individer eller denne gruppe. Ikke-anerkendelse eller miskendelse kan resultere i lidelse og være en form for undertrykkelse, der spærrer nogle mennesker inde i en falsk, forvrænget og reduceret eksistensmodus (Taylor 1994:15. Forfatterens egen oversættelse) Krænkelser i solidaritetssfæren i form af oplevede fornærmelser, nedværdigelse eller manglende tiltro, indeholdt i f.eks. formuleringen, implementeringen eller den mundtlige præsentation af politiske tiltag, skader den enkeltes selvværd og kan efterlade et psykisk tomrum i individets personlighed. Løsningen for både Honneth og Taylor er anerkendelsens politik, som skal skabe rammerne for mangfoldighed og værditilskrivning til mange forskellige former for identiteter i pluralistiske samfund. De praktiske implikationer af anerkendelsens politik har været stærkt debatterede og strækker sig fra politisk bevarelse af kulturelle særpræg og tildeling af særlige grupperettigheder til forskellige former for politiske erklæringer, taler og præemblemer, som mere symbolsk udtrykker anerkendelse af minoritetsidentiteter og deres samfundsmæssige værdi. Spørgsmålet om, hvilke reaktioner som krænkelseserfaringer kan medføre, er noget, som de normative politiske teoretikere har gjort mindre ud af, men Honneth understreger, at tabet af selvværd kun kan repareres via aktiv handling, eksempelvis i form af protest og fornyet kamp for anerkendelse i samfundet eller i form af søgen efter anerkendelse i andre fællesskaber (Honneth 2006:181). Honneth antyder således, at der kan være en sammenhæng mellem politisk modstand, herunder radikal politisk modstand, og krænkelseserfaringer. Men for at få bedre greb om samspillet mellem miskendelse/krænkelse og politisk mobilisering, protest og radikalisering kan man med fordel skæve til en anden og mere empirisk orienteret forskning i forhold til sociale bevægelser og radikaliseringsprocesser. Der findes således en lang række studier af sociale bevægelser, hvis grundlæggende ærinde har været en kamp om anerkendelse af forskellige gruppers værdi og ligeværdighed. Eksempelvis kan nævnes den amerikanske borgerrettighedsbevægelse, kvindebevægelserne og forskellige aboriginerbevægelser. Studierne viser, hvordan miskendelse udløser kollektiv mobilisering og en dyrkelse af negativt valøriserede identiteter for derigennem at søge og erobre anerkendelse. Undertrykkelse af sådanne og andre former for protester har endvidere ofte vist sig at virke mod hensigten, idet f.eks. voldelig repression har ledt til øgede protester, fornyet engagement og mobilisering (se Davenport et al. 2005). Studier af radikaliseringsprocesser 12

15 har påvist en sammenhæng mellem voldelig repression og radikalisering på den måde, at personlige oplevelser af urimelig og uforholdsvis magtudøvelse fra statens side ofte er blevet fremhævet af individer, som har deltaget i voldelige politiske organisationer, som en vigtig årsag til deres accept af brugen af vold (Della Porta 1995). Men radikaliseringslitteraturen peger også på, at krænkelseserfaringer mere bredt, ofte i form af oplevet nedværdigelse og diskrimination, er en del af vækstgrundlaget for radikalisering. Den individuelle eller kollektive afvisning af en bestemt gruppes værdi kan udløse en såkaldt kognitiv åbning hos den enkelte, som medfører et vendepunkt og en nyorientering i vedkomnes liv. Denne søgen kan gå i mange retninger, de fleste i ikke-radikale retninger, men nogle kan på baggrund af oplevede krænkelser fra f.eks. majoritetssamfundets side føle sig tiltrukket af radikale grupper, som tilbyder et værdifællesskab, som er defineret i modsætning til det omkringliggende samfund (Wiktorowicz 2005). I radikale grupper kan marginaliserede og miskendte identiteter genvinde anerkendelse og selvværd samtidig med, at man aktivt miskender og krænker majoritetssamfundets normer og værdier, eksempelvis gennem brugen af vold. Ser vi slutteligt nærmere på forskningen om islam og muslimer i Europa i en anerkendelsesoptik, så kan der udpeges nogle overordnede reaktions- eller identitetsstrategier i forhold til det at etablere sig som minoritet under konditioner af manglende anerkendelse fra majoritetssamfundene. Werner Schiffauer antyder således fire mulige identitetsmæssige strategier blandt muslimske immigranter i Vesteuropa, som forholder sig forskelligt til oplevelser af miskendelse (Schiffauer 2007). Den første strategi er kendetegnet ved, at man indoptager negative perceptioner af eget værd, som reflekteres fra majoritetssamfundet. Resultatet bliver, at man opgiver håbet om anerkendelse fra omgivelserne, isolerer sig fra samfundet og vender blikket indad og udad mod oprindelseslandet. I denne situation søges identitetsmæssig autenticitet hovedsageligt i forhold til ens etnokulturelle oprindelse. Den anden strategi går den modsatte vej og sigter mod at opnå anerkendelse fra majoritetssamfundet ved at nedtone ens religion og etnokulturelle tilhørsforhold. Med andre ord stræber man efter assimilation og den anerkendelse, som kan udløses af det omkringliggende samfunds genkendelse. Her anses identitetsmæssig fuldkommenhed kun som mulig, hvis man skræller visse elementer af sit jeg. Den tredje strategi modsætter sig et sådant assimilationspres uden at isolere sig, men ved at indgå aktivt i en politisk kamp om anerkendelse af islam og ens ret til forskellighed. Denne strategi ses f.eks. i kampen for anerkendelse af synlige islamiske symboler i offentligheden. Ens muslimske identitet bliver her delvist et politisk statement, og mobilisering en strategi for opnåelse af 13

16 anerkendelse. Endelig, for det fjerde, foreligger den mulighed, som også er antydet ovenfor, at man reagerer på miskendelse med vrede, og at man definerer sig selv i direkte opposition til majoritetssamfundet. For nogle betyder dette, at identitetsmæssig autenticitet kun kan findes i islam i dens rene form, som defineres som modsætningen til majoritetssamfundets moralske orden. For nogle ganske få fører disse forhold til en oplevelse af, at man kun kan realisere sig selv og vinde anerkendelse ved aktivt at bekæmpe krænkeren i form af det omgivende samfund. I den følgende analyse fokuseres der på, hvorvidt den officielle indsats for forebyggelse af radikalisering kan formodes at virke efter hensigten og modvirke denne sidste form for oppositionelle identitetsdannelse, eller om indsatsen utilsigtet kan være med til at fremme sådanne identitetskonstruktioner. Forebyggelse af radikalisering som miskendelse? I vores interviews med unge muslimer fra det arabisk-somaliske konvertitmiljø i Århus, religiøse lærde fra moskeer og organisationer, hvori de unge færdedes, samt relevante frontarbejdere blev interviewpersonerne bedt om at reflektere over den nationale og lokale indsats for forebyggelse af radikalisering. Hensigten var at afdække opfattelser af indsatsen samt vurderinger af dens potentielle effekter. Det kom hurtigt frem, at nogle af de interviewede havde intet eller meget ringe kendskab til disse initiativer. I de situationer oplystes interviewpersonerne om elementerne i regeringens handlingsplan samt indholdet af den lokale indsats i Århus, og interviewpersonerne blev på denne baggrund bedt om at komme med deres umiddelbare reaktioner og vurderinger af indsatsen. En rimelig indvending kunne her være, at man med denne strategi får et biased billede af unge muslimers opfattelser af de forebyggende tiltag, idet man spørger til noget, som ikke fylder i de interviewedes bevidsthed. Dermed afspejler reaktioner ikke reflekterede opfattelser, men snarere generelle opfattelser af den politiske kontekst, som tiltagene er formuleret i. Til dette vil jeg svare, at man ikke kan forvente, at unge muslimer vil sætte sig ned og læse de forskellige handlingsplaner for forebyggelse af radikalisering igennem og på den baggrund danne sig et samlet indtryk af deres hensigtsmæssighed og effekter. I praksis vil langt de fleste unge opnå kendskab til disse tiltag gennem netop indirekte videreformidling enten i medierne eller fra bekendte 4, og de vil danne deres opfattelse på baggrund af ufuldstændig viden om tiltagene og i samspil med eksisterende opfattelser af dansk politik, minoritets-majoritetsforhold, den offentlige debat om islam i Danmark osv. Hvis man i forlængelse heraf godtager, at forskellige policy-tiltags effekter delvist bestemmes af den måde de afleveres til målgruppen på og af målgruppens vurdering af tiltagenes 14

17 legitimitet/illegitimitet (se f.eks. Winter & Lehman Nielsen 2008, Winter 2005), så mener jeg, at umiddelbare reaktioner på politiske tiltag indirekte kan give et praj om, hvorvidt tiltagene kan komme til at virke efter hensigten. På tværs af det indsamlede materiale fra interviews og deltagerobservation kan der identificeres tre hovedpositioner, som varierer med hensyn til opfattelser af den præventive indsats over for radikalisering. Hver position dækker over forskellige opfattelser af konkrete tiltag og deres effekter, som alligevel bindes sammen af fællesartede vurderinger af tiltagenes positive/negative sider samt størrelsen og retningen af deres effekter. Den første position er kendetegnet ved, at radikalisering, og dermed også forebyggelsen af radikalisering, betragtes som uvæsentlig og irrelevant i forhold til interviewpersonernes liv. Interviewpersonerne udtrykker ligegyldighed over for initiativerne, og flere sætter spørgsmålstegn ved nødvendigheden af de nye tiltag. Flere giver udtryk for, at behovet for en aktiv indsats mod radikalisering er stærkt overdrevet fra myndighedernes side, og at radikalisering hovedsageligt er et politisk og akademisk konstrueret problem, som ikke vedkommer dem. Den anden hovedposition betragter indsatsen mod radikalisering i et mere positivt lys, men understreger, at effekterne heraf vil være små. Man anerkender, at der findes en gruppe af unge muslimer i Danmark, som driver i retning af radikalisering, og en aktiv og forebyggende indsats herimod opfattes derfor som både legitim og nødvendig, men man påpeger samtidig, at sådanne processer er meget vanskelige at komme til livs. Fælles for denne opfattelse er, at den forebyggende indsats i forhold til radikalisering anses for at være en form for symptombehandling. Initiativer, som sigter mod vækstgrundlaget for radikalisering, f.eks. antidiskriminationstiltag, samt eksempelvis brugen af præventive samtaler betragtes positivt, men også som utilstrækkelige i kampen mod radikalisering. Den tredje hovedposition ser skeptisk på indsatsen mod radikalisering, som vurderes i lyset af eksisterende forestillinger om, at muslimer i Danmark generelt er genstand for diskrimination, hetz og manglende politisk anerkendelse. Mange opfatter denne indsats som møntet på danske muslimer alene, som et led i en generel mistænkeliggørelse af den muslimske minoritet og en pågående værdikamp mod islam. Interviewpersoner, som udtrykker sådanne opfattelser af den officielle indsats mod radikalisering, påpeger samtidig mulige negative, utilsigtede konsekvenser ved deres implementering. Denne artikel vil i det følgende alene beskæftige sig med denne sidste hovedposition. Det er der flere grunde til. For det første var denne position numerisk set den mest udbredte i vores materiale. Den blev entydigt eller som oftest delvist udtrykt i godt 90 % af interviewene, mens den første hovedposition blev udtrykt i 35 %, og den anden hovedposition i 15

18 godt 50 %. For det andet er det den sidste position med dens fremhævelse af mulige negative konsekvenser af implementeringen af nationale og lokale handlingsplaner for forebyggelse af radikalisering som set fra et samfundsmæssigt og politisk synspunkt er klart mest bekymrende. Generalisering som miskendelse En udbredt opfattelse i vores interviewmateriale er, at indsatsen mod radikalisering og ekstremisme generaliserer muslimer som problematiske og tilhørende et mistænkeligt segment af samfundet. På trods af handlingsplanernes eksplicitte pointering af, at indsatsen er rettet mod alle former for radikalisering og ekstremisme på den politisk højre- og venstrefløj såvel som religiøs ekstremisme oplever mange af vores interviewpersoner, at tiltagene er rettet imod dem. Denne oplevelse bygges primært på en eksisterende opfattelse af en generel stigmatisering af muslimer i den offentlige debat og den politiske diskurs i Danmark samt forestillingen om, at den siddende regering fører en værdikamp mod islam. Med andre ord synes det at være konteksten for implementeringen af tiltagene snarere end den konkrete formulering af tiltagene, som afstedkommer oplevelsen af, at det er muslimer, der er målgruppen for indsatsen. Den forebyggende indsats mod radikalisering formuleres, som alle andre politiske tiltag, ikke i et vakuum, hvilket har betydning for den måde politikken modtages på. Mere konkret er pointen, at de unge oplever det som udtryk for manglende anerkendelse, når der ikke sondres mellem de ganske få muslimer, som kan siges at være radikaliserede eller i nærheden af at blive det, og så den brede masse af danske muslimer. Der ligger altså i denne optik en miskendelse i fraværet af differentiering og sondring. Et par citater udtrykker oplevelsen: De unge bliver trætte af den generaliserende afbildning af dem i politik og i medierne. Jeg oplever på nær hånd gennem mit arbejde, at mange af de unge søger mod udlandet og søger arbejde der, fordi de ikke gider høre mere. Det har stået på i årevis, og debatten om radikalisering er bare endnu et lag i denne udvikling. Tilgangen til dette emne har været den samme som til andre emner, der vedrører muslimer og islam i Danmark. Fokus er altid på de ganske få, som har et problem med demokratiet, såsom Hizb ut-tahrir. Fokus er altid på det negative. Og den brede gruppe af muslimer betaler prisen herfor. Alle de mange unge med muslimsk baggrund, og som er involveret i uddannelsessystemet er gode og fornuftige 16

19 mennesker. Hvad har de med radikalisering at gøre? De bliver trætte af det hele. (Majid ) Effekten er, at man bliver træt. Når man generaliserer tingene, bliver alle berørte, også dem som ellers er udenforstående. Det er en meget nedværdigende følelse. Resultatet kan være, at nogen begynder at isolere sig de går imod det her. (Afif ) Når unge muslimer bliver konfronteret med det her [en præventiv indsats mod radikalisering], så bliver de bekræftet i deres oplevelse af, at de er et problem, at de er mistænkeliggjorte. Denne konfrontation betyder, at de bliver endnu mere bevidste om deres muslimske identitet, da de føler sig trådt på. Dette kan danne grobund for en eller anden negativ reaktion blandt nogen en tilbagerulning af forståelse. (Ahmed ) Uanset om det er rimeligt eller ej, så kobles den præventive indsats mod radikalisering sammen med en oplevelse af generel mistænkeliggørelse og stigmatisering af muslimer i Danmark. Citaterne udtrykker også forskellige mulige reaktionsstrategier i forhold til den oplevede miskendelse. Det første citat antyder, at nogle unge muslimer vender sig væk fra samfundet og søger anerkendelse udadtil ved simpelthen at forlade Danmark. De to næste citater fremhæver muligheden af en mere oppositionel reaktion, hvor den oplevede miskendelse fører til isolation, søgen efter anerkendelse indadtil og modstand mod det omgivende majoritetssamfund. Ved at den præventive indsats over for radikalisering opfattes som præget af generaliseringer og dermed miskendelse, opstår der en fare for, at tiltagene ikke kommer til at virke efter hensigten. Et andet citat påpeger en yderligere mekanisme, hvorved intentioner og hensigter bag den officielle forebyggelse af radikalisering indirekte modvirkes: Alle de bløde tiltag i regeringens handlingsplan er gode nok, hvis de bare ikke var fremkommet i en handlingsplan for forebyggelse af radikalisering. Der er så sandelig et behov for øget fokus på demokratiske værdier, diskrimination og dialog. Det har vi efterspurgt i årevis. Men når det kommer i denne kontekst, synes jeg, det er problematisk. Hvis jeg var en, som ikke dagligt var i kontakt med unge muslimer, så kunne man opfatte disse tiltag som udtryk for, at man bør holde et vågent øje med alle muslimer. (Naadir ) 17

20 Citatet sætter spørgsmålstegn ved den grundlæggende præmis bag indsatsen mod radikalisering, nemlig at man ved at fokusere på problemet og aktivt forsøge at imødegå radikaliseringens vækstgrundlag, kan forøge modtagergruppens oplevelse af tillid og anerkendelse og dermed forebygge radikalisering. Citatet antyder, at velmente bløde tiltag, som opleves som havende gode intentioner og formål, vil blive opfattet negativt og ikke virke efter hensigten, når de præsenteres og implementeres som en del af en strategi mod radikalisering. Citatet udtrykker indirekte en overbevisning om, at fraværet af radikalisering er et gode af en karakter, som gør, at det ikke kan opnås ved direkte og fokuseret indsats. Ved at gøre f.eks. dialogaktiviteter eller øget demokratiundervisning til et middel til at opnå målet forebyggelse af radikalisering, og ikke et mål i sig selv, opstår der en fare for, at tiltagene ikke kommer til at virke efter hensigten, og dermed at målet fortoner sig i horisonten. Dette synspunkt kan minde om det dilemma, som Jon Elster har beskrevet som essential byproducts, nemlig det forhold at nogle goder kun lader sig realisere som biprodukter af andre indsatser eller via indirekte strategier (Elster 1983). Uanset om fraværet af radikalisering faktisk er et sådant gode eller ej, så er det værd at bemærke, at flere interviewpersoner også betragter bløde tiltag (f.eks. antidiskriminationskampagner) som problematiske og som udtryk for generaliserende miskendelse, når de indgår som middel til at opnå et andet mål, her fravær af radikalisering (se også næste afsnit). Hvorvidt sådanne tiltag vil afstedkomme negative reaktioner i praksis, vil selvfølgelig afhænge af, hvordan tiltagene bliver implementeret og framet, ja, af om modtager-gruppen er klar over, at de står over for et tiltag, som skal forebygge radikalisering. Oplevelsen af indsatsen mod radikalisering som generaliserende miskendelse forstærkes i mange interviews af flere forhold. For det første påpeger flere interviewpersoner implicit eller eksplicit, at der i den måde, hvorpå radikalisering bliver defineret af myndighederne, ligger en manglende anerkendelse af vigtige sondringer. Definitionen i regeringens handlingsplan af ekstremisme og i forlængelse heraf radikalisering lyder således: Ekstremismen er præget af totalitære og antidemokratiske ideologier, intolerance over for andres synspunkter, fjendebilleder og opdeling i dem og os. Ekstremistiske idéer kan komme til udtryk på forskellig vis og kan i deres yderste konsekvens medføre, at personer eller grupper anvender voldelige eller udemokratiske metoder for at opnå et bestemt politisk formål, søger at undergrave den demokratiske samfundsorden eller udøver trusler, vold eller 18

21 nedværdigende chikane mod grupper af mennesker på grund af for eksempel deres hudfarve, seksualitet eller tro. Radikalisering er den proces, hvorved en person gradvis accepterer ekstremismens idéer og metoder og eventuelt tilslutter sig dens organiserede grupper. Adspurgt om denne definition mener mange interviewpersoner, at den vanskeligt kan skelne mellem religiøs ortodoksi og bestemte politiske sympatier og så ekstremisme, som har til formål at omvælte samfundet, om nødvendigt ved vold. Som eksempler peges der på, at sympati for f.eks. Hamas, som figurerer på internationale terrorlister, kan falde ind under denne definition, ligesom det at tage afstand fra demokratiet, f.eks. ved ikke at stemme ved valg eller ved at ytre sympati for ideen om en sharia-stat, nemt kan tolkes som udtryk for antidemokratiske ideologier. Herved overses vigtige distinktioner, nemlig at støtten til f.eks. Hamas ses som en støtte til en politisk frihedskamp i en krigslignende situation og ikke som en generel accept af terror, herunder i Vesten, og at ønsket om en sharia-stat er en religiøst begrundet drøm, som man på ingen måder arbejder for i praksis, eller som man forestiller sig vil blive en realitet i Danmark. Pointen er, at disse synspunkter og sympatier, som det er kommet frem i vores interviews, er ganske vidt udbredte blandt unge muslimer, som på ingen måde betragter sig selv som radikale. Mange af vores interviewpersoner udtrykker frustration over, at sådanne synspunkter og sympatier risikerer at blive genstand for opmærksomhed og bekymring i lyset af officielle definitioner af radikalisering (Muhammed ). For det andet fremhævede et par interviewpersoner i forhold til den politiske præsentation af handlingsplanen, hvordan de balancerede formuleringer i selve handlingsplanen blev undermineret af den måde, som daværende integrationsminister, Karen Jespersen, omtalte handlingsplanen på. Ved stort set udelukkende at tale om faren for islamisk radikalisering og det på en måde, som gjorde eksempelvis Zubair Butt Hussain 5 til repræsentant for denne tendens, mente disse interviewpersoner, at ministeren ikke tilbød andre mulige fortolkninger, end at handlingsplanen sigtede til muslimer i en bred forstand. Med andre ord opleves den operationelle definition af kategorien radikal, som her kommer til udtryk, som generaliserende miskendelse. 19

22 I forlængelse af dette udtrykkes det i flere interviews, for det tredje, at radikal er blevet et klistermærke, som bruges til at dømme folk inde og ude af den offentlige debat: Det bliver en udifferentieret kategori, som anvendes i flæng. De følgende citater eksemplificerer denne opfattelse: Det er blevet vanskeligere at deltage i den offentlige debat om integration, og nu om radikalisering. Alt hvad man siger, skal være perfekt afstemt, for at man bliver accepteret. Man skal have de rigtige synspunkter og meninger. Mange tør ikke længere sige deres mening, fordi de er bange for stemplet radikal. Folk kan ikke udstå at høre os muslimer sige noget, som er i strid med flertallets overbevisning. Hvis man gør det, ses man straks som en, som ikke elsker Danmark, i stedet for en, som bare spørger, om vi ikke kan gøre det lidt bedre. Tidligere havde jeg ikke nogen skrupler ved sige min mening i pressen, nu overvejer jeg det tusinde gange Situationen er i dag, at alle de progressive muslimske stemmer i debatten er blevet tavse, hvilket betyder, at stemmer som Hizb ut-tahrir ikke får nogen kvalificeret modstand (Naadir ) Jeg synes det har været problematisk, fordi det [kategorien radikal ] har været brugt som klistermærke. Altså tag nu for eksempel Abdul Wahid Pedersen, for nogle år tilbage blev han pludselig stemplet som en eller anden radikal muslim, og nu er der så gået lidt tid, og nu er han en af de moderate det kan være, der kommer en tid, hvor han så er radikal igen. Det er sådan et klistermærke, man tager af og på (Taamir ) Konsekvensen af denne udifferentierede brug af termen radikal er, som det antydes i citaterne, at mange muslimer enten trækker sig fra den offentlige debat eller undgår at engagere sig af frygt for at blive stigmatiseret som radikal. Interviewpersonerne oplever, at det er umuligt at udtrykke f.eks. politisk motiveret kritik af USA eller religiøst begrundet forbehold til demokratiet i den offentlige debat uden at blive dømt ude som radikal. En siger således: Folk må forstå, at muslimske repræsentanter i den offentlige debat må balancere på en knivsæg. Danske muslimer har mange flere virkeligheder og bekymringer end almindelige danskere. De bekymrer sig om udenrigspolitik, problemer i deres oprindelseslande. Mange er kritiske over for USA af politiske grunde. Som repræsentant kan du ikke bare tale ligesom Naser Khader det reflekterer ikke virkeligheden. Du mister legitimitet. Muslimske 20

23 repræsentanter kan ikke spille en rolle i kampen mod radikalisering på de præmisser, som regeringen og medierne lægger ud. Det er en balance, og disse ressourcepersoner har brug for råderum til at argumentere på deres egen måde uden at blive kaldt radikale (Taamir ) Citatet udtrykker, at der i den måde, som den offentlige debat om islam og muslimer i Danmark, og herunder om radikalisering, foregår på, ligger en manglende anerkendelse af den vanskelige balancegang, som muslimske repræsentanter må udføre. En manglende anerkendelse, som man kan frygte vil føre til tavse stemmer og mindre dialog. Samtidig kan man anføre, at anerkendelsesteoretikerne faktisk er inde på, at demokrati og accepten heraf er en vigtig forudsætning for anerkendelse i et samfund. Der er med andre ord grænser for, hvilke udemokratiske eller uliberale identiteter, som skal anerkendes. Spørgsmålet, som ikke skal behandles videre her, er, om man kan kræve af unge muslimer, såvel som andre, at de i holdning tilslutter sig eksempelvis det liberale demokrati, eller alene kræve, at man i handling respekterer demokratiets spilleregler og andres frihedsrettigheder (for en behandling af dette spørgsmål, se Joppke 2008). Opsummerende kan man sige, at vores interviews viser, at en række forhold ved den officielle indsats til forebyggelse af radikalisering, og den offentlige debat herom, bliver opfattet som udtryk for generaliserende miskendelse af muslimer i Århus. En miskendelse og oplevelse af krænkelse, som udspringer af, at vigtige sondringer tilsløres og udelades i den måde, der tales om radikalisering og forebyggelse på. Det, man kan frygte, og som antydes i flere refererede citater, er, at man ved at sætte fokus på radikalisering via en målrettet, præventiv indsats ad omveje kan lægge til puljen af oplevet miskendelse og diskrimination blandt unge muslimer snarere end at inddæmme sådanne oplevelser. Med andre ord opleves det, at indsatsen mod radikalisering og den offentlige debat herom er med til yderligere at problematisere og mistænkeliggøre den religiøse minoritet muslimer som helhed. Gennem forskellige mekanismer bevirker tiltagene indirekte, at muslimer bekræftes i at være udenfor i at være en minoritet. Det vil sige, at tiltagene kan være med til at styrke minoritetsidentiteten på bekostning af en mere inklusiv selvforståelse. Hvis man anerkender præmissen om, at oplevet miskendelse, diskrimination og krænkelse er nogle af hovedingredienserne i radikaliseringsprocesser, antydes det altså, at disse tiltag kan være med til indirekte at fremme modtageligheden over for radikale synspunkter. 21

24 Konkrete tiltag som miskender Hidtil har vi fokuseret på, hvordan indsatsen mod radikalisering i sin helhed opfattes som udtryk for en generaliserede miskendelse af nogle muslimer. Men i flere interviews udtrykkes der endvidere en mere specifik skepsis i forhold til forskellige konkrete tiltag indeholdt i regeringens handlingsplan eller i lokale initiativer på området. Dette er tilfældet eksempelvis i forhold til mentor- og rollemodelordninger. En interviewperson udtrykker det således: Jeg er så træt af rollemodeller. Det er blevet en hel religion, forstår du. Det, som denne besættelse af rollemodeller egentligt siger, er: Der er få rollemodeller blandt muslimer i Danmark, men store kriminelle netværk. Det er ikke rigtigt det er ikke et sandt billede. Det er i virkeligheden meget diskriminerende. Sandheden er, at der findes mange velfungerende, almindelige, normale mennesker, som går i gymnasiet og på universiteterne. Der er kun få kriminelle. Det er sådan, det er; billedet skal vendes på hovedet. (Racheed ) Det implicitte budskab i rollemodelkampagner anses som udtryk for miskendelse af her unge muslimer, da det antydes, at muslimer har særligt brug for rollemodeller. Denne oplevelse af miskendelse udspringer ikke så meget af generaliseringer, men snare af udpegningen af muslimer som en gruppe med særlige behov. Rollemodeller og mentorordninger er meget udbredte på integrationsområdet i Danmark og har vist sig at være effektive tiltag på specielt uddannelsesområdet og arbejdsmarkedet. Men flere interviewpersoner sætter spørgsmålstegn ved, om disse tiltag kan overføres til det forebyggende arbejde i forhold til radikalisering: Jeg kan ikke se, hvordan rollemodeller kan virke på radikaliseringsområdet. De virker, når vi taler om uddannelse og arbejde. Men hvem er det, som skal matches her? Kriterierne er meget uklare. Jeg tror, at rollemodeller skal fremkomme på en naturlig måde fra miljøet for at kunne virke efter hensigten. (Muhammed ) Evalueringerne af rollemodelkampagner og mentorprogrammer med hensyn til forebyggelse af radikalisering antyder, at disse tiltag ville kunne give tilbageslag ved at lægge til puljen af oplevet miskendelse fra majoritetssamfundet. Ifølge mange interviewpersoner er det største problem med handlingsplanerne på nationalt såvel som lokalt plan dog forslaget om at gøre radikalisering til et nyt bekymringsparameter i det 22

25 præventive arbejde udført af SSP-folk, socialrådgivere, skolelærere, gadearbejdere og ansatte i ungdomsklubber m.m. De fleste interviewpersoner udtrykte bekymring over, at denne strategi vil skabe mistillid mellem myndigheder og muslimer, og at repræsentanter for offentlige myndigheder vil begynde at se radikalisering, hvor der faktisk ikke er nogen. Et par citater sammenfatter denne opfattelse: Hvis man bliver bedt om at se efter spøgelser, så vil man helt sikkert også begynde at se dem. Eller man vil i det mindste opdage noget, man synes er mærkeligt. Det er en farlig udvikling, det er lidt STASI-agtigt, hvor alle bliver bedt om at overvåge de fremmede. Specielt i vores samfund, hvor myndighederne er alle steder i skolen, på socialkontoret, i børnehaven osv. Overvågningen vil blive massiv, og det vil helt sikkert skabe afstand, og det er farligt, mener jeg. (Imran ) Disse initiativer er dømt til at fejle. Forestil dig en socialarbejder, som ikke ved noget om en persons baggrund, og som ikke har noget begreb om, hvad det vil sige at være muslim, og at denne person så bliver bedt om at holde øje med tegn på radikalisering hos en muslimsk person eller familie. Jeg kan ikke i mine vildeste fantasier forestille mig, hvordan denne socialrådgiver skulle kunne udvikle de nødvendige forudsætninger for en sådan bedømmelse via et par kurser. Jeg kan ikke se, hvordan en situation, hvor nogen bliver bedt om at evaluere på andre folks tanker, meninger, tøj og reaktioner, kan medføre noget godt. Effekten vil blive negativ, der vil komme en modreaktion. Der er i forvejen mange muslimer, som mener, at de sociale myndigheder er karakteriseret ved stereotype forestillinger og fordomme. Tilliden er allerede lav. (Afif ) Forslaget om at gøre radikalisering til et nyt bekymringsparameter menes at ville producere et lag af mistillid og mistænksomhed mellem muslimer og myndighedsrepræsentanter, som ellers besidder vigtige positioner i forhold til at hjælpe og guide de unge. Dette vil betyde afstand og modreaktioner. Implicit peger citaterne på, at tiltagene ikke anerkender de unges privatsfære ved at gøre visse synspunkter og fremtoning til genstand for særlig opmærksomhed og bekymring. Citaterne peger også på spørgsmålet om, hvad tegn på radikalisering er hvad som skal få markarbejdere til at bekymre sig. Selvom dette ikke er defineret i hverken den nationale handlingsplan eller i de lokale Århus-initiativer, så synes en nærliggende praktisk løsning at være, at fokus bliver rettet mod pludselige forandringer i opførsel, fremtoning og holdninger. Det vil sige, 23

26 at fysiske og holdnings-forandringer bliver evalueret som mulige indikatorer på radikalisering. Ifølge mange af de interviewede muslimer i Århus, er faren ved en sådan strategi atter, at religiøs ortodoksi og politisk motiverede sympatier forveksles med radikalisering. Mange af vores interviewpersoner deler den opfattelse, at markarbejdere, som er i kontakt med unge muslimer, ikke kan tilegne sig de nødvendige forudsætninger for at drage denne skillelinje ved at deltage i opmærksomhedskurser. Det er således en udbredt opfattelse blandt de unge muslimer i vores interviewundersøgelse, at radikalisering ikke kan gøres til et meningsfuldt bekymringsparameter på linje med stofmisbrug, kriminalitet eller vanrøgt af børn. Der findes ikke nogen objektive indikatorer for radikalisering, som der gør på disse andre områder. Flere interviewpersoner afviser direkte denne analogi. En interviewperson siger: Jeg køber ikke det argument, at uddannelse af f.eks. skolelærere i forhold til radikalisering er ligesom andre præventive tiltag. Fordi det her er et meget politisk område, hvor alle har deres meninger. Vi har alle holdninger, det gælder også SSP-folk, de er ikke supermennesker. Man kan også have holdninger i forhold til stofmisbrugere, men vi har alle en fundamental fornemmelse af, at de har brug for hjælp. Det er noget andet med holdninger til immigranter og muslimer og forestillinger om, at de ikke gør nok for at integrere sig. Disse holdninger er mere vanskelige at skubbe til side og sige, vi må også hjælpe dem. Det nager mig, at SSP bliver en del af det her arbejde, det kan kun gå galt. (Muhammed ) Logikken i disse udsagn er, at individuelle opfattelser og holdninger til muslimer og islam vil påvirke den måde, hvorpå fysiske tegn vil blive evalueret. Implementeringen af dette nye bekymringsparameter anses for at være meget sensitivt i forhold til personlige idiosynkrasier og politisering. Her er ikke tale om sociale problemer, men politik. Konklusion Denne artikel har rejst spørgsmålet, om officielle forebyggende indsatser mod radikalisering kan tænkes ad omveje at føre til krænkelsesoplevelser og oppositionel identitetsdannelse snarere end 24

27 oplevelser af inklusion og dannelse af identiteter, som åbner sig mod majoritetssamfundet. Svaret herpå er ja. Artiklen har påpeget, hvordan interviewpersonernes perceptioner af de forebyggende tiltag mod radikalisering som udtryk for manglende anerkendelse kan føre til oppositionel identitetsdannelse, og dermed øge risikoen for, at tiltagene ikke får de tilsigtede konsekvenser. Det har ikke været artiklens hensigt at bevise eller afvise, at der findes en kausal sammenhæng mellem forebyggelse af radikalisering og radikal identitetsdannelse, men snarere at vurdere, teoretisk og empirisk, holdbarheden af nogle af de antagelser om virkninger/forandringer som ligger til grund for forebyggelsesindsatsen, og herved påpege mulige faldgruber og mekanismer for kontraproduktive effekter. Det teoretiske fokus for undersøgelsen har været anerkendelse/miskendelse og dens forhold til identitetsdannelse blandt unge muslimer i Vesten. Med udgangspunkt i en større empirisk undersøgelse blandt unge muslimer i Århus har artiklen argumenteret for, at tre hovedpositioner kan identificeres i forhold til, hvordan unge muslimer oplever og vurderer effekterne af præventive indsatser mod radikalisering. Den første position anskuer indsatsen som irrelevant og overflødig, mens den anden position betragter tiltagene mere positivt, men vurderer at effekten vil være lille. Den tredje hovedposition, som har været artiklens fokus, antyder negative, utilsigtede konsekvenser af den måde, hvorpå den forebyggende indsats mod radikalisering formuleres, implementeres og præsenteres politisk. Således har analysen af interviewpersonernes udtalelser om de forebyggende indsatser påpeget, at en række hensigter i f.eks. regeringens handlingsplan undermineres ved, at unge muslimer oplever planen som helhed, eller forskellige specifikke delelementers implementering, som udtryk for miskendelse. En række interviewpersoner beskriver, hvorledes indsatsen mod radikalisering opfattes som rettet mod muslimer generelt, og hvordan væsentlige sondringer og distinktioner, f.eks. mellem religiøs ortodoksi, politiske holdninger og radikalisering, sløres i den måde, hvorpå tiltagene præsenteres politisk, og radikalisering defineres. Tilsvarende opleves det, at der i den manglende anerkendelse af distinktioner mellem på den ene side bestemte politiske sympatier og religiøst motiverede undtagelser (valgdeltagelse eller uforbeholden tilslutning til demokratiske principper) og så på den anden side samfundsomstødende aktivitet, gemmer sig en generaliserende miskendelse af muslimer i Danmark. Analysen har endvidere antydet, hvordan disse oplevelser af miskendelse indeholdt i den politiske indsats til forebyggelse af radikalisering, dens implementering eller politiske præsentation kan spille 25

28 sammen med identitetsdannelsesprocesser blandt de unge repræsentanter for den muslimske minoritet i vores interviewundersøgelse. Det er således blevet antydet af vores interviewpersoner, i overensstemmelse med eksisterende studier af sociale bevægelser og muslimske identitetsstrategier i Vesteuropa, at manglende anerkendelse kan føre til oppositionel mobilisering og identitetsdannelse. Flere interviewpersoner gav udtryk for, at den præventive indsats mod radikalisering, eksempelvis via ideen om at implementere radikalisering som et nyt bekymringsparameter blandt SSP-medarbejdere, ville føre til større mistillid, mere indadvendthed og modreaktioner blandt unge muslimer. Det er ikke sådan, at analysen peger på, at unge muslimer på grund af den præventive indsats mod radikalisering pludselig vil ændre adfærd eller selvforståelse, men snarere at de negative perceptioner, som tiltagene afføder, kan lægge til en allerede eksisterende pulje af krænkelseserfaringer, der ifølge teorien kan danne grobund for (radikal) oppositionel identitetsdannelse. Mekanismen, som antydes, er, at når det omgivende samfund via politiske tiltag og den offentlige debat tilbagekaster et negativt billede af den kollektive identitet som muslim, og ikke mindst dens interne mangfoldighed, så reagerer nogen med søgen efter anerkendelse i fællesskaber, som aktivt modsætter sig majoritetssamfundet. Man kan indvende mod de konklusioner, som nærværende artikel fremhæver, at de har en noget spekulativ karakter. Når alt kommer til alt, er der jo ikke tale om andet end nogle få århusianske muslimers opfattelser og vurderinger af potentielle effekter af en politisk indsats, som de med egne ord til tider ved lidt om. Imod denne indvending vil jeg fremføre, for det første, at der ingen grund er til at tro, at perceptioner/modtagelse af policy-tiltag med hensyn til forebyggelse af radikalisering ikke skulle være delvist medbestemmende for tiltagenes effekter, sådan som det har vist sig at være tilfældet på en lang række andre policy-områder. Tværtimod kan man forestille sig, at faren for, at hensigterne bag den præventive indsats mod radikalisering bliver misforstået/afvist, er særlig stor blandt unge muslimer i Danmark, som vil danne deres opfattelse på baggrund af ufuldstændig viden om tiltagene, og i samspil med eksisterende opfattelser af dansk politik, minoritetsmajoritetsforhold, den offentlige debat om islam og muslimer i Danmark. At hensigterne bag den præventive indsats misforstås/afvises fører naturligvis ikke til en radikal reaktion, men potentielt til en oplevelse af miskendelse, som ifølge teorien blandt andet kan føre til oppositionel identitetsdannelse. For det andet, og i forlængelse heraf, mener jeg, at den type umiddelbare reaktioner og vurderinger, som er kommet frem i vores interviews med hensyn til officielle indsatser til forebyggelse af radikalisering, må tages alvorligt som en indikation på, hvordan disse 26

29 tiltag kan blive opfattet og indvirke på lignende miljøer andre steder end i Århus. Endvidere vil min formodning være, at mange af de samme opfattelser af de præventive indsatser, som vi har identificeret med hensyn til det jeg har kaldt det arabiske-somaliske-konvertit miljø i Århus, vil kunne genfindes hos mange andre danske muslimer af forskellig observans. Men det vil selvfølgelig kræve en særskilt undersøgelse at bevise. På baggrund af det ovenstående mener jeg, at artiklens konklusioner kan give anledning til bekymring. Indsatsen mod radikalisering er et sensitivt område, som påvist nemt kan give anledning til negative fortolkninger af politiske intentioner og hensigter, på trods af bestræbelser på det modsatte. Noget tyder således på, at mulighedsbetingelserne for politikker i Danmark, som sigter direkte mod forebyggelse af radikalisering, og som samtidigt ikke vil blive mødt med en vis modstand blandt mange muslimer, er snævre. Dermed ikke sagt, at man ikke aktivt skal forsøge at forebygge radikalisering, men det sætter ekstra store krav til, ikke kun hvordan tiltag og definitioner formuleres på skrift, men også til hvordan de præsenteres politisk, operationaliseres i offentlige debatter og implementeres lokalt. Litteratur Anderson, Joel, 2005: Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice (co-authored with Axel Honneth) i John Christman & Joel Anderson (red.), Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays. New York: Cambridge University Press, Bæk Simonsen, Jørgen, 2000: From Defensive Silence to Creative Participation: Muslim Discources in Denmark, in: Felice Dassetto, ed., Paroles dïslam. Individus, sociétés et discourse dans l islam européen contemporain, Maisonneuve et Larose, Paris, Gunning, Jeroen, 2009: Social Movement Theory and the Study of Terrorism, in R. Jackson, M. Breen Smyth, J. Gunning Critical Terrorism Studies: Framing a New Research Agenda, London: Routledge. Davenport, Christian, 2005: Repression and Mobilization: Insights from Political Science and Sociology, I Christian Davenport, Hank Johnston and Carol Mueller (red.), Repression and Moblization, Protests, and Contention, Minneapolis: University of Minnesota Press. Della Porta, Donatella, 1995: Social movements, political violence, and the state: a comparative analysis of Italy and Germany. New York: Cambridge University Press. 27

30 Elster, Jon, 1983: Sour Grapes. Cambridge: Cambridge University Press. Honneth, Axel, 2006: The Work of Negativity A psychoanalytical Revision of the Theory of Recognition. Critical Horizons 7 (1): Hvid Jacobsen, Michael & Søren Kristiansen, 1999: "Hvor farligt er det farlige feltarbejde? En etisk-sociologisk belysning og problematisering af deltagende observation i social afsondrede miljøer " i Sociologiske Arbejdspapire. Aalborg: Aalborg University. Joppke, C., 2008: Immigration and the identity of citizenship: The paradox of universalism, Citizenship Studies, Vol. 12, No. 6, pp Kühle, Lene & Lasse Lindekilde, 2010: Radicalization among Young Muslims in Aarhus. Forskningsrapport udarbejdet for Center for forskning i Islamisme og radikaliseringsprocesser, Århus Universitet. Maréchal, Brigitte, 2003: The Question of Belonging, in Brigitte Maréchal, Stefano Allievi, Felice Dassetto and Jørgen Nielsen (eds.), Muslims in the Enlarged Europe. Leiden: Brill Schiffauer, Werner, 2007: "From exile to diaspora: the development of transnational Islam in Europe." I Islam in Europe. Diversity, Identity and Influence, red. Aziz Al-Azmed og Effie Fokas: Cambridge University Press. Taylor, Charles, 1994: "The Politics of Recognition." I Multiculturalism. Examining the politics of Recognition, red. Amy Gutmann. New Jersey: Princeton University Press. Wiktorowicz, Quintan, 2005: Radical Islam Rising: Muslim Extremism in the West: Rowan and Littlefield Publishers. Winter, Søren, 2005: Implementering og effektivitet. København: Academica. Winter, Søren & Vibeke Lehman Nielsen, 2008: Implementering af politik. København: Academica. 1 Forfatteren skylder en stor tak til mine kollegaer i afdelingen for sociologi ved Institut for statskundskab, Århus Universitet, samt to anonyme bedømmere for særdeles værdifulde kommentarer til tidligere udkast af denne artikel. 2 For en problematisering af regeringens definition af radikalisering og bagvedliggende teorier, se Kühle & Lindekilde Undersøgelsen blev foretaget i regi af Center for Forskning i Islamisme og Radikaliseringsprocesser ved Institut for Statskundskab, Aarhus Universitet. Alle interviews er foretaget af forfatteren selv, af lektor i religionsvidenskab, Lene Kühle, eller i fællesskab. Undersøgelsens samlede resultater kan findes i Kühle & Lindekilde Det kan selvfølgelig ikke afvises, at den måde som intervieweren beskriver de politiske tiltag på vil afvige fra, hvordan medierne og de unges bekendte vil gøre det. Tiltagene er i interviewsituationen forsøgt præsenteret så åbent som muligt. 5 Fremtrædende medlem af den tværetniske forening Muslimer i Dialog samt talsmand for Muslimernes Fællesråd. 28

31 Lasse Lindekilde er siden 2009 ansat som adjunkt ved institut for Statskundskab, AU, og uddannet Ph.d. fra det Europæiske Universitets Institut i Firenze på en afhandling om danske muslimers reaktioner på publiceringen af Muhammed-karikaturerne (2008). Lasse har forsket i muslimers forhold som minoritet i Europa, Muslimers politiske deltagelse, mobilisering og senest spørgsmål om radikalisering og radikaliserings-forebyggelse. Herforuden interesserer han sig for bredere spørgsmål om immigration, integration, anerkendelse, religiøs aktivisme, og indvandreres medborgerskab. English résumé Radical Muslims make up a very small segment of the Muslim minority in Denmark. Nevertheless, there has been a large political interest in the phenomenon of radicalization, and several national and local action plans to prevent radicalization have been launched initiatives which primarily seems to be directed at young Muslims. An underlying premise of most preventive measures against radicalization, including many of the initiatives proposed in the Danish government action plan from January 2009, is that radicalization is a product of experienced misrecognition from the majority society. This is why several of the political initiatives in the field are targeting the base of radicalization through e.g. anti-discrimination policies, role model campaigns, strategies of inclusion and dialogue. This article, however, pose the question of whether or not such political initiatives by way of formulation, presentation and implementation might rather add to the pool of experienced misrecognition among young Muslims than delimit it. Put differently, the article investigates, theoretically and empirically, the soundness of some of the implicit assumptions of change driving preventive strategies against radicalization. The article deals with these questions on the base of theoretical insights on the relationship between recognition, protest behavior and (radical) identity construction. Empirically the article rests on a large interview study conducted among young Muslims in Aarhus, Denmark. The article argues that as a large group of the interviewees perceive the preventive measures against radicalization as showing lack of recognition and stigmatization of (all) Muslims in Denmark, there is a risk that these measures unintentionally can lead to increased mistrust, distance and oppositional identity construction. 29

32 Fortællinger om positionering og muslimsk identitet af Tekla Canger Abstract. I følgende artikel analyserer jeg, hvordan muslimsk identitet konstrueres i et samspil mellem unge muslimer og andres italesættelser af dem. Muslimsk identitet præsenteres her som en social konstruktion, der skabes over tid og i forskellige kontekster, og som konstrueres af såvel den enkelte som af den enkeltes omgivelser. Artiklen trækker på datamateriale bestående af livshistoriske interviews med unge kvinder med muslimsk baggrund. Argumentet er, at livshistorie som metode giver mulighed for at skabe blik for den enkeltes italesættelse af identitetskonstruktioner. I artiklen arbejdes der hen imod at vise hvilken betydning islam som identitetsparameter tillægges af såvel de interviewede som af de aktører, der tillægges betydning af og i de interviewedes liv. Jeg har i en årrække forsket i minoriserede unges fortællinger om identitet og tilhørsforhold, og er i den forbindelse flere gange stødt på religion som centralt i disse fortællinger om identitet 1. I denne artikel har jeg valgt at diskutere, hvordan muslimsk identitet aldrig er løsrevet fra andre identitetskategorier, samt hvordan muslimsk identitet er en social konstruktion der skabes over tid og i forskellige kontekster, og som konstrueres af såvel den enkelte som af den enkeltes omgivelser. Mere specifikt stiller jeg spørgsmålene; hvorvidt analyser af fortællinger af unge kvinder med minoritetsbaggrund kan være en måde at skabe blik for forhandlinger af religiøsitet, og hvordan dette blik kan åbne for alternative tolkninger af muslimsk identitet? Min intention er hermed også at flytte fokus fra forståelsen af religiøs identitet som en fast størrelse og fremhæve de unges egne tolkninger af religiøs identitet i det gensidige forhold imellem selvdefinition og andres definition af én. Denne forståelse kommer blandt andet til udtryk i den måde, hvorpå de unge gennem deres fortællinger positionerer sig og positioneres som hhv. muslimer, kvinder, etniske minoriteter, minoritetskvinder etc. Positioneringsbegrebet bliver i den forstand et begreb der rummer såvel handlemulighed som strukturelle forhold, der fastholder de unge i en særlig identitet og en særlig (selv)forståelse (Davies & Harre 1990). Jeg trækker på et datamateriale bestående af livshistoriske interviews med ni unge kvinder, der overvejende er født i Danmark af forældre med minoritetsbaggrund fra Tyrkiet, Pakistan, Eksjugoslavien, Somalia og Chile Af de ni interviewede kvinder er de seks muslimer 2. Min tilgang betyder at de interviewede selv vælger hvilke begivenheder og erfaringer, der har været meningsfulde i forståelsen af eget liv, hvilket igen betyder at min diskussion af muslimsk identitet som en dynamisk og kontekstuel forståelse af selvet, i høj grad er baseret på de unge kvinders egne udsagn. Det er vigtigt at holde sig dette forhold for øje, da det har været et eksplicit ønske fra min side at give stemme til individer, der ofte fremstilles som en ensartet gruppe og som ofte beskrives og fortolkes, men som sjældent får ordet til selv at beskrive og fortolke. 30

33 Artiklen er baseret på de ovenfor beskrevne interviews, og er bygget op over følgende temaer: 1) religiøs identitet som et tredje rum, 2) muslimsk identitet som en kreativ nyfortolkning af eksisterende positioner, 3) konstruktionen af muslimskhed i en medieoptik samt 4) majoritets- og minoritetspositionering i forhold til muslimskhed. Disse temaer er også temaer der optræder i den ph.d.-afhandling, der ligger til grund for artiklen, og er temaer som de unge selv har sat på dagsordnen gennem de valg og fravalg de har foretaget i fremstillingen af deres egne livshistorier. Om religiøs identitet som et tredje rum Jeg havde en engelsklærer [ ] jeg kan huske hun trak mig sådan udenfor og sagde: Natasja, du skal ikke være ked af det, men du er anderledes og det vil du altid være kan jeg huske hun sagde til mig og det har jeg sådan tænkt meget over og det føler jeg egentlig ikke sådan passer alligevel. Selvfølgelig er man anderledes i kraft af at man har et anderledes udseende og en anden baggrund og sådan, men det er også hvad man gør det til selv. Ovenstående citat er fra et interview med Natasja, en på interviewtidspunktet 22-årig lærerstuderende med somalisk baggrund. I citatet forsøger hun at sætte ord på, hvordan kropslige markører er medvirkende årsag til hvordan hun positioneres som den anden, men også hvordan hun nægter at acceptere den positionering. Hun anerkender at kroppen er anderledes markeret, men hun anerkender ikke den betydning anderledesheden tillægges hun vælger at afskrive den betydning som andre tillægger den, ved at sige at det også er hvad man gør den til selv. Hun udøver modstand mod denne positionering ved at søge at positionere sig et tredje sted; et sted hvor udseende og baggrund er hvad man gør det til, ikke hvad andre ønsker at gøre det til. Natasja siger andetsteds i interviewet: Det er jo ikke fordi jeg godt vil have at I fremover kun skal tænke på mig dansker - det er jeg sådan set ligeglad med. De må godt tænke på mig som at jeg har en etnisk baggrund, men det er bare meget vigtigt at de respekterer, mig bare som den jeg er, og jeg er altså jeg er mig selv først og fremmest når jeg er herhjemme, og når jeg er på seminariet så er jeg lærerstuderende. Natasja anerkender igen sin andethed, men udtrykker ønske om at den position hun tildeles i stedet for at knyttes til denne andethed, tager sit udgangspunkt i hvem hun er. Hun er godt klar over at hvem hun er, hænger sammen med hendes baggrund, men hun forhandler også at hvem hun er, rækker ud over hendes minoritetsbaggrund. Hun arbejder hen imod konstruktionen af et tredje sted eller third space, hvor etnisk minoritetsbaggrund er en del af en samlet identitetsforståelse, men ikke udelukkende determinerende for hvem hun er. 31

34 Homi Bhabha (1990) taler om third space som hybriditet eller som hybrid identitet, hvor vigtigheden af hybriditet ikke bliver at spore to originale udgangspunkter hvorudfra et tredje opstår, men snarere et third space som muliggør at andre positioner kan fremkomme; altså et unikt tredje. I den forbindelse siger han at third space displaces the histories that constitute it, and sets up new structures of authority, new political initiatives (Bhabha 1990:211). Mere konkret og i relation til mit arbejde, kan third space også oversættes til at omhandle de sociale rum, hvori minoriteter har mulighed for at konstruere nye identiteter i opposition til deres ofte marginaliserede position. I den forstand bliver third space til et dynamisk og foranderligt rum, hvor der skabes mulighed for at tænke i alternative fællesskaber. Og i Natasjas tilfælde konstrueres third space i hendes italesættelse af en egen positionering som ikke afskriver minoritetsbaggrund som identitetsskabende, men som afskriver minoritetsbaggrund som den eneste mulige positionering. Third space udgøres for nogle af interviewpersonerne af religionen. Zoha en af interviewpersonerne benytter sig af islam som et identitetsparameter, der hjælper hende til at gøre op med dikotomien "danskhed/andethed". Zohas familie stammer oprindeligt fra Pakistan, og Zoha selv er født og opvokset i Danmark. Hun er på interviewtidspunktet 26 år. Religion spiller en stor rolle i Zohas liv og hun definerer sig som troende muslim. Hun siger blandt andet i relation til tilhørsforhold: Jeg tror jeg føler mig begge dele, ikke. Altså først og fremmest så tænker jeg mest på min religion, og ikke så meget det at jeg er pakistaner. Selvfølgelig har det en betydning, men bare ikke i lige så høj grad, som en religion har. Jeg går mere op i religion end jeg går op i mit oprindelsesland; altså der hvor mine forældre kommer fra. Zoha positionerer sig i et såkaldt third space, når hun fremstiller sig selv som en kvinde, der i højere grad end at høre til i det ene eller det andet land definerer sig gennem et fællesskab der bogstavelig talt er grænseoverskridende; det religiøse fællesskab. Religionen bliver Zohas third space, i kraft af hendes modstand mod at indgå i de allerede eksisterende og dikotomiserende kategorier, som nationalt tilhørsforhold tilbyder. I den forstand bliver det muligt at tolke religionen som et subjektiveringstilbud, der overskrider de identitetsmuligheder som national identitet tilbyder, og som principielt ikke er tilgængelige for Zoha, Hjemme for Zoha er hverken eller og både og, og den dobbelthed og flertydighed illustreres i følgende citat: Da jeg gik i femte - sjette klasse, der kunne jeg da godt tænke mig at blive boende i Pakistan. Fordi jeg havde det så godt med mine bedsteforældre, og morbror, og moster. Hvor vi skulle leve i et nyt land; et land hvor der var en lidt anderledes kultur, og man skulle hele tiden 32

35 beskyttes af sine forældre, ikke. Og nu føler jeg bare at Danmark er mit hjemland, jeg har boet her, her i mit liv. Og jeg kan slet ikke forestille mig at flytte hjem igen til Pakistan. Så vil jeg føle mig fremmed i Pakistan. Som barn føler hun sig draget mod Pakistan hvor familien befinder sig og hvor man ikke skulle beskyttes af sine forældre. Og som voksen identificerer hun sig i højere grad med Danmark, da det er hendes hjemland. Ikke desto mindre siger hun, at hun ingen intentioner har om at flytte hjem til Pakistan, hvorfor ambivalensen alligevel kommer til udtryk i fortællingen. Grundlæggende kan man sige at hendes dobbelte tilhørsforhold tilbyder flere positioneringsmuligheder, flere muligheder for konstruktion af hjem. I den forstand har Zoha en række fortællinger at trække på, når den umiddelbare virkelighed forekommer svær. Når hun eksempelvis siger at hun gerne ville bo i Pakistan som barn, hænger det sammen med at det ikke var nemt at bo i Danmark. Hun har altså en mulighed for via sit dobbelte tilhørsforhold at skabe flere positioneringsrum. Men samtidig skaber det også en frustration, fordi det rent praktisk ikke er muligt for hende at bo flere steder på én gang. At gøre muslimsk identitet som et kreativt bud på en nypositionering En anden af de unge kvinder hvis fortælling indgår i datamaterialet, er Nadima. Hun er født i Irak og kom til Danmark i en ung alder i forbindelse med den første golfkrig. Hun er på interviewtidspunktet 19 år gammel, gymnasieelev og hjemmeboende. I fortællingen fremstår Nadima som flertydig i sin positionering; som religiøs på et metafysisk grundlag og som ateist på et materielt eller traditionsbundet grundlag. Hun afskriver delvist islam med henvisning til, at det i Irak blev praktiseret som et led i en retfærdiggørelse af kvindeundertrykkelse: Altså de kan jo ikke se at det er kvindeundertrykkelse. F.eks. at sige til en kvinde, der er blevet advokat: Nå ja, skrid nu bare hjem og pas nogle børn, ikke også. Det går imod forestillingen om Nadima som selvstændig og aktivt handlende, og derfor køber hun ikke den version af islam. Nadima er ikke ikke-troende, men hun er kritisk: Du skal ikke tro at bare fordi jeg er sådan meget kritisk, så betyder det at jeg ikke længere tror på gud, og jeg er meget ateistisk og sådan noget. Fordi det passer heller ikke. Altså, jeg føler religion det har givet os rigtig mange værdier som vi ikke havde før. Jeg er bare kritisk, fordi at jeg ikke går ikke med til alt. Jeg kan se at det hele, det er ikke godt. Og jeg føler også bare, at hvis du bliver alt for religiøs, lige meget om du er jøde, muslim, kristen, ikke. Hvis du er alt for religiøs, rigtig fundamentalistisk religiøs, så kommer du aldrig videre. 33

36 Hun forsøger således at positionere sig et tredje sted; hun er ikke a-religiøs, hun er heller ikke troende i den forstand, at hun bekender sig til de traditioner, der er knyttet til islam. Men hun er religiøs i den forstand, at hun ser det gode i religion som metafysisk størrelse, og hun ser islam som positivt i forhold til det værdisæt, som det kan bidrage med. Man kan med andre ord sige, at hun positionerer sig som kritisk muslim og sætter spørgsmålstegn ved om hun overhovedet er muslim eller blot troende i mere almen forstand. Hun modererer også forestillingen om sig selv som muslim, ved at sætte spørgsmålstegn ved de kategoriseringer, som hun løbende søger at tage afstand fra. At tage afstand fra automat-mærkater er en stor del af fortællingen om Nadima. Hendes forsøg på at positionere sig ud af kategorier lykkes til en vis grad, og hvad angår den religiøse positionering, er det min tolkning at det lykkes i ret høj grad. Det kommer blandt andet til udtryk i fortællingen, når hun hele tiden repositionerer sig; umiddelbart efter hun har positioneret sig som dansker repositionerer hun sig som ikke-dansker, og det samme gør sig gældende i forholdet religiøs-ikke-religiøs: Nogle gange tænker jeg, hvorfor er jeg muslim? Når det kommer til stykket tror jeg jo bare på gud, ikke. Jeg behøver ikke at have et mærkat. Jeg gider ikke have sådan et mærkat. Hverken udlænding, muslim, eller iraker. Jeg siger til alle mennesker, at jeg opfatter mig selv, som menneske generelt. Og så kan man sige at jeg er et menneske, der tror på gud, ikke. Det er det jeg gerne vil have. At opfatte sig selv som menneske, bliver et forsøg på at omgås de kategoriseringer, der er en stor del af hendes fortælling. Men spørgsmålet er, om Nadima kan undgå de mærkater? Eller er hun altid og allerede italesat og derfor også indfanget og forstået som muslim, som udlænding, som iraker? Forhandlinger af identitet foregår i overensstemmelse med artiklens teoretiske optik altid i et samspil mellem individ og omgivelser. I den forstand farver omgivelsernes forholden sig til individet altid individets selvforståelse. Det gør sig også gældende i fortællingen om Nadimas religiøse tilhørsforhold. Men det er ikke ensbetydende med, at det nødvendigvis er de fortællinger om Nadima, der automatisk bliver til hendes egne fortællinger om sig selv. Hun viser i ovenstående citat, at hun anvender de omtalte fortællinger til at definere sig i modsætning til dem. I den forstand får de betydning for Nadimas selvforståelse, men den betydning de får, er at de bibringer en ramme inden for hvilken Nadima umiddelbart befinder sig, og ud fra hvilken hun har mulighed for at fjerne sig. Det vil altså sige, at hvis de fortællinger ikke eksisterede, ville der heller ikke være gængse fortællinger at fortælle sig selv ud af. 34

37 I forlængelse af Nadimas ønske om at undgå påklistrede mærkater, anvender hun selv argumentet for identitetskonstruktion som relationelt og kontekstafhængigt, når hun siger: Nå ja mor, men har du aldrig nogensinde tænkt over at jeg faktisk er omgivet af næsten 100% ateister [ ] så er det jo klart at jeg ikke kommer til at tænke ligesom du gør. Du var jo omgivet af muslimer da du gik i skole. Citatet er taget ud af en kontekst, hvor Nadima sætter ord på, hvordan hun diskuterer religion med sin familie. Hun viser her en høj grad af refleksion over, hvad det vil sige at befinde sig i en særlig kontekst, og hvilken indflydelse denne kontekst har for ens selvforståelse. Hun forstår sig selv som et produkt af denne kontekst, og derfor kan hun også med overbevisning i det foregående sige at hun føler sig meget dansk; hun er et produkt af den danske kontekst, som hun er vokset op i. I stedet for at sætte lighedstegn mellem danskhed og kristendom, sætter hun lighedstegnet mellem danskhed og ateisme. Det skaber en positioneringsmulighed, der ikke går fuldstændig på tværs af hendes forældres religiøse ståsted. Hun siger ikke, at hun er blevet påvirket af kristendom, men at hun er blevet påvirket af ateisme, hvilket gør en stor forskel i forhold til stadig at holde en positioneringsmulighed i familien åben. Når hun samtidig viser, at omgivelsernes ateistiske tilgang har gjort, at hun er mere kritisk overfor islam, men ikke at hun via denne påvirkning har afvist islam, gør hun det faktisk muligt at skabe muslimsk identitet i opposition til diverse forestillinger om at være muslim. Nadima tilskriver forældrene stor betydning i at kunne konstruere en muslimsk identitet, der adskiller sig fra hendes forestillinger om en gængs opfattelse af muslimsk identitet. Hun siger: Jeg er bare glad for at mine forældre ikke er sådanne nogle forældre der lægger pres på mig. De er ikke sådan nogle der tvinger mig til at gå med hijab og siger til mig, du skal. Altså, jeg tænker jo sådan som jeg gør, fordi jeg får lov til det. Der er jo også andre piger som selvfølgelig også sidder omgivet af ateister, men alligevel, de tænker ikke ligesom mig. De er ikke så kritiske, fordi de har ikke fået lov til at tænke. De har ikke den der frihed som jeg har fået foræret. Det er altså i samspillet mellem samfundets indflydelse og forældrenes indflydelse at konstruktionen Nadima bliver til. Det er også i opposition til samfundet og i opposition til det minoriserede miljø at Nadima konstrueres. For at denne konstruktion skal forekomme plausibel, bliver det samtidig nødvendigt for Nadima at konstruere en stereotyp forestilling om den muslimske kvinde som ikke-kritisk og som en kvinde der ikke har fået lov til at tænke; ikke har fået den frihed, som Nadima selv har fået foræret. Det vil altså sige at denne konstruktion af den anden muslimske 35

38 kvinde udtrykker et behov fra Nadimas side for at fremstille sig selv som selvstændigt og kritisk individ. Men samtidig er hun med til at reproducere den klichefyldte forestilling om den muslimske kvinde i Danmark, ved at fremhæve sin eget kønnede og kritiske position som atypisk og hendes forældres måde at forstå hende på som unik i forhold til andre forældre til minoriserede unge. Konstruktionen af muslimskhed i en medieoptik En tredje af de unge kvinder jeg har interviewet er Gül. Hun er lærerstuderende af tyrkisk oprindelse, er født og opvokset i Danmark, og er på interviewtidspunktet i begyndelsen af 20erne, gift og barnløs. Karakteristisk for fortællingen om Gül er en oplevelse af en stigende splittethed mellem på den ene side altid at have følt sig som en del af majoriteten, men i takt med den forhøjede medieopmærksomhed på sådan nogle som hende, at blive positioneret som tilhørende minoriteten. Denne positionering hænger delvist sammen med hendes muslimske tilhørsforhold. Hun siger på et tidspunkt (hvilket Nadima også gør) at opmærksomheden har været stigende efter 11. september Hårfarven og hudfarven gør de unge kvinder synlige, og det bliver lettere at identificere dem som muslimer. Kroppens tegn gør det umuligt for de forskellige hovedpersoner at glemme eller 'gemme' deres andethed de bliver konstant mindet om deres minoritetsposition. Jo mere massivt mediefokus, der er på minoriteter og deres adfærd, jo tydeligere mærker hovedpersonerne deres andethed. I Güls fortælling fremhæves netop mediernes rolle i konstruktionen af den Anden. Hun siger: Men når jeg føler splittelse nu, er det pga. medierne og deres fremstilling af muslimer. Så føler jeg at der er en splittelse. Ikke fordi jeg opfører mig anderledes nu, end jeg gjorde før. Men det er fordi der bliver sat lys på mig, fordi jeg har mørkt hår, eller et eller andet. Nu føler jeg, hvad jeg ikke gjorde før. Gül mærker den stigende medieopmærksomhed og det afføder en splittelse. For Gül opstår splittelsen mellem at føle sig som en del af majoriteten til at føle sig som den anden over tid og i mødet med et mediebillede, hvori hun selv ikke kan spejle sig, men hvori andre ser hende. Der finder en delvis internalisering sted i denne proces, hvor hun ikke godtager det billede som medierne konstruerer af hende og hendes slags, men hvor det ikke desto mindre resulterer i en splittethed og en manglende tro på tilhørsforhold. I mediediskursen fremstilles minoriteter ofte i et negativt lys og oftest ganske ureflekteret (jf. Hussein, Yilmaz og O Connors 1997). I herværende artikel er det interessant at diskutere hvorledes 36

39 disse fremstillinger påvirker de unge muslimske kvinder i et identitetsprojekt og i et positioneringsperspektiv. Et problem der blandt andet fremhæves i Hussein et al s undersøgelse, er den unuancerede fremstilling af alle minoriteter som én gruppe. Der opereres med en række typer af minoriteter, men disse er ofte reduktionistiske og kendetegnet ved få stereotype beskrivelser. Problemet opstår i det øjeblik disse stereotype fremstillinger får deres eget liv og begynder at influere den måde, hvorpå majoriteten ser på minoriteten i deres daglige færden, samt hvordan det påvirker minoriteternes opfattelse af sig selv. Nadima som jeg introducerede tidligere i artiklen siger følgende: De skriver aldrig om os i BT og Ekstrabladet, aldrig. Det er kun de negative ting. [ ] altså jeg kan også sige til mig selv: Det er lige meget, det er jo ikke dig det handler om det her. Ham der, der har voldtaget hende der, ikke også. Det er jo lige meget, det er ikke dig der har gjort det. Men alligevel. Han repræsenterer jo det, som jeg står for. Min religion, min kultur og tradition, ikke. Nadima fortæller her, hvordan det påvirker hende, at hun symbolsk repræsenteres af en voldtægtsforbryder. Det interessante ligger også i formuleringen om, hvordan man som minoritet kan tage afstand fra den måde minoriteter generelt fremstilles på, men at man alligevel italesættes som den anden, om man vil det eller ej. Hun siger, at hun på den ene side godt er klar over, at det intet har med hende selv at gøre, men på den anden side sætter hun lighedstegn mellem voldtægtsforbryderens kulturelle og religiøse baggrund og sin egen. Hun fortæller ikke sig selv frem som voldtægtsforbryder, men hun fremhæver det fællesskab, som medierne gør hende til en del af. Pointen med at fokusere på unge minoritetskvinders egne fortællinger om identitet og positioner, er at skabe rum for alternative tolkninger, men disse fortællinger kæmper om fortolkningsretten mod blandt andet medierne. Selvom de unge kvinders fortællinger bærer præg af forhandling og modstand, er mediernes fortællinger magtfulde fremstillinger af blandt andet religiøse fællesskaber. Når det er disse magtfulde og unuancerede kollektive fortællinger som de unge kvinder skal fortælle sig selv op imod, opstår der vanskeligheder med at fortælle sig selv ud af disse. Nadima forsøger at fortælle sig selv ud af mediernes konstruktion af et muslimsk fællesskab, men gør det med afsæt i denne konstruktion, og derved får den lov til at leve videre også i de personlige fortællinger som de unge kvinder er eksponenter for. Muslimskhed og majoriteten 37

40 En fjerde interviewperson,yasemin, er gymnasieelev af tyrkisk-kurdisk oprindelse. Hun beskriver i det følgende citat diskrepansen mellem hendes egen forståelse af hvad det vil sige at være muslim, og hendes omgivelsers forståelse af dette. Hendes pointe er, at islam har ligeså mange udtryk som eksempelvis kristendom, men at den gængse forståelse af muslimer er, at de i højere grad gør religion end kristne; at forståelsen er at man godt kan være kulturkristen men ikke kulturmuslim i majoritetens optik: Jamen du er muslim, ja det er jeg, jamen hvorfor ser du sådan ud; hvorfor gør du så sådan der. Jamen de tænker ikke på at inden for islam er der jo forskellige grader af det, og det er der også inden for kristendommen. Selvom de kalder sig selv for kristne, så går de jo ikke i kirke hver søndag vel, og derfor kalder jeg mig muslim. Yasemin går ikke med tørklæde og hun er piercet i ansigtet; hun forstyrrer majoritetens forståelse af hvad det vil sige at være muslim og dertil hørende adfærd. Ifølge Yasemin er majoritetens forståelse af muslimer såvel klichefyldt som forkert. Det betyder at hun i majoritetens forståelse gør muslimskhed på en forkert måde. Der er en særlig forventning til muslimer om at de skal gøre islam ud fra en gængs forestilling om hvordan det gøres; de skal bede mere end kristne, de skal såfremt de er kvinder gå med tørklæde, og de skal så at sige være mere religiøse end de kristne er kristne, for på den måde at opfylde majoritetens forestilling om, hvad det vil sige at være muslim. Når majoriteten i deres undren over Yasemins måde at gøre islam på sætter spørgsmålstegn ved hendes oprigtighed angående religion, cementerer de samtidig ovennævnte forståelse af islam, men det er ikke ensbetydende med at majoriteten kategoriserer Yasemin som en af deres egne. Det betyder blot at hun positioneres i et hverken-eller. Hun er ikke muslim i majoritetens forståelse af den rigtige muslim, men hun tilhører heller ikke majoritetsfællesskabet, idet hun vælger at italesætte sig selv som muslim. I stedet for majoritetens accept af forskellige måder at gøre muslim på, møder Yasemin en underkendelse af sit forsøg på at konstruere en dynamisk og fleksibel identitet, der både rummer islam og kropslige udtryk og adfærd der ikke nødvendigvis konnoterer en gængs forståelse af islam. Yasemin søger, via sin unikke fortolkning af at gøre muslim, at positionere sig i et third space, i en anderledes normalitetsforståelse, men projektet lykkes kun delvist, da positioneringsprocessen altid indebærer én der positionerer sig og samtidig positioneres af andre. Opsamling 38

41 Fortællinger om unge kvinder med muslimsk baggrund skal høres fra hestens mund så vi kan få et mere nuanceret billede af betydninger af muslimskhed for danskfødte muslimske kvinder. Dog kommer vi ikke udenom at selv i arbejdet med at producere og præsentere fortællinger om muslimsk identitet, der adskiller sig fra de kollektive fortællinger om muslimsk identitet, eksisterer der nogle stærke diskurser om en særlig måde at gøre muslim på, som er svære at fortælle sig ud af, hvorfor de mere stereotype fortællinger om unge muslimer og deres identitetskonstruktioner fastholdes af såvel majoritet og medier som af de unge selv. Gennem de unges forsøg på at positionere sig ud af den gængse forståelse af muslimskhed, trækker de på netop disse kollektive fortællinger, og fastholder derved et billede af denne forståelse. Det er et dilemma som ikke løses ved et trylleslag, men ved at arbejde aktivt og progressivt med mangefacetterede fortællinger om, hvad det vil sige for den enkelte at gøre sig som muslim, kan vi muligvis bidrage til en gradvis nuancering af billedet af muslimsk identitet. Litteratur Bhabha, Homi, 1990: The Third Space in: Rutherford, J. (ed.) Identity Community, Culture and Difference. Lawrence & Wishart. Bhabha, Homi, 1994: The location of Culture. New York: Routledge. Buchardt, Mette, 2008: Identitetspolitik i klasserummet Religion og kultur som viden og social klassifikation. Studier i et praktiseret skolefag. Afdeling for pædagogik, Det Humanistiske Fakultet, Københavns Universitet. Canger, Tekla, 2008: Mellem minoritet og majoritet et ikke-sted Minoriserede unges fortællinger om uddannelse, normalitet og andethed. Davies, Bronwyn & Harré, Rom, 1990: Positioning The Discursive Production of Selves. Journal for the Theory of Social Behaviour 20(1), Hervik, Peter, 1999: Den generende forskellighed Danske svar på den stigende multikulturalisme. Hans Reitzels Forlag, København. Holland, Dorothy et al, 1998: Identity and Agency in Cultural Worlds. Harvard University Press. Horsdal, Marianne, 1999: Livets fortællinger. København: Borgens Forlag. Hussein, Mustafa; Ferruh Yilmaz & Tim O'Connor, 1997: Medierne, minoriteterne og majoriteten en undersøgelse af nyhedsmedier og den folkelige diskurs i Danmark. København: Nævnet for Etnisk Ligestilling. 39

42 1 I årene arbejdede jeg på en ph.d-afhandling med titlen: Mellem minoritet og majoritet et ikke-sted. I den beskæftiger jeg mig med minoritetsunges valg af læreruddannelse, samt deres livshistoriske erfaringer med skole og uddannelse, og jeg har blandt andet undersøgt hvordan identitetspositioner konstrueres og opstår i intersektionelle kategorier såsom køn, etnicitet og religion. Ydermere har jeg undersøgt hvordan etnisk, religiøs og kønnet identitet konstrueres i et samspil mellem at blive positioneret og positionere sig. 2 Artiklen er baseret på dele af afhandlingen, og i denne kan man læse mere indgående om blandt andet metode og om de unge kvinder der indgår i undersøgelsen, samt om de analyser der har andre identitetsparametre end religion som omdrejningspunkt. Tekla Canger er cand. mag. og ph.d. og er ansat som adjunkt ved Professionshøjskolen UCC, Læreruddannelsen Zahle. English résumé This article is an analysis of how Muslim identity is constructed in a dialectic relationship between the self-perception of young Muslim women and the common understanding and articulation of Islam. Muslim identity in this context is presented as a social construction created over time and in different contexts, and is understood as a construction made by the person narrating as well as her surrounding environment. The article draws on data consisting of life historical interviews with young women with Muslim background. The argument is that life history as a method facilitates a focus on the articulation of construction of identity. In the article I work towards demonstrating that Islam as a parameter of identity is given importance by both the interviewed as well as those surrounding them. And I argue that Muslim identity is constructed in the space between those experiencing it, and those surrounding them. Finally I argue that Muslim identity is intersectional in the sense that it is always an aspect of a more nuanced and social understanding of self. 40

43 De gode Muhammedanere: Den Danske Østerlandsmissions konstruktion af beduiner som muslimsk minoritet af Daniel Henschen Abstract. Den største danske organisation for islam-mission, Østerlandsmissionen i det nuværende Syrien ( ), havde ved sin grundlæggelse beduin-stammerne i Qualamoun-distriktet nord for Damaskus som sit vigtigste indsatsområde. Disse stammer blev fremstillet som modstykke til den 'officielle' islam, som missionærerne anså for at være restriktiv og undertrykkende. Heroverfor stod beduinerne som indbegrebet af orientalsk moral og ædelhed. I praksis opgav de danske missionærer i løbet af få år at nå beduinerne. Men indtil da var beduinerne løbende genstand for en konceptualisering, hvor missionærerne forsøgte at forklare sig selv og støtterne hjemme i Danmark, hvorfor beduiner var det bedste missionsobjekt. Artiklen skildrer denne proces, der løb igennem den konsoliderende fase af Østerlandsmissionens historie, og der argumenteres for, at missionærernes erkendelsesproces kan ses som et ganske vist på mange måder både fordomsfuldt og etnocentrisk udtryk for en nuancering af et ellers meget monolitisk billede af islam. Derved skabtes et religiøst og kulturelt baseret koncept om 'minoriteter inden for islam' ud fra et praktisk behov i missionen. Han kender saa godt Befolkningen i Ørkenbyerne [...] Han ved, at en Muhammedaner gerne vil sværge falsk Ed ved Retten, dersom han kan tjene en Pjaster derved. (Jensen 1916:96) "Han" i citatet er beduinen Rarbân fra det nuværende Syrien. Forfatteren udtrykker holdningen til beduiner over for (andre) muslimer i den Danske Østerlandsmission, der i årene mellem 1898 og 1964 arbejdede for at udbrede kristendommen i Syrien og Palæstina. Artiklen her handler om denne konstruktion af beduinerne som en 'god' muslimsk minoritet. Dansk islam-mission er stort set ubehandlet som kilde til Danmarks forhold til den muslimske verden. Det lille hjørne, der gennemgås hér, er et foreløbigt resultat af de indledende studier til et større projekt om Østerlandsmissionens historie, men det skulle gerne antyde potentialet. Østerlandsmissionen var 1900tallets største og mest betydningsfulde danske forsøg på at omvende muslimer og samtidig hovedkilden til viden om islam for flere tusinde danskere. De indledende år i Jerusalem var imidlertid præget af usikkerhed og skiftende fremtidsudsigter. Da missionen fra 1901 etablerede sig i det nuværende Syrien, var det med ét overordnet formål: Grundlæggeren Einar Prip og missionens støtter i Danmark ønskede at oprette en af de første kristne beduinmissioner. De overordnede hovedtræk i denne historie er behandlet mere eller mindre udførligt i de tre bøger, der findes om Østerlandsmissionens historie: Missionens egen officielle historie i form af bogen Østerlandsmissionen er skrevet i 1923 af Chr. Siegumfeldt. Den tidlige periode er delvist behandlet af Bruno Bødker Hansen, der senere selv blev islammissionær, i bogen Blandt Muslimerne i Kalamoun om årene frem til 1927 (Bødker Hansen 1987). Harald Nielsens bog Tålmodighed Forpligter (Nielsen 2005) fra Danmission rummer en udmærket, kort historisk redegørelse for 41

44 Østerlandsmissionens samlede historie. Ud over det religiøse udgangspunkt er det fælles for alle værker, at de er skrevet ud fra den form, missionen fik efter sin konsolidering. Sådan at missionens begyndelse fremstår som et underordnet trin eller et vildskud på vejen. Det betyder, at de ganske vist omtaler strategien om at omvende beduiner men ikke går nærmere ind i præmisserne og den rolle, forestillingen om beduinerne spillede i Østerlandsmissionens ti første år. Det er denne 'beduin-fase' i Østerlandsmissionens historie, der danner grundlaget for de følgende sider. Under temaet muslim og minoritet undersøges den særlige rolle, de danske missionærer tildelte beduinerne som muslimsk minoritet en rolle, der var en af forudsætningerne for at rodfæste missionen i Syrien. Traditionen efter Edward Said giver ofte indtryk af, at Vestens strategiske vidensbehandling i den koloniale guldalder ikke var i stand til at opfatte samtidige nuancer mellem mellemøstlige grupper. Det eksisterer der en hel litteratur af indvendinger mod mest indflydelsesrigt vel Robert Irwin (2007) og til dels Saids eget efterskrift til 1995-udgaven af Orientalisme (2002). Der findes intet tilsvarende missionshistorisk orientalismeværk. Denne fremstilling fokuserer derimod på et konkret eksempel på behandlingen af en minoritet i islam, som den danske Østerlandsmission anså for væsentlig anderledes end majoriteten: Beduinerne. Hypotesen er, at idéen om beduinerne som opposition til mainstream-islam fik missionen til at fremstå som realistisk til trods for den ringe, generelle succes med islam-mission. Analysen bygger på trykte og utrykte kilder fra Østerlandsmissionen, dels rapporter og breve fra Østerlandsmissionens arkiv i Rigsarkivet, dels bøger og periodika. Den metodiske tilgang til behandlingen af beduinerne som minoritet ligger i forlængelse af en diskursanalytisk, Foucault-inspireret opfattelse af kategoriseringer som både redskaber for handling/magtudøvelse og de byggesten, der konstituerer verden fordi objekter får deres værdi relationelt, uden at hverken relationer eller værdi er fastlagt én gang for alle (jvf. Foucault 1994:97ff.). Kernen i denne vedvarende proces er her, hvordan missionærerne så og anvendte beduinerne som en undergruppe af den samlede kategori 'muslimerne'. For at analysere behandlingen af dem som 'minoritet' er beretningerne om beduinerne derfor sat i forhold til beretningerne om andre muslimer samt den rolle, de spillede i Østerlandsmissionens arbejde. I første del af artiklen argumenteres for betydningen af beduinerne som muslimsk minoritet for Østerlandsmissionens opbygningsfase. I anden del analyseres de vigtigste enkeltelementer i missionærernes forestillinger om beduinerne som en særlig gruppe. Afslutningsvist opsummeres, hvordan Østerlandsmissionens religiøst og kulturelt baserede koncept om en minoritet inden for 42

45 islam' svarede til et praktisk behov i missionen. Hovedvægten er lagt på perioden mellem 1898, hvor Østerlandsmissionen blev grundlagt, og 1905, hvor missionens overtagelse af den presbyterianske kirke i Qualamoun reelt betød, at driften af kirkens institutioner, skoler og hospital blev Østerlandsmissionens hovedaktivitet (Nielsen 2005: ). Beduinerne i Østerlandsmissionens historie Østerlandsmissionens grundlægger, præstesønnen Einar Prip fra Svendborg var allerede som barn grebet af tanken om at arbejde 'for evangeliet'. I 1891 fik han i følge egne oplysninger (Malmstrøm & Munck 1938:9) et 'kald' om at omvende muslimerne. Efter i første omgang at være afvist af Dansk Missionsselskab fik han kontakt til det kristne børnehjem Syrisches Waisenhaus i Jerusalem, der garanterede ham en stilling som lærer. Kort efter etablerede Prip sammen med en gruppe grundtvigianere en forening, Østerlandsmissionens Venner, der skulle støtte hans planer om at drive selvstændig islammission. Allerede ved hans afrejse var der 33 støttekredse over hele Danmark et tal der var fordoblet fire år senere (Meddelelser fra Østerlandsmissionen 1902). I Prips første breve fra Jerusalem spores en frustration over kun at arbejde blandt kristne. Samtidig havde han vanskeligt ved at beslutte, hvor han skulle indlede det opsøgende arbejde blandt muslimerne, som var en del af aftalen med de danske støtter. Vendepunktet kom i 1898, og Einar Prip beskrev det sådan for formanden for Østerlandsmissionens Venner: "Men nu det som var Dagens Glanspunkt, og som var kilden til min overvættes Glæde. Om Formiddagen paa Vejen til Mar-Saba kom jeg for første Gang i Berøring med Beduiner." (Brev fra Einar Prip 11/5 1898). Intet i missionens tidligere forløb havde handlet om beduiner, men allerede et par dage efter mødet var Prip så grebet, at han fortsatte sit brev: "havde jeg nu kunnet tale med dem og til dem, hvor gerne var jeg da ikke blevet iblandt dem og blevet Beduinerne en Beduin, om jeg dog kunde vinde nogle." (ibid.). På hjemvejen bad Prip simpelthen til Gud, om "han vilde give mig den Naade at maatte tjene ham iblandt Beduinerne." (ibid.). De efterfølgende breve til formanden og støttekredsenes medlemsblad viser, hvordan beduinerne indgik i Prips initiativer for at grundlægge en selvstændig missionsbevægelse. I det følgende år opsøgte Prip informationer om beduiner, og fra en erfaren missionær fik han som råd at ansætte en lægemissionær; sammen ville de kunne rejse rundt med medicinsk hjælp til beduinlejrene og på den måde etablere den indledende kontakt (Brev fra Einar Prip 13/5 1899). Trods et tilbud om at erhverve en grund i Haifa til en ny missionsstation, rettede Prip sig mod Østjordan, dvs. det nuværende Syrien. Under et kortere ophold i Danmark i 1900 henvendte han sig til lægen Rudolf Fox Maule, og det aftaltes, at han tilsluttede sig missionen og fuldførte sin 43

46 uddannelse i Mellemøsten. Fox Maule blev ansat ved et hospital i Damaskus, og støttekredsene i Danmark regnede tilsyneladende med, at det skulle være missionens base (Siegumfeldt 1923:84f). Prip havde imidlertid ændret holdning til den oprindelige tanke om en omrejsende mission. Allerede ved sin anden afrejse meddelte han i en tale til missionens venner, at en lægemission krævede, at missionærerne havde en fast menighed, hvis de skulle tolereres af de osmanniske myndigheder (Meddelelser fra Østerlandsmissionen, 1901:11). Som et skridt i den retning skaffede Fox Maule kontakt til The Presbyterian Church in Ireland, som siden 1860 havde ledet en række små protestantiske menigheder i Qualamoun-distriktet nord for Damaskus. Som noget enestående havde irerne tilladelse til at undervise børn af alle trosretninger også muslimer, og Prip så muligheder i Karyatén, den fjerneste af de landsbyer, hvor de irske missionærer havde missionsstationer: "Mange Beduiner, tænker jeg, vilde man dér komme i Berøring med og maaske bosiddende Beduiner, iblandt hvilke et missionsarbejde vilde falde betydelig lettere." (Brev fra Prip 22/7 1902). Som en begyndelse flyttede Prip i en toårig periode til Karyatén, hvor han boede hos den lokale presbyterianske lærer. Den irske mission ønskede imidlertid, at danskerne overtog hele den skrantende mission i Qualamoun. Det indebar driften af en række skoler og kirker samt andet administrativt arbejde blandt folk, der i forvejen var kristne. Året efter skrev Fox Maule til de økonomiske støtter i Danmark og forsikrede dem om at: "Alle de Stationer i de Egne er rigeligt omgivne af Beduiner, og det vil aldrig gaa os af sinde, at det er til Muhammedanerne, vi er sendte." (Særlige Meddelelser fra Østerlandsmissionen, 1903, nr. 7). Det virker næsten, som om Fox Maule allerede havde en fornemmelse af, hvad deres arbejde reelt ville gå med, da han samtidig på forhånd indskrænkede den oprindelige målsætning til en mere sæsonbetonet opgave: "Det er da vor Hensigt at [...] gøre særlige Beduinture hvert Aar" (ibid.). Overtagelsen af missionsstationerne i Qualamoun fandt sted i Missionærerne forsøgte herefter opsøgende arbejde blandt beduinerne, og allerede, mens Einar Prip boede i Karyatén så det kortvarigt ud til, at arbejdet skulle bære frugt: Beduinen Kabban opsøgte Prip og meddeler, at han ønskede at døbes. I det næste år indtil Kabbans død af tuberkulose svævede Prip og til dels Fox Maule i en lykkerus: "For hver Dag fik jeg ham kærere [...] Og Gud knyttede et Baand imellem os, som jeg tror og haaber skal vare i Evigheden" (brev fra Einar Prip 1903). Efter Kabbans død kom beduinmissionen gradvis til at stå i skyggen af institutionsarbejdet og arbejdet i de kristne menigheder især efter grundlæggelsen af et hospital, der voksede frem af den oprindelige tanke om lægehjælp til beduinerne, men det fremgår af missionens statistik, at der var 44

47 meget få beduiner blandt patienterne (Meddelelser fra Østerlandsmissionen 1910). Beduinerne optrådte stadig i brevene til Danmark, og mange af missionærerne ankommer stadig med ønsket om at arbejde for at "nogle af disse vore brune Ørkensønner vilde give deres Hjærte til Jesus" (Brev fra Johanne Svanenskjold 31/7 1902). Men de 11 danske missionærer, der i 1914 befandt sig i Syrien, havde stor set alle faglige kompetencer fx som læger og sygeplejersker, der rettede sig imod institutionerne frem for det opsøgende arbejde, som var den eneste kontinuerlige kontaktflade med beduiner. En delvis undtagelse er sygeplejersken Kirsten Lauritsens planer fra 1909 om en teltmission, der skulle følge med beduinerne og sørge for læge- og hospitalshjælp. Det projekt gik imidlertid i sig selv, efterhånden som også Lauritsen kastede sig over den kristne bybefolkning (Bødker Hansen 1987:93). Hvordan adskilte beduinerne sig? I de tidligere bøger om Prips opdagelse af beduinerne fremstår dét som lidt af et tilfælde. Hvis man nærlæser Prips breve hjem, indeholder de imidlertid et bud på et svar i form af en generel vilje til at opsøge andre grupper end den sunni-muslimske majoritetsbefolkning. Året efter mødet med beduinerne skrev Prip således om et møde med et drusersamfund, som optog ham meget; "og jeg bad Gud om, hvis det var et vink, da at føre mig videre og lede mig med mine Øjne" (Brev fra Einar Prip 13/5 1899). I et stykke tid stod Prip faktisk og vaklede mellem begge grupper men valgte altså til sidst sin første interesse, beduinerne. Både Prip og Østerlandsmissionens Venner vidste, at beduinerne var muslimer, men som også Harald Nielsen har bemærket, foretog Prip en ændring i fokus ved at orientere sig mod 'beduiner', mens støtterne i Danmark talte om 'muslimer' (Nielsen 2005:159). Det er denne divergens, der tegner omridset af beduinerne som minoritet; dvs. de markører som Østerlandsmissionen satte på beduinerne som adskillelse fra majoriteten. Det giver samtidig et bud på, hvorfor beduinerne blev anset for at være en mere 'missionsegnet' minoritet. Når ingen af de tidligere værker beskæftiger sig med dét spørgsmål, skyldes det muligvis, at Østerlandsmissionens beskrivelser af beduinerne er subjektive meningstilkendegivelser, der kun i meget ringe grad har til hensigt at beskrive den lokale kultur. Det gør imidlertid ikke værdien af dem mindre, hvis målet er at forstå processen fra missionærernes side. Kort sagt, dét at beduinerne adskilles fra de øvrige muslimer på tre områder, der netop interesserede missionærerne: I kraft af deres moral, deres tilgang til missionen og deres holdning til islam: 45

48 1. Moral: Ærlig over for uærlighed. I denne artikels indledende citat udtaler en beduin sig om det hykleri og den amoral, han ser hos sine muslimske og i det fuldstændige citat også kristne naboer. Det er karakteristisk, at uanset hvor negativt beduinerne omtales i sammenhænge, hvor de støder sammen med bybefolkningen, så er de som i det nævnte citat moralsk overlegne. Især er ærlighed et af de træk, der vendes tilbage til i Prips breve om beduinen Kabban. Kabban har fx boet hos en muslimsk familie, hvor "De lyver og bander og taler onde Ting hele Dagen" (Kabban 1910:13). Men alligevel må Prip konstatere, at den unge beduin er "bleven bevaret forunderlig ufordærvet i de Omgivelser, han har levet i" (ibid.). I brevene om Abdallah, en sunni-muslim, som viste interesse for missionen, er mistro og løgn omvendt et tilbagevendende tema (Prip 1946). At det ikke kun handler om individuelle træk ses af et af Prips første breve om beduinerne: "Det er en ganske anderledes ædel og ærlig og venlig Race end Fellahaerne (den muhammedanske Landbefolkning)" (Brev fra Einar Prip 11/5 1898). De arabiske samfund blev i det hele taget set som noget, der fordærver: "[D]e er børn af et letsindigt, letbevægeligt af Regeringen udsuget, forarmet folk, der hutler sig igennem" (Brev fra Einar Prip 21/4 1898). Over for det stod beduinerne som indbegrebet af en oprindelig og bedre Orient med bibelske rødder; de var, som det hed, "skikket at føre os ind i Kedars Telte" (Brev fra Einar Prip 25/6 1903) med et citat fra Højsangens omtale af ørkennomader (Biblen 1992, kap 1, vers 5). På den måde pegede missionærerne på det moralske 'materiale', der i missionens forestillinger skulle være til stede for at muliggøre konversion til kristendommen. Det ses tydeligst ved at sammenligne med den måde, de arabiske kristne på baggrund af deres manglende moral frakendes deres status som kristne: "Det er børn af kristne arabere, saakaldt kristne. Thi i reglen er forskellen mellem dem og de muhammedanske Brødre lig i moralsk henseende" (Brev fra Einar Prip 21/4 1898). 2. Møde med missionen: Nysgerrig over for fanatisk indskrænket En af de første kvaliteter ved beduinerne, der omtales, er deres angivelige lydhørhed og nysgerrighed over for kristendommen. Beskrivelserne af den øvrige befolkning handler tit om missionærernes klare og muslimernes svage argumenter, når de gensidig prøver at overbevise hinanden. Beskrivelser af beduiner er derimod ofte bygget op om temaerne undren og spørgsmål: "Han er for Øjeblikket alene i Teltet, han har jaget de andre ud; thi han grunder over en mærkelig Oplevelse" (Jensen 1916:95). Det skal ses i lyset af, at konvertitternes personlige motivation var missionens suverænt vigtigste ideologiske princip. 8 Som iboende kvaliteter tjente nysgerrighed, velvillighed og åbenhed til at adskille beduinerne fra andre muslimer. I brevene om beduinen 46

49 Kabban understreges det således, at det er de omgivende byboere, som vil hævne hans eventuelle dåb og ikke hans 'stammefæller'; de er tværtimod taknemmelige for, at Prip har taget sig af ham (Kabban 1910:61). Muslimer generelt beskrives ret konsekvent som bedrevidende og selvhøjtidelige; de ønsker simpelthen ikke at høre Ordet; den første forudsætning for mission. Et karakteristisk eksempel, der næsten ordret optræder flere steder, er følgende beskrivelse af en af de situationer, hvor det trods alt lykkedes at få muslimer i tale: "Han blev saa vitterlig kørt fast [af Prips argumenter for kristendommen] at han slet ikke kunne svare [...] han blev derfor fornærmet og vred og vilde ikke lukke sin Mund op mere" (Brev fra Einar Prip, 19/1 1905). Som et tilbagevendende tema i hele Østerlandsmissionens historie tydeliggøres forestillingen om den fanatiske muslim gennem det potentiale, Østerlandsmissionen forlenede beduinerne med. Så meget mere som det var noget, selv den kristne befolkning manglede i missionærernes optik. Om den eneste anden beduin, som Østerlandsmissionen kom i nærmere kontakt med, ud over Kabban, skriver Harald Nielsen: "de tilstedeværende kristne forstyrrede deres samtale og gjorde tykt nar af denne nomade, der ville vide noget om deres tro" (Nielsen 2005:174). 3. Viden/ideologi: ikke-kendskab til islam over for kendskab I 1901, efter at han reelt havde taget beslutningen om beduinmission, spurgte Prip en erfaren missionær om særlig gode steder at missionere. Han gengav selv svaret sådan: "Blandt Beduinerne! Blandt Beduinerne [...] Beduinerne kende ikke deres egen Religion og ere [...] modtagelige for Evangeliet." (Brev fra Einar Prip, feb. 1901). Dette syn går igen i de følgende beskrivelser og bygger som de andre 'beduin-markører' på forestillingen om den halvvilde beduin, der lever tættere på naturen og ikke er fordærvet af civilisationen. Alligevel skyldes det ikke kun en forestilling om, at jo mindre anden religion, jo mere plads til kristendom, at det manglende kendskab til islam blev tillagt central betydning. Som i de ovenstående eksempler kommer man forklaringen nærmere ved at se, hvordan denne karakteristik samtidig er en karakteristik af, hvad missionærerne anså for at være normen i islam: Den gang som nu blev islam ofte fremstillet som en monolitisk lovreligion, der bestemte over enhver del af de troendes liv (Bæk Simonsen 2004: ). Emblematisk udtrykt i titlen på en af de mest populære danske bøger om islam-mission, der ganske vist først udkom 1921: Muhammeds Aag (Clausen 1921). Sat på spidsen mente missionærerne, at islam som system havde en kvalitet, der i sig selv hindrede dens medlemmer i at konvertere. Derfra er der ikke langt til at antage, at konversion måtte være lettere hos dem, der i forvejen besad begrænset kendskab til deres 'egen' religion dvs. dem, der var længst fra systemet islam. Med beduinerne 47

50 havde missionærerne i egen forståelse at gøre med ufordærvede individer, som fordomsfrist kunne sætte sig ind i begge religioner og veje dem imod hinanden underforstået til kristendommens fordel. Denne stillingtagen skal ikke undervurderes; den ovennævnte grundtanke i protestantisk mission om den personlige motivation, som krævede, at konvertitten vidste, hvad han gik ind til, vedrørte nemlig både tidligere og kommende religion. I tilfældet Kabban udskød Prip og Fox Maule således hans dåb, fordi de var bange for, at han endnu ikke havde den viden, der var nødvendig for at tage stilling til kristendommen: "Derfor skal Du selv veje og prøve Evangeliet og Koranen, Jesus og Muhammed" (Kabban 1910:11). I det følgende afsnit, vil jeg diskutere, hvordan denne skelnen mellem islam forstået som undertrykkende system og muslimerne som ofre for denne, var baseret på missionens manglende succes. Praktiske minoriteter at opdele verden med et formål Til verdenskonferencen for missionærer i Edinburgh 1910 sendte Østerlandsmissionen følgende meddelelse: "No field of work where work is possible must be neglected therefore neither the most difficult of all viz among the Turkish Mahometans" (Østerlandsmissionens arkiv). Det er en selvbevidst kommentar, der samtidig rummer et element af frustration over fremtidsudsigterne. Jeg mener, man skal se ovennævnte fremstillinger af beduinerne i dét lys. Det kan virke naturligt, at missionærer fremstiller dem, de ønsker at omvende, som de absolut bedst egnede. Billedet af beduinerne virker da også umiddelbart som udelukkende en samling letkøbte orientalistiske fordomme og klichéer svarende til samtidens populære billede af Mellemøsten. Det er dog kun til en vis grad: Flere studier har peget på betydningen af klassificeringssystemer, taksonomier, for etableringen af den imperialistiske æras transnationale strukturer; som en mekanisme, hvor andre grupper reduceres til at få deres mening relationelt som 'indfødte', 'sekter', 'lavkaste' osv. som udstrålinger fra kolonisatorens handlinger og vidensregimer (jvf. Chakrabarty 2000:33). På samme måde mener jeg, de tre ovenstående sider af missionærernes beduinstereotyp skal forstås; som en 'missionstaktisk' konstruktion af en islamisk minoritet, der faktisk kan konverteres. Dvs. at beduininteressen og -missionen som Østerlandsmissionens første raisson d'etre tjente et strategisk formål. Og at den ophørte, bl.a. fordi missionærerne med institutionsdriften havde fået et andet projekt at kaste sig over; dvs. at udleve deres kald igennem. Som det ses, indeholder fremstillingen af beduinerne både en beskrivelse af vanskelighederne ved islammission og af mulighederne for at konvertere en enkelt muslimsk gruppe. De orientalistiske klichéer i beduinbeskrivelserne tjener altså et taktisk formål. Jeg betvivler ikke, at missionærerne oprigtig har 'villet' beduinerne, men 48

51 vilkårene og synet på islam som sådan formede den måde, de blev konstrueret på. Det betyder, at noget, der bl.a. har rod i en romantisk essentialisering af en gruppe, faktisk kommer til at åbne for en differentiering inden for samme gruppe. Missionærerne begyndte at interessere sig for, at der eksisterer forskellige udtryk for islam. At grundlaget for denne differentiering ikke nødvendigvis holder for en antropologisk efterprøvning, er en anden sag. Østerlandsmissionens baggrund er den imperiale fase, hvor Vesten i følge Edward Said hovedsagelig anskuede Orienten gennem "et sæt strukturer, man havde arvet fra fortiden" (Said 2004:152). Eksemplet Østerlandsmissionen og beduinerne står ikke i modsætning til Saids konklusioner. Men det viser, hvordan der også lå et produktivt potentiale i fordommene, netop fordi de præsenterede en forståelse af det ukendte, som missionærerne kunne agere inden for. De kunne kort sagt appliceres på bestemte grupper for at adskille dem fra andre, hvilket skaber basis for missionærernes egne iagttagelser. Denne undersøgelse slutter her, men næste generation af missionærer i Østerlandsmissionen gik faktisk i gang med at studere de enkelte grupper i deres tidslige og etniske kontekst. I 1920erne med udgangspunkt i en læsestue i Damaskus og gennem fælles bogprojekter mellem missionæren Alfred Nielsen og muslimske teologer, samt ved at missionen betalte syriske prædikanters ophold ved det vigtigste islamiske universitet, Al-Azhar i Kairo, hvor de kunne lære islam at kende. Det er i sig selv en lille historie, men Østerlandsmissionens betydning og relationer gør det formentlig til en central hændelse i Danmarks relation med den muslimske verden. I årene fra første verdenskrig og frem til 1950erne fik Østerlandsmissionen støtte fra flere tusind enkeltpersoner i Danmark. Det gjorde missionen nærværende i en dansk virkelighed gennem aktiviteter, der spændte fra køb af særlige produkter (hvoraf missionen modtog en vis procentdel), over basarer med arabisk kunst, til studiekredse (som i mellemkrigsårene let kunne få 100 københavnere til at mødes hver uge). For alle disse mennesker var beretningerne om muslimer kontra beduiner med til at forme forestillingerne om islam. Upubliceret kildemateriale i Østerlandsmissionens arkiv i Rigsarkivet, Arkivnr Til Østerlandsmissionens Kredse, hektograferet nyhedsbrev Særlige meddelelser fra Østerlandsmissionen, hektograferet nyhedsbrev Breve fra Einar Prip Breve fra Johanne Svanenskjold Div. rapporter og meddelelser. 49

52 Litteratur Bibelen, 1992: Det Danske Bibelselskab, København. Bæk Simonsen, Jørgen, 2004: Islam med danske øjne: danskeres syn på islam gennem 1000 år, Akademisk forlag, København. Bødker Hansen, Bruno, 1987: Blandt muslimerne i Kalamun: Østerlandsmissionens arbejde i Syrien indtil 1927, Gad, København. Chakrabarty, Dipesh, 2000: Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton. Clausen, Agnes, 1921: Muhammeds Aag, København. Foucault, Michel, 1994: Viljen til viden, Seksualitetens historie 1, Det lille Forlag, Frederiksberg Irwin, Robert, 2007: Af begær efter viden: orientalisterne og deres fjender, Vandkunsten, København. Jensen, Jensine, 1916: Billeder fra Østerland, O. Lohse. Kabban (uden redaktør), 1910: Østerlandsmissionens Smaaskrifter. Lévi-Strauss, Claude, 1994: Den vilde tanke, Gyldendal, København. Malmstrøm, Johs. & Munck, Ferd., 1938: Østerlandsmissionen gennem 40 Aar: missionærernes skildringer fra arbejdsmarken før og nu, Lohse. Meddelelser fra Østerlandsmissionen, Østerlandsmissionen, tidsskrift Nielsen, Harald, 2005: Tålmodighed forpligter: 9 kapitler af Danmissions islamhistorie, Unitas, Frederiksberg. Prip, Einar, 1946: Breve fra Einar Prip, J. Frimodts Boghandel, København. Said, Edward W, 2004: Orientalisme: Vestlige forestillinger om Orienten, Roskilde Universitetsforlag, Frederiksberg. Siegumfeldt, Christian, 1923: Østerlandsmissionen: historisk skildret, bd. 1, Lohse. 8 Dette kan virke paradoksalt, når man tænker på det enorme apparat, der blev sat i værk for at opsøge og overbevise andre mennesker. Missionærerne frygtede da også, at de ikke-kristne enkeltpersoner, der måtte opsøge dem kom af andre især økonomiske årsager. 50

53 Daniel Henschen (f. 1980), cand. mag., er ansat ved Center for Kultur og Udvikling i København. Han har forsket i religiøse udviklingsorganisationers historie, senest med artiklen "Kald og udviklingsbistand i det uafhængige Indien: Postkolonial selvforståelse i to skandinaviske missioners institutionsarbejde" i (Svensk) Historisk tidskrift, 2010 (nr. 1). Med støtte fra Det Danske Institut i Damaskus foretog Daniel Henschen i 2009 et feltstudie i Syrien efter arven fra Østerlandsmissionen. English résumé Østerlandsmissionen 'The Danish Oriental Mission' is the most significant Danish organisation working for Muslim conversion to Christianity and was based in current Syria ( ). Initially the organisation s main priority was the Bedouin tribes in the Qualamoun district north of Damascus. These tribes were constructed as a counterpart to the 'official' Islam, considered by the missionaries to be restrictive and oppressive. The Bedouins were regarded as the epitome of oriental morality and nobility. The Danish missionaries were forced to relinquish their attempts to reach the Bedouins after a few years. But prior to this, the Bedouins were subjects of an ongoing conceptualisation in which the missionaries attempted to justify their existence, support from Denmark and the Bedouins as the mission s target group. This article describes the process that ran through the consolidation phase of Østerlandsmissionen's history. It argues that the missionary process of cognition can be viewed as a process admittedly in many ways both biased and ethnocentric adding perspectives to an otherwise monolithic image of Islam. Thereby, a religiously and culturally based concept of 'minorities within Islam' was created from the functional existence of the mission. 51

54 Anti-Semitism and Islamophobia: A Comparison of Imposed Group Identities af Cora Alexa Døving Abstract. Do similarities exist among stereotypical portrayals of minority groups, regardless of social and historical context? Can some of the linguistic mechanisms that underlay the stereotypical portrayals of the collective Jew at the beginning of the 20 th century be found in the stereotyping of the Muslim at the beginning of 21 st? Is it at all relevant to see anti- Semitism in line with other forms of intolerance, discrimination and racism? These questions make up part of a comparative analysis of anti-semitic texts from the beginning of the 20 th century and anti-islamic debates going on in Norway today. While this article argues against a fundamental analogy between anti-semitism and Islamophobia, and against an analogy between the structural position of Jews in the nineteen century and Muslims today, it argues for the relevance of a comparative semantic analysis of negative stereotypes of the Muslims and the Jews. The Norwegian debate on integration and immigration is characterised by a value-oriented polarisation. Whereas debates of the 1970s and 1980s were dominated by the view of immigration as a resource and of a plural society as something positive, 1 those from the end of the 1990s up to the present day have been marked by a problem-oriented debate on immigration. The focus on religious identities in the public debate is primarily expressed by way of metaphors of threat in which democratic values are pitted against Muslim values. The notion of a value-based polarisation hangs together with an intensification of identity politics. This article looks at the use of stereotyped representations of a minority group within the context of identity politics. Can our knowledge of anti-semitism provide new insights into the politicisation of group identity? Identity threatens identity Some common traits can be found in most forms of ascription of collective identities in terms of either nationality, culture, religion or other broad categories. One of these mechanisms is selfrighteousnes (Vetlesen 2006). By stereotyping others, one also stereotypes oneself, and the traits one ascribes to one s own collective mentality are always viewed in a positive light when compared to that of others. Because the other group possesses distinctly negative traits, all references to them as inferior become a form of self-righteousness. This self-righteousness legitimises the exclusion of the others. When such exclusion is performed on behalf of one s own group and the values one believes it to represent, it gives rise to a form of morality and loyalty that is part and parcel of the discrimination of others. There is, quite simply, nothing really wrong in excluding those who hold bad values. 52

55 When related to self-righteousness, the assignment of blame is an important mechanism in the formation of group identity. The other group is to blame for society having changed, for unemployment, for insecurity, etc. By virtue of its guilt, the other group poses a threat to the established order. A third mechanism in polarising group stereotypification is the selection of certain key identity markers, i.e. symbolic issues that are effective in the group formation process (Ibid). Key identity markers are used to emphasise the group s core identity. The mechanisms of self-righteousness, assignment of blame and the use of key identity markers will clearly emerge from comparisons between stereotypes in the anti-semitism of the last century and those in today s anti-islamic debate. When portrayals of other groups become identity politics, this is often based on the idea that cultural or religious differences constitute a threat. Identity politics therefore becomes a part of a security narrative, to borrow a term from Jef Huysmans (1995). Huysmans believes that immigration and migration as phenomena have to a large extent become security issues. In this threat situation, portrayals of identity play a significant role. Identity will then be perceived as something stable, something that is given. It is precisely because identity is defined as a core or stable entity with little flexibility that it is perceived to be vulnerable. An important aspect of the phenomenon of identity becomes, in fact, that it is under threat, that it is vulnerable. And it is always someone else s identity that is turned into the cause of such vulnerability. The threat to one s own identity is posed, therefore, by that of the others. To uncover how and why a focus on security arises poses a challenge. One possibility would be to analyse discourses taking place in a society in the light of empiricism: do our notions of the others tally with factual data? Knowledge such as statistics which indicate that they do not actually take our jobs or they are not all Islamists will rarely alter established notions, but this type of knowledge would at least to some degree challenge any group ideology. Another strategy for preventing polarising identity politics could be to analyse traits in the social construction of the others in the light of history. If one were to increase awareness of how stereotypical notions come to life how they have their basis in fantasy and projections it is possible that polarisation would lose some of its force. Making use of history or rather the 53

56 diversity of histories to point out a common repertoire in the portrayal of the other may be a way to deconstruct the validity of such notions. The collective Jew as a point of reference a historical comparison of texts The transference of a popular anti-semitic animus from a Jewish to an Arab target was made smoothly, since the figure was essentially the same. (Said 1978) We must learn from history is a statement often associated with learning about anti-semitism. But can history serve to rectify the present? A historical event is, after all, always unique. It occurs in a certain place at a certain time and is experienced by living people there and then. To use history as a lesson it must be interpreted and used actively. Here is an attempt: Can today s notions about the existence of a collective Muslim mentality be interpreted in the light of the stereotypical collective Jew from the last century? Can our knowledge of anti-semitism provide new insights into the politicisation of group identity? Edward Said writes in the introduction to Orientalism that anti-semitism and Orientalism resemble each other very closely in both a historical, cultural and political way. Said also writes that he found himself writing the history of a strange, secret sharer of Western anti-semitism (1978:27,28). In his article Anti-Semitism and Islamophobia: The Formation of a Secret, Davidson Kalmar (2008) refers to Said s formulation and asks why the term anti-semitism does not refer to all Semites and not only the Jew. The term Semite did originally refer to a language family of both Hebrew and Arabic, and from the middle ages to the mid-twentieth century both Jews and Muslims where looked upon as Semites (Kalmar & Penslar 2005). But the term Semitism also referred to a type of human being and a type of culture: the Christian West regarded Jews and Muslims as related species of the same religious genre. Kalmar writes that after the Renaissance the tendency was... to imagine the Jews on the pattern of what was becoming known of the Muslims, and Judaism was defined by many as part of overall Arab religion (2008:2). When used in anti-semitism, the Arabisation of the Jew gave support to the image of the Jew as something inassimilable to Christian Europe. After centuries of dual constructions of Jew and Muslim, the nineteenth century made it possible to hate or love them separately as Kalmar puts it (2008: 2). The main reason behind this separation is of course the Nazi radicalization of the Jews. As Aidjar writes: 54

57 Whereas in keeping with the racial discourse that had been elaborated by the nineteenth century, the Nazis thoroughly racialized and detheologized the Jew, and they can also be credited with having completely deracialized Islam. (Aidjar 2008:19) In the anti-semitism of the Nazis the Jews got detheologized and racialized, a process Muslims was left outside. 2 In addition to this change, Kalmar points to the effect of liberal Jews in USA who after World War II distanced themselves from the connection to the Semitic and put forward the prophetic aspect of Judaism which stresses the relationship between a Jewish and Christian tradition. According to Kalmar this process succeeds in establishing the connection between Christian Europe and the Jews. This de-demonization of the Judaic led to a projection of the demonic aspect of the Semitic image to the Arab (Kalmar 2008:2). Seeing anti-semitism in line with other forms of intolerance or racism can of course be problematic for historical reasons. As Matti Bunzl has pointed out in his book Antisemitism and Islamophobia: Hatred Old and New in Europe, anti-semitism and Islamophobia need to be understood in their right context, being time and place specific phenomena (2007). Bunzl's main argument is that anti- Semitism as it originated in the late nineteenth century was directly connected to the project of nationalism: anti-semitism was a racist ideology with a specific political purpose, namely that of securing the ethnic purity of the nation-state. Islamophobia, on the other hand, being a result of the late twentieth and early twenty-first centuries, is not concerned with the nation-state but with the civilization of Europe. According to Bunzl: Islamophobic claims are actually quite different from those of modern anti-semitism. Whereas anti-semites questioned Jews fitness for inclusion in the national community, Islamophobes are not particularly worried whether Muslims can be good Germans, Italians or Danes. Rather they question whether Muslims can be good Europeans. Islamophobia in other words function less in the interest of national purification than as a means of fortifying Europe. (Bunzl 2007:13) Bunzl s points might be right when it comes to some of the authors in anti-islamic debates, namely the one who see themselves as leftist liberal defenders of a European universal humanism. On the other hand, most of the anti-islamic debates in Norway tell another story, as they clearly refer to an 55

58 Islamic threat to the nation-state, and to the impossibility of Muslims ever becoming good Norwegians. Bunzl also points to another difference between anti-semitism and Islamophobia, namely the anchoring of anti-semitism in the notion of race. The idea of race gave the Jews an immutable biological destiny, as Bunzl formulates it. The biological kind of racism is not part of Islamophobia of today, but Bunzl misses the importance of the mechanisms of exclusion that operate on religious and cultural grounds both in modern anti-semitism and in Islamophobia. The thematic complex within anti-semitism comprises race, mentality and religion. Today the reference to race has to a large extent disappeared, but the ideas about the connection between religion, culture and mentality are still very much in place. Because the racial/biological argument was made out to be the most powerful aspect of anti-semitism, anti-semitism is often neglected as an important source of learning about group hatred on a general level. When one reads anti-semitic literature, however, it is striking how arguments concerning religion and culture are extremely prominent. It is this direct correlation that has been established between culture, religion and mentality which links together the examples below. The main reason why it is difficult to use anti-semitism as a basis for comparison is, first and foremost, due to the gruesome consequences it had. Using anti-semitism as a point of reference, however, is not the same as using the Holocaust for the same purpose. Neither Hitler s politics nor the Holocaust was a given consequence of many years of anti-semitism. Holders and disseminators of anti-semitic attitudes in the early 1900s would most probably have viewed Hitler s extermination plans as barbaric and frightening. Nevertheless, historians believe that the dehumanising and negative stereotypical perception of Jews which anti-semitism had established was a reason for the lack of opposition to the growth of Nazi ideology (Eriksen, Harket, Lorenz 2005). It is therefore the anti-semitism of former times and not Nazi society or ideology that serves as the basis for my comparison. The Holocaust is a unique event, but that does not mean that anti-semitism, i.e. the hate of Jews because they are Jews, should be turned into something that is totally incomparable. By turning the stigmatisation of Jews into something set apart, one renders Jews different from everyone else and that, ironically enough, is the essence of anti-semitism. Using anti-semitism as a source in a comparative semantic analysis of stereotypes of a minority inside Europe is not the same as analogizing the historical situation of Jews and contemporary situations of Muslims. But I will argue as does professor of Jewish history Esther Benbassa that the exclusionary mechanisms in both cases can give insight into European collective engineering. 56

59 As Esther Benbassa points out in her comment on Bunzl s essay, even if neither the instigators nor the causes are identical, both anti-semitism then and Islamophobia today function in essentially similar ways, and include common themes of exclusion (2007:87). I see our knowledge of centuries-long discrimination against Jews as a way to add seriousness to research done on the mechanisms that come into play when negative stereotypes of new groups are created. In the foreword to the book entitled Jødehat (Anti-Semitism) it is stated that it is the transformation of actual Jews into imagined Jews which represents the high point of anti-semitic achievement (Eriksen, Harket, Lorenz 2005). To be ascribed collective qualities that have little to do with the living, individual Jew is a process not unlike that directed at the individual Muslim today. So, regardless of nationality, personality, profession or other relevant factors, both the Jew and the Muslim are given particular traits which then become characteristic of a common mentality. It is in this form of collectivism that I find grounds for comparison. The reason to compare the Muslim and the Jew has of course nothing to do with either Muslims or Jews but it might tell us something of the cultural repertoire for stereotyping minorities. Because anti-semitism is a product of Western thinking (the Jew has always been the essential other in European history), I believe that it can offer insights into a cultural dynamic that transgresses time. I am not suggesting an eternal anti-semitism that has kept its stereotypes alive and suddenly changes target groups. My hypothesis is rather that the use of anti-semitism as a means to strengthen the nation state 3 in some aspects is similar to the identity politics of Islamophobia. As the anti-semitic propagandists in my material clearly see themselves as guardians of the pure nationstate, so do the Islamophobic propagandists. By presenting Islam and Muslims as incompatible with Norwegian culture, they operate to strengthen the identity of the majority population. I believe that a nationalistically-based identity politics especially concerned with representations of threat and fear partly has its linguistic source in the history of anti-semitism. 4 This source, or repertoires of representation, is to a large extent built up through the use of binary oppositions (they are what we are not). I therefore suggest that it is relevant to use anti-semitic stereotypes as a source for understanding and spotting stereotypification of both Muslims and Jews in the 21th century. Text material 57

60 The material on contemporary debates on Islam is taken from Norwegian debates on immigration conducted in the internet editions of daily newspapers during the period September 2006 to February 2007, debates on immigration in the paper editions of the same newspapers, and books on Islam and integration published in Norway or translated into Norwegian in the period 2005 to The opinions I have selected are, to a large degree, explicitly anti-islamic (Bat Ye`or 2005, Bawer 2006, Steyn 2006, Phillips 2006, Storhaug 2006, Laqueur 2007, Berg 2007). The authors of these books warn their readers of the potential almost certain disturbing social consequences and dangers of Islam. This literature forms an Islamophobic discourse whose themes are reflected and used in the internet debates. While the text material is not marginal, neither is it representative of all immigration debates conducted in Norway, which are far from identical in content and form. The selected texts are, in other words, not representative of immigration discourses in general, but rather of aspects of a form of debate which clearly reflect some established notions held by the Norwegian general public. A media survey for 2009 shows that the terms Islam and Muslims were used more often than the word swine flu, which relates to the biggest news of 2009, and the word Muslims is used almost as many times as the name of Norway s prime minister. This does not by itself indicate an Islamophobic press, but it does illustrate a public or society with a certain obsession with the issue of the Muslim presence. The relevance of monitoring and analysing material for Islamophobic expressions is clearly stated in the European Commission against Racism and Intolerance (ECRI): Civil society actors agree that Islamophobia has been on the rise. Political, and more generally public debate has been characterised by frequent associations made between Muslims on the one hand, and terrorism and violence on the other, and by generalisations and stereotypes concerning perceived cultural features of persons of Muslim background. (ECRI report on Norway 2009: 29) The report clearly recommends that the Norwegian authorities should monitor the situation and address manifestations of Islamophobia also on the Internet. The material from the last century is taken from Norwegian newspaper articles, periodicals and anti-semitic books from the beginning of the 1900s through to the 1930s (the journals Nationalt 58

61 Tidsskrift, volumes , and Fronton. Organ for politisk nyorientering, volumes Both periodicals place a heavy emphasis on racial theories behind anti-semitism, but are also full of references to the relationship between religion, culture and the Jewish mentality). Before the Second World War, anti-semitism, in its ideological and organised form, was a relatively marginal phenomenon in Norway, and was mainly of literary character. According to the historian Terje Emberland, anti-semitism in Norway was expressed through xenophobic nationalism rather than through race ideology (2005: ). From 1910 to 1916, Norway experienced its first anti- Semitic propagandists; the clearest example of this is a book written by the lawyer Eivind Saxlund, entitled Jøden og Gojim (The Jew and the Goy), first published in 1910, and followed by a revised edition in Saxlund warns against a Semitic Lifeview as a threat to the Norwegian national character. The book received considerable attention in both local and regional newspapers in the form of reviews and debate contributions. It was generally very well received. In 1916, the first issue of Nationalt Tidsskrift (The National Newspaper) was published, and continued until This journal consisted mostly of the editors own articles and copies of material form international anti-semitic journals (Emberland 2005:411). Fronten, another anti-jewish journal, was first published 1932 by the founder of an anti-semitic political party, Eugene Nilsen (Ibid). These journals clearly describe the Jewish population as a fifth column within Norwegian society. The following comparison between elements from anti-semitic literature and various contemporary immigration debates is a semantic analysis rather than a broad discursive analysis. By this I mean that a discursive analysis should include effects and consequences of the representations established by the discourse, and should demonstrate a correspondence, or lack of correspondence, between the content of anti-islamic debates and public attitudes (Ibid). A discourse analysis, at least according to Foucault, also entails a focus on power, which defines the boundaries of the discourse, who the active participants are, which discourse boundaries must be observed, who could benefit from the identification created in the discourses, and how the discourse acquires an authority of truth (Foucault 1999). A semantic analysis of Jewish and Muslim key identity markers involves only an analysis of how representations (forms of expression) generate notions about minority groups. As pointed out above, the comparison has shown how many of the stereotypes carry messages through the differences between oppositions. 59

62 A typology of notions The takeover The fear of one s distinctiveness being undermined and the call to do one s duty to protect that distinctiveness are recurring themes in the debates on Muslims as well as those on Jews. In the foreword to his book Jøden og Gojim, Saxlund wrote concerning his personal motive for writing the book: What gives me the courage to present this little work to readers is the belief that I thereby contribute something towards the ancient and upright Norwegian national character, the undermining of which by the Semitic view of life I am unwilling to witness. (Saxlund 1922:9) Conspiracy myths were central to anti-semitism. Since the 1700s, ideas have existed about how the Jews would achieve world supremacy by introducing liberalism and democracy and by undermining both the monarchy and the Church. 5 Following the Russian Revolution in 1917, the anti-semitic conspiracy theory gained momentum due to anti-revolutionary propaganda in which the Revolution was attributed to an international Jewish conspiracy. Communism lay in the hands of the Jews. Norwegian anti-semitic periodicals had Judea s world supremacy as a recurring theme in several editions (For example Nationalt Tidsskrift, September 1922). A parallel can be drawn between this takeover myth in anti-semitism and that directed at Europe s Muslims, particularly after the terror attacks of recent years. References are constantly being made to 9/11 as the date that changed discourses on immigration (although different researchers has pointed out that the growth of Islamophobia started during the 1990s. The concept of Islamophobia was for example launched by the English think tank The Runnymede Trust in 1997). One change in particular emerged from and since that date: the weak immigrant became the strong Muslim. Previous immigrant hostility in Europe regarded immigrants as weak, as those at the bottom of society s social ladder. The majority population viewed them either as people who needed help or as people who should go back home. Today, ethnic Moroccans or Turks have become the Muslim who is no longer weak but strong by virtue of representing an alternative system of values. The collective Muslim is strong; a threat by virtue of representing an alternative social system and morality. 60

63 Books have been published in a number of European countries warning of a major upheaval to which the rest of society seems to be blind (Bawer 2006, Berg 2007, Storhaug 2006, Falachi 2004). The causes of the upheaval are said to originate in the following notions: - Several millions of Muslims in Europe do not share European values. - Europe, naïve about a growing Muslim minority, is on the verge of committing suicide. - Muslims are, first and foremost, loyal towards Islamic laws and are therefore disloyal towards European values. - Through high birth rates and migration, European Muslims are part of a plan to take over Europe. - Instead of Islam being Europeanised, it is now Europe that is being Islamised. The notion of international networks working underground with an eye to taking over is a central aspect of the collective Muslim as much as it is of the Jew. The most obvious example of the strong Muslim is expressed in the conspiracy to take over power, either through high birth rates or by implementing Shariah (Islamic Law). Within anti-semitism, too, a growing Jewish population was one of the reasons for the notion of a takeover threat. Norwegian anti-semitic periodicals translated German and Austrian articles that showed that the official number of Jews was far lower than the actual figures (See for example Nationalt Tidsskrift, April 1926, where the Jews quantitative side is the main story). And warnings about the coming generations takeover were common, then as now. Below is one quote that refers to Jews and three referring to Muslims: High positions would, after a mercilessly shorter or longer period of time, perhaps after one or two generations, be occupied by that foreign, immigrant people, and our country s own sons would sink down to servile, subservient positions This is no fictional horror story it is pure reality. Tthe Jews strive to gain world dominion. (Nationalt Tidsskrift, Jubilee edition, 1926:7) They have an exceedingly simple plan: spread out and take over. (Aftenposten's discussion forum, ) 61

64 Integration or underhand tactics? If you still have some sense remaining, one should not fail to see that this could be underhand tactics (infiltration). Dar al-harb shall be conquered, step by step. (Ibid) Islam has at least five powerful weapons: religion, emigration, childbirth, oil and the patience of centuries. All these factors, alone and combined, point in the direction of expansion and predominance. (Berg 2007:27) The Muslim demographic catastrophe is especially emphasized by the authors Mark Steyn (2007) and Bruce Bawer (2006). Due to high birth rate, the Muslim body is the main instrument for the takeover (Steyn 2007, Bawer 2006). Anti-Semitic and anti-islamic texts both contain descriptions of how the new country s hospitality is exploited. Bruce Bawer (2006) describes how the Norwegian welfare state is exploited by Muslims, while Eivind Saxlund criticises the freedom the Jews were given to spend time practising their religion: they have managed to obtain permission for free practice of religion, with synagogues and their own schools, in reality creating a state within the State (1922:35). This quotation is not that different from the assertions made in the anti-islamic debates that the free practice of religion should be restricted so that houses of worship do not become hotbeds for a takeover of power. Anti-Semitism emphasised that the Jews represented a particular threat because they were already within (Saxlund 1922:129. Nationalt Tidsskrift also places an emphasis on the Jew as parasite within Europe s boundaries). Similarly, the Muslims who are in Europe are, by comparison, those that are most feared. The fear of a European Islamification is comparable to the expression Jewification of Europe, a recurring theme in anti-semitic literature (Nationalt Tidsskrift, January and February 1921). The notion that an inner solidarity was more powerful among the Jews than among the majority population in general holds parallels with notions about the Muslims. Their loyalty to the Islamic Ummah is often underlined in the discussion forums on the internet. By virtue of their religiouslydetermined fellowship, the Muslims are defined as being anti-democrats, anti-individualists and coup planners. 62

65 A part of the takeover myth is the assertion that Muslim countries are driving themselves into a ditch and that the Muslims are therefore seeking out new territories. Similarly, some anti-semitic voices refused to believe that any Jews really wanted to return home to Israel. An example of this is Saxlund, who wrote that the Jews, who had neither farm labourers nor factory workers, would not be capable of creating their own society. Taking over existing territory seemed to be the solution for both the Jew and the Muslim. The takeover fear comes very much to light in final quotations, taken from two books, one from 1910 and one from 2006, both of which have the downfall of authority as their theme. The first quote refers to the Jews, the second one to the Muslims: They are active, we are passive; they are contemplative, we are naïve. God forbid that we should ever have to witness Parliament afire. (Saxlund 1922:12) The present government, a majority coalition of the Labour Party, the Centre Party and the Socialist Left Party, holds office in a country that is coming to resemble the Titanic. While the orchestra plays louder and louder and the politicians on the dance floor spin faster and faster around in a multicultural dance, the ship is in danger of sinking one foggy, dark, Arctic winter night. (Storhaug 2006:276) Institutions at risk Closely linked to the takeover myth is the notion that one s own institutions are at risk. According to anti-semitic logic, the Jew was an underminer of the legitimacy of institutions that ensured security: the Church, the family, the monarchy, the rural community and the estate society. The Jew was associated with modernity and liberalism. In Norwegian periodicals their alleged takeover of central institutions was described as an attempt to wipe out Norwegian culture (Fronten, July 1933). Correspondingly reversed, the Muslim poses a threat to modernity (which we gradually made ours ): secularisation, freedom of the individual and gender equality within the family. To be a Muslim is regarded as being in direct opposition to the norm of secularsm that dominates most West European countries (Jose Casanova 2006:76,77). Basic democratic principles are also perceived to be vulnerable. Here are two contemporary examples: 63

66 The new immigration and religiopolitical force s growing influence could lead to a watering down of the ideological base of our democracy. (Storhaug 2006:15) Immigration is on the verge of changing fundamental traits particular to Norway without the individual citizen having any powers of influence. (Storhaug 2006:11) The naïve left One day, hopefully in the not too distant future, the ice-cold reality will hit those so-called politically correct people in the face, full force. They will be so shocked at realising that they were wrong all this time and that there is no such thing as moderate Muslims in this world, after all. (Dagbladet s discussion forum, ) Another trait in anti-semitic literature which resembles modern debates is the assertion that a critical voice requires courage. Once again, we can refer to Saxlund, who defined an anti-semite as one who dared to voice the truth about the Jews. To dare to speak out about the unpopular truth has therefore long been a feature of active stigmatisation of other groups. In line with the argument about being a spokesperson for the uncomfortable truth is the assertion that the majority population is naïve: They are active, we are passive, as Saxlund put it in his book. In several places it is reiterated how European countries suffer from a national weakness in the face of the threat which the Jews represented, not unlike the criticism directed at the so-called snillistisk (overly, excessively kind) left wing today. In the name of cultural relativism, they are allowing Europe to fall into the hands of the Muslims. The left wing is incapable of protecting our values against the threat which Islam represents, as the argument goes. Within anti-semitism, too, liberal and leftist-oriented forces were labelled as defenders of the Jews and naïve self-deniers. Hate commanded by God Both the Jew of the first half of the 20 th century and the Muslim of today are described as devoutly religious people. Their religions are perceived as something essential and universal. Where we are capable of drawing distinctions between what belongs to the domain of religion and what belongs to that of the secular world, they combine the two. And their religious identity is always the most prominent feature. Here is a quote from an anti-semitic text: 64

67 Matters which, for us, are considered to pertain to the secular, civic domain are by the Jews considered to be ones of religion. (Saxlund 1922:35) Both the collective mentality and the religion in which they are raised are described as being characterised by authoritarian structures. Within anti-semitism, Jewish society was described as a theocracy in which all power is concentrated around the synagogue. Correspondingly, the imams and the mosques are referred to today with great suspicion. The imams visits to the sick or dying, for example, are never mentioned in the media, whereas the imams power and conservative strictness often is. Religion as a source of group stereotypification is, then, as evident today as it was then. Saxlund placed a heavy emphasis on Judaism as a political religion: The Jewish religion is not a religion in our understanding of the word; it could perhaps be more accurately described as a law. The quintessence of it is at any rate politics; the politics of isolation. (Saxlund quotes Professor W. Sombart. 1922:12) The emphasis Saxlund placed on religious identity as being political and segregationist is strikingly similar to the homogenization of Islam. In today s writings on Islam it is barely possible to discern that this is a religion which is also about forgiveness, the soul, salvation and the metaphysical, all of which most religions are concerned with. Islam is described, as Saxlund described Judaism, as a religion of politics, and as an isolationist form at that. Whenever a religion is used as a source to describe minority groups in a negative light, a common feature is the focus on the exclusiveness of its religious teachings. When contrasted with Christianity s universalism, minority religions are transformed into something reserved for a chosen few. The first quote is an example of anti-semitism, the second of Islamophobia: According to that, Yahweh is the God of the Jews only, the God of their race, and the Jews are his people whom he, in return for their worship, has promised world dominion (see, among others, the Book of Deuteronomy, chapters 27-28). In order words, other peoples, other races, must be the enemies of the Jews. (Saxlund 1922) 65

68 As citizens of the West, we are impure and are therefore commonly referred to by Muslims as disbelievers and dogs. (Berg 2007:44) The proof that they by virtue of their religion regard themselves as superior to us seems to be a recurrent one in this form of identity politics. A typical feature of anti-semitic texts is to pick out quotations from the Jewish Holy Scriptures to demonstrate that the morals imposed by God on the Jews applied exclusively to them. To do an injustice to a goy (a non-jew) is permitted for Jews, wrote Saxlund (1922:52). In the debates on Islam and Muslims, the Koran is used in a similar manner. Quotations illustrating that Muslims are not instructed to treat non-muslims with the same respect are very popular in the discussion forums on the internet. The traits of the gods themselves are also a popular theme. Whereas Allah and Yahweh are strict and full of hate, Jesus is compassionate and gentle. Saxlund expressed it thus: The God of the Christians is an almighty God, the God of love and compassion, the God of all peoples. When delivering a lecture recently to the Missionary Association at Majorstua in Oslo, I was asked questions about why the Muslim God was not compassionate or forgiving (Allah s two most common names in the Koran, of course, are the merciful and the compassionate ). In all forms of identity politics it is usual to attribute to the other group motives that represent a threat to oneself. In anti-semitic literature it was constantly reiterated that the Jews harbour a deep hatred of the Christians. Excerpts from the Torah are used very similarly to those from the Koran; the quotations are selected to demonstrate the god-given and, therefore, fatalistic determination of their hostility towards Christians. The sexualised man For fuck s sake that shithead should be sent back to where he came from. What a bastard. That poor girl, I say. She s probably ruined for the rest of her life. But things like that are probably everyday occurrences where that pig comes from. 66

69 That s what happens when uncivilised animals come to civilised countries where women actually count as much as men. (VG s discussion forum, ) The quotes above are typical for Islamophobic web-debates. The use of gender in stereotypes of the others is a commonplace phenomenon (Stuart Hall shows, for example, how sexual fantasies about black people characterised the stereotypes (Hall 1995). Whereas the Jew was portrayed as ridiculously feminine, vain and refined, the Muslim is made out to be overly masculine. This is interesting because, once again, it reveals something about the logic of dualism: today, the prevailing image of man is far less macho than it was at the beginning of the 20 th century. In line with the emergence of the ideal of the new man, the conception of the Muslim has become unrealistically masculine. Whether it is a case of feminising or masculinising, both the Jew and the Muslim are associated with a sexuality that goes unchecked. The Jews were portrayed as horny, as pimps or sexual assailants, particularly in caricature format (Eriksen, Harket, and Lorenz 2005:319). A common assumption (which I often encounter at lectures on Islam) is that the reason for the women s dress code in Islam is because Muslim men become dangerously horny at the sight of a woman s hair, or knee or upper arm. Treatment of women and children Polygamy is permitted among the Jews and is still practised in Muhammadan countries. The women are permitted access to the synagogue once a year only. Once they are married, their hair is cut off and they wear with hats or wigs. (Saxlund 1922:55) Polygamy, the women s right of access to the place of worship and the covering of women s hair are three main themes which, from the above quotation, we see were not invented in the course of contemporary debates on Islam. Women s position among Muslim immigrants is the mostdiscussed theme in integration debates conducted in various European countries (Bikhu Parekh 2000). How the other women are treated is a distinctive feature in the construction of group identity. And both the Jew and the Muslim are associated with the oppression of women. 67

70 The treatment of children and their upbringing/education are themes that were brought up in anti- Semitic literature and also, of course, in integration debates concerning Muslims. The notion of the others schools is a good example of this, and the following quotation is similar to statements made concerning the Koran schools negative influence on educational progression: The Jewish boy receives his education in the cheder (school), where the Talmud and nothing else is studied. Here the boy will gradually learn the many commandments and prohibitions that regulate a pious Jew s life from the cradle to the grave. (Saxlund 1922:145) I have seen it on TV. They sit in groups in the mosques and some of them sway back and forth while they read and recite from the Koran. I hope they re allowed to play a bit and play some football after all that Koran reading, because if not I m afraid it will go wrong. It isn t natural for children to sit absolutely still for long periods of time. (Aftenposten s discussion forum) Both the child and the woman are often portrayed as relatively passive figures. They are portrayed as victims of a culture that belongs to the man. What is particularly interesting about negative stereotypes is that it seems as though ideals from the majority culture can be employed negatively. The family is a positively loaded concept and an ideal, a fundamental entity in Norwegian society. A powerful sense of family is something positive. Nevertheless, within anti-semitism the phenomenon of sense of family was transformed into a threatening form of nepotism when it took place in a Jewish home (Eriksen, Harket, and Lorenz 2005:295). The myth about Jewish spiritual superiority was rejected by showing that the Jews success had solely to do with their family networks (Nationalt Tidsskrift, February 1922). Similarly, concepts such as tight-knit extended family, nepotism, or spider s net are frequently used in discussions about the Muslim family. Using history Rhetorical use of history is a central element when establishing group ideologies. It is, for example, usual to bring up negative incidents from the others history in order to explain their mentality and to justify stigmatisation of them. Correspondingly reversed, one s own country s history becomes 68

71 filled with positive references. One such example is to use antiquity and the Age of Enlightenment to serve as historical references for the Norwegian we. In a similar way, the link between Greek antiquity and the Nordic race was an important historical self-reference among the voices of anti- Semitism (for example Nationalt Tidsskrift, January 1929). Another feature is to portray one s own group values through national heroes. When, for example, contemporary writer and immigration debater Hege Storhaug describes women s worth in Norway, she cites the great 19 th century national poets who criticised bourgeois marriage (Amalie Skram, Jonas Lie, Alexander Kielland, Bjørnstjerne Bjørnson, Henrik Ibsen and Camilla Collet), but not the far more effective but nationally speaking less high-grade feminist activists, the rødstrømpene (bluestockings, literally red stockings ). The fact that today s gender equality is a result of political struggle against Norwegian tradition rather than a result of that culture is one that is concealed and forgotten. Both anti-islamic and anti-semitic texts make use of history as evidence of the other s mentality. The long Jewish history was actively used to show ostracism to be a feature associated with the Jews. In Norwegian anti-semitic periodicals the image of the Jew as a parasite living off other nations was repeatedly corroborated by means of examples from history. Accountability for the murder of Christ was, as is known, a central element in early anti-semitism. References to the time of Muhammad are frequent in anti-islamic texts. Epochs from Islamic history are cited to support Islam s connections with war and the oppression of women. In one of the central books in the debate, published in Norway in 2006, it is astonishingly claimed that the Arabian Peninsula was characterised by a liberal view of women and with powerful, independent women until Muhammad came to power (Storhaug 2006). Lack of will to integrate The question of whether the others can be considered citizens loyal to the national state is not only linked to the takeover conspiracy but also to the question of whether it is at all possible for them to be truly integrated. Saxlund stressed that the identity of a Jew would always be first and foremost that of a Jew rather than that of an Englishman, Norwegian or Frenchman. And this was because they did not want it any other way. 69

72 Marriage practice is seen as an anti-integration strategy. They keep their race pure, wrote Saxlund, by not mixing with others through marriage. Saxlund was also preoccupied by the fact that the Jews would not eat at the table of a heathen. The Jew was someone who considered himself to be better than us others and who had no interest in becoming part of the national we. The lack of will to integrate was often underlined by referring to the voluntary ghetto. Moving in together was accounted for by a wish to live among one s own and to live isolated from the rest of the population. With words resembling those of Saxlund, one of today s debating voices writes about the Muslims who wish to live outside the majority society and about new citizens who isolate themselves within their own society within Society (Storhaug 2006:11/13). Without reference to one single survey, the writer establishes that: broad classes of Muslim groups are against integration into a secularised democracy in which the individual s rights are fundamental... Our assessment of the will of new groups to become like us was wrong. (Storhaug 2006:219) The absence of humanism In anti-semitic texts the Jew s morality was said to be governed by respect for the law. In other words, a Jew s morality consisted of complying with the Law of Moses and no other. A personally evolved and universally oriented morality also seems to be lacking in descriptions of the Muslims. Humanism and existential spirituality are quite simply said not to exist for the others. On the Hebrew language, Saxlund wrote that: it manages to express neither a philosophical thought, a mythological idea nor a sense of infinity. The affections of the inner self nor the simple contemplation of nature. (Saxlund 1922:69) The word freedom does not exist, wrote Saxlund (1922:34, 35). The Jews were said to be influenced by intellect, not emotions. Similarly, Muslims are said to be influenced by indoctrination and relationships of authority that do not take feelings into account. This is however quite the opposite when it comes to the sexualised man whom is uncontrollable, and interestingly also the opposite of what Said describes as part of Orientalism's picture of the Muslim as controlled by 70

73 impulses and emotions. It seems likely that the fear of terror has changed the stereotypes from emphasizing the irrational to the rational The notion of the absence of true art is a recurring subject in the two characterisations of mentality. The Jews were, admittedly, actors and musicians, but anti-semitism emphasises that they were never composers or creators of anything completely genuine. A text in the periodical Nationalt Tidsskrift, for example, dealt with the relationship between the Jews and Film. The text discusses how the Jew s contact with the world of film was driven by a hunger for profit and that, while they owned the productions financially, they had to hire directors to perform the artistic side of the work ('Nationalt Tidsskrift", Volume 6, 1921). The lack of Muslim participation in both art and popular culture is often pointed out in anti-islamic debates. Nor did the Jew have the same appreciation of nature as did the Germanic peoples. The lack of a love of nature is something which is also charged against the Muslim. The mark of a well-integrated Muslim is to go skiing or light open fires in the forests of Norway. In his book entitled Jødehat (Anti-Semitism), Trond Berg Eriksen (2005) describes how rationalism evolved its own form of anti-semitism. Voltaire and Kant viewed the Jewish religion as a threat to human reason. Voltaire, for example, formulated the following assertion: It is with regret that I realise that the deplorable Jewish people who, of course, should not serve as an example for anyone, and who (and this is without linking them to religion) are no more than a race of ignorant and fanatical bloodsuckers. (Quotation cited in Kopperud 2005) Quotations from Voltaire were frequently made use of for the purposes of anti-semitism (See for example Nationalt Tidsskrift, May 1922). Voltaire is also quoted in many of the anti-islamic debates: 6 There exists today a group of intellectuals who clearly view their heritage in terms of the ideals of the European Age of Enlightenment but who, in the same manner as Voltaire, manage to unite the ideals of equal rights and tolerance as a virtue with a very one-sided and oversimplified criticism of minorities. What is interesting here is that the basis for the criticism has remained the same, whether applied to the Jews then or the Muslims now; they stand in the way of modernisation 71

74 and development of the rational. Voltaire and Kant were of the opinion that it was impossible to reconcile Judaism with modernity, in the same way that Islam is portrayed by some of today s liberal voices. Something must be done Within both anti-semitism and the risk-focused debate on immigration the theme of regaining control is a central element. Arguments have been made for introducing laws and regulations that should apply solely to a specific group rather than to the majority population. Restrictions on individual rights are considered to be a solution (despite the fact that these groups are the very ones being accused of being products of cultures that threaten individual liberties). Special age limits for entering into marriages outside the Western world, requirements for equality in religious communities, statutory obligations to teach children Norwegian, a ban on religious schools, a ban on the wearing of the hijab in public places, ten years valid residence before citizenship may be granted, and a language test conducted in the home country before admittance into Norway are some concrete examples of such measures. And these legislative proposals are uttered in the same breath as the assertion that we in Norway should protect freedom of action, expression, religion and equality among people. Anti-Semitic measures taken against the Jews consisted, as is known, of restricting their civil rights in a number of areas. Why the comparison? An important reason for exposing stereotypes is the importance they hold for identity politics. The greater the prejudice against Muslims, the greater the likelihood becomes of them withdrawing and cultivating a strong collective identity. Once again, we can draw a comparison with anti-semitism. In response to the growth of anti-semitism in medieval Europe, Jews became more Jewish : The Jews curse their Christian enemies and pour terms of abuse upon the rival religion. But their rage does not alter the world about them. It alters first and foremost they themselves. The Jews turn with replenished energy to their religious traditions and seek counsel about their fate in their holy scriptures... Hostility from the outside world strengthens the inner one. (Eriksen, Harket, and Lorenz 2005:49) 72

75 Stereotypes entail an individual being attributed traits by virtue of belonging to a group or a category (your group becomes your destiny). Nuances and variations are wiped out. Regardless of whom they are associated with, stereotypes will always lead to a reduction of a person to essentialities (Hall 1995:249). In other words, stereotypes reduce people to some essential traits that give the impression of being almost nature-given. Stereotypes are a means to creating representations of differentness. Stuart Hall writes that stereotypes reduce, essentialize, naturalise and fix differences (Ibid, 258). Stereotypes play an important role in identity politics because they are divisive or, as Hall puts it, essentially divisive because they are always about separating the acceptable, the normal and the preferable from the unacceptable and the abnormal. The consequence of this is that stereotypes have an exclusive effect. In other words, stereotypes underpin discrimination. Hall defines one of the stereotypes specific areas as, in fact, to be exclusive. On a symbolic level, stereotypes freeze borders and exclude whatever does not belong inside, writes Hall (Ibid). Stereotypes are almost always constructed by a dominant group in order to describe the members of a group with lower status (Schul and Zukier 1999:36). Stereotypes originate most markedly wherever there is inequality of access to power. Migration processes from poor or war-ridden countries have provided Norway with many different minority groups who, for natural reasons, have smaller networks, poorer finances, less education and, consequently, less access to power than the majority population. When stereotypes gain a foothold within such an inequality of power between the majority and the minorities, where a majority will always have what Hall calls the regime of representation (1995:259), then discrimination easily becomes systematised. Focusing on the connection between power and stereotypes does not mean that the minority population does not have stereotyped conceptions about others, but rather that stereotypes result in completely different outcomes when they have hegemony. The majority s stereotypes become a form of power that should be faced with effective opposition. The examples we have seen from areas of the Norwegian immigration debate ought not to attain power of representation in the same way as did the prejudices against the Jews in their time. Whereas anti-semitism has not played a role on a contemporary political level for decades, the question of Islam and Muslim immigrants dominates the political discourses in all of Western 73

76 Europe. Islamophobia is, as Bunzl also argues, a serious problem in Europe and a problem also on the political level. After the Holocaust there is no longer any place for anti-semitic ideology on a political level, whereas the use of anti-islamic opinions and negative portrayals of Muslims are not only politically legitimate but also openly used for collecting votes during elections. To illuminate the overlapping of clichés used in the anti-semitism of earlier times and in today s anti-islamic discourses might give Islamophobia less breeding ground. References Anidjar, G., 2003: The Jew, the Arab: A History of the Enemy, Palo Alto, California: Stanford University Press. Anidjar, G., 2008: Semites: Race, Religion, Litterature, Palo Alto, California: Stanford University Press. Bat Ye`or, 2005: Eurabia: The Euro-Arab Axis, Madison, New Jersey: Farleigh Dickinson University Press. Bawer, B., 2006: While Europe Slept: How Radical Islam is Destroying the West from Within, New York: Random House/Broadway Books. Benbassa, E., 2007: Xenophobia, Anti-Semitism, and Racism, in Bunzl, M. (ed.): Anti-Semitism and Islamophobia: Hatred Old and New in Europe, Chicago: Prickly Paradigm Press. Berg, H., 2007: Amerikabrevet: Europa i fare, Oslo: Koloritt Forlag. Bronner, S., 2003: A Rumor about the Jews: Antisemitism, Conspiracy, and the Protocols of Zion, New York: Oxford University Press. Bunzl, M., 2007: Anti-Semitism and Islamophobia: Hatred Old and New in Europe, Chicago: Prickly Paradigm Press. Casanova, J., 2006: Religion, European Secular Identities, and European integration, in Byrnes, T. A. and Katzenstein, P. J. (eds.): Religion in an Expanding Europe, Cambridge: Cambridge University Press. European Commission against Racism and Intolerance (ECRI), 2009: Report on Norway. De Lange, N. and Freud-Kandel, M., 2005: Modern Judaism: An Oxford Guide, New York: Oxford University Press. 74

77 Emberland, T., 2005: Antisemittisme i Norge , in Eriksen, B. T., Harket, H., and Lorenz, E. (eds.): Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, Oslo: N.W. Damm & Sønn. Eriksen, B. T., Harket, H., and Lorenz, E. (eds.), 2005: Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, Oslo: N.W. Damm & Sønn. Falaci, O., 2004: Fornuftens styrke, Oslo: Gyldendal. Foucault, M. and Schaanning, E.: Diskursens orden: tiltredelsesforelesning holdt ved Collège de France 2. desember 1970, Oslo: Spartacus. Hall, S., 1995: Representation: Cultural representations and Signifying Practices, London: Sage Publications. Hirsi Ali, A., 2006: Krev din rett! Om kvinner og islam, Oslo: Cappelen. Huysmans, J., 1995: Migrants as a Security Problem: Dangers of Securitizing Societal Issues, in Miles, R. and Thränhardt, D. (eds.), Migration and European Integration: The Dynamics of Inclusion and Exclusion, London: Pinter Publisher. Integrerings og mangolfdsdirektoratet (IMDI), 2009: Innvandrere i norske medier: Medieskapt islamfrykt og usynlig hverdagsliv, årsrapport Kalmar, I.D. and Penslar, D. J., 2005: Orientalism and the Jews, Waltham, Massachusetts: Brandheis University Press. Kalmar, I.D., 2008: Anti-Semitism and Islamophobia: The Formation of a Secret Kopperud, Ø., 2005: Den kosmopolitiske juif. En analyse av franske presosialisters forhold til begrepet jøde med hovedvekt på Alphonse Toussenels bok Les juifs, Rois de L`Epoque Histoire de la Féodalité Financière, unpublished masteroppgave thesis, Oslo: University of Oslo. Laqueur, W., 2007: The Last Days of Europe: Epitaph for an Old Continent, New York: Thomas Dunne/St. Martin Press. Parekh, B., 2000: Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Basingstoke: Palgrave. Parekh, B., 1999: A Varied Moral World, in Cohen, J., Howard, M. and Nussbaum, M. (eds.): Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton: Princeton University Press. Phillips. M., 2006: Londonistan: How Britain is Creating a Terror State Within, London: Encounter Books. 75

78 Said, E. W., 1978: Orientalism, London: Routledge & Kegan Paul. Saxlund, E., 1922: Jøder og Gojim, 3 rd edition, Christiania: J. AASS Forlag. Schul, Y. and Zukier, H., 1999: Why do Stereotypes Stick? in Wistrich, R. (ed.): Demonizing the Other: Antisemittism, Racism, and Xenophobia, London: Routledge. Steyn, M., 2006: America Alone: The End of the World as We Know it, Washington, D.C.: Regnery Publishing. Storhaug, H., 2006: Men størst av alt er friheten. Om innvandringens konsekvenser, Oslo: Kagge Forlag. Vetlesen, A. J., 2006: Evil and Human Agency: Understanding Collective Evildoing, Cambridge: Cambridge University Press. Wistrich, R., 1992: Antisemitism: The Longest Hatred, London: Thames Mandarin. 1 Illustrative for this period is the slogan ja til et fargerikt fellesskap (say yes to a colourful community) launced by the Norwegian Labour Party. 2 The process of detheologizing and racializing the Jew started, as Aidjar points out, in the nineteenth century. See for example De Lange and Freud-Kandel (2005) and Wistrich (1992). 3 The connection between anti-semitism and nationalism is well documentet by historians (Bunzel 2005). 4 Stuart Hall argues for the possibility of finding universal representational practices that can be called stereotyping and that the spectacle of the other works in some similar fusion across time (Hall 1995:239). 5 Conspiracy myths played an important part in initiating the pogroms in the Russian empire. See for example Bronner (2003). 6 This brings to mind Hirsi Ali, who believed that salvation would come when Islam got its Voltaire (Ali 2006). Cora Alexa Døving, PhD, is senior researcher at Center for Studies of Holocaust and Religious Minorities, Oslo, Norway. 76

79 Interviewet og hvad så? En kritisk analyse af Asmaa Abdol-Hamids betingelser for selvfremstilling 1 af Signe Kjær Jørgensen Abstract. Muslimske folketingskandidater har haft det svært i den offentlige debat, senest i 2007 har Enhedslistens Asmaa Abdol- Hamid været udsat for kritik. I denne artikel undersøger jeg, hvordan en række kritiske spørgsmål påvirkede mange danskeres forståelse af hende. Med værktøjer fra kritisk diskursanalyse viser jeg, hvordan en journalist placerer hende i et spændingsfelt af fordomme og mistænkeliggørelse, som gør det svært for hende at formulere sig offensivt og klart om sine politiske visioner. Regeringsskiftet i 2001 var baseret på en styrkelse af forskellen mellem begreberne dansker og muslim (Yilmaz 2006, Borre & Andersen 2003). Denne begrebslige splittelse afspejles i samfundet, hvor der generelt er stor forskel på de muligheder som danske muslimer har sammenlignet med andre danskere. Den offentlige debat er et af de steder, hvor denne ulighed i muligheder kommer til udtryk. Flere studier har vist, at den danske presse, selv om enkelte aviser adskiller sig, har en indvandrerkritisk og på nogle områder specifikt islamkritisk redaktionel linje (Andreassen 2005:11-12, Hjarvard 2007:49). Det er uden tvivl en af årsagerne til, at så få muslimer taler om deres tro i den offentlige debat, og at de, når de indimellem gør det, ofte gør det fra defensive positioner (Jørgensen 2010c, Mikkelsen 2008:169, Hervik 2001). Jeg vil analysere betingelserne for at fremstille muslimsk identitet i Politiken d. 23. september 2007 for at skabe en bedre forståelse af muslimers muligheder for at tale om sig selv og deres tro. Mit fokus er på de betingelser, som kan aflæses fra et interview med Asmaa Abdol-Hamid (AAH), og de er særligt interessante at analysere, fordi AAH er muslim, bærer tørklæde, har udtalt sig uklart om homoseksuelles ret til at få børn og samtidig er venstreorienteret, socialist og feminist. Disse karakteristika har gjort, at hun både er blevet opfattet som en reaktionær og som en progressiv muslimsk folketingskandidat, og disse forskellige fortolkninger af hendes identitet, som journalistens spørgsmål også afspejler, viser noget om de forståelsesmæssige udfordringer, praktiserende muslimer møder i den danske offentlighed. De kritikpunkter, som jeg aflæser i journalistens spørgsmål, viser yderligere noget om Politiken. Politikens redaktionelle linje er generelt karakteriseret ved kritik af religion og ortodokse praksisser men med udstrakt tolerance over for kulturelle mindretal, herunder jøder og i stort omfang muslimer (interview med Jacob Fuglsang og interview med Tøger Seidenfaden). Avisen er derfor kritisk over for religion i det omfang, redaktionen og journalisterne 2 vurderer, at den undertrykker og hæmmer, mens de fremmer ønsker om mulighed for at dyrke selvvalgt religion og kultur. Avisen 77

80 er således det, man almindeligvis betegner som indvandrervenlig og dens partipolitiske sympatier har i årene konvergeret med Radikale Venstre, Socialistisk Folkeparti og Enhedslisten. 3 Interviewet med AAH er velegnet til at afdække, hvordan afvejningerne af kritik og tolerance foretages i efteråret 2007, da positionen som folketingskandidat afføder ekspliciterede forventninger om særlige holdninger. Jeg antager videre, at mine analyser viser de generelle betingelser for debatten om AAHs folketingskandidatur i Politiken i efteråret 2007, fordi jeg antager, at avisen her har en kontinuerlig redaktionel linje. De få måneder er afgrænset af stiftelsen af et religionskritisk, Asmaa-kritisk netværk i Enhedslisten i september 2007, som tydeliggjorde en ny position i den årelange debat om AAH, og folketingsvalget d. 13. november 2007, hvor debatten om hende endte, fordi hun ikke blev valgt. Jeg begynder med at redegøre for mit teoretiske udgangspunkt. Herefter følger min analyse af det konkrete interview, og efterfølgende anfører jeg fem kritikpunkter af journalistens spørgsmål. Afslutningsvist reflekterer jeg over Politikens holdninger, som jeg aflæser dem fra interviewet. Teoretiske overvejelser Jeg anvender diskursanalyse som metode. Diskursanalysens særlige kvalitet sammenlignet med f.eks. hermeneutiske tekstlæsningsmetoder er, at den giver mulighed for at forstå, hvilke effekter sproglig interaktion har for identitets- og meningsproduktion uafhængigt af, hvordan de talende personer selv opfatter situationen. Forskeren har derfor gode muligheder for at undersøge, hvordan deres tale påvirker deres forståelse af sig selv og deres omverden. Diskurs, identitet og social kategori Jeg anvender kritisk diskursanalyse for at forstå, hvordan de diskurser, der inden for den sociologiske diskursteori (Laclau & Mouffe 1985) antages at flyde tilfældigt rundt mellem hinanden, forhandles, styrkes og svækkes med enkelte personers artikulationer. Dette er særligt vigtigt, fordi det er et enkelt interview, jeg analyserer, og hvor det derfor er nødvendigt at fokusere på enkeltpersoners handlinger (Fairclough 1992, Fairclough 1998 [1989]:38-39). Selvom Norman Fairclough understreger individets handlekraft, siger han dog ikke, at sproglige strukturer (diskurser) ikke påvirker en persons identitet (Fairclough 1992:91). Jeg antager derfor, at diskurser påvirker ens selvopfattelse, men også at selvopfattelser med tiden vil lagre sig i enkelte personers selvforståelse og derigennem påvirke, hvilken identitet en person kan blive tilskrevet. Individets 78

81 identitet antages derfor på sigt at fremstå relativt ensartet og forudsigelig (Dijk 2009:72). Diskursers identitetstilskrivning kan på et kollektivt plan anskues som produktion af sociale kategorier, ss. studerende, feminist eller muslim. Ligesom for de individuelle identiteter, er sociale kategorier også noget som forandres, men som alligevel, fordi selvopfattelser lagres, er noget, der i et vist omfang kan tjene til at afgrænse mennesker med en dominerende identitet i forhold til andre (jf. Yilmaz 2006:64). I denne artikel afgrænser jeg konkret medarbejdere på Politiken i forhold til AAH, og hvor sidstnævnte anskues som medlem af en social kategori af praktiserende danske muslimer. Diskurser og institutioner Ud over at jeg antager, at individer påvirker diskursartikulation, antager jeg også, at institutioner præger diskursartikulation. På den måde sikrer institutionerne en form for orden og forudsigelighed i hverdagen (March & Olsen 1989). For at tage højde for institutionernes betydning, anvender jeg to forskellige betydninger af begrebet diskurs. Jeg forstår både diskurs som en samling af specifikke ytringer, som deler en fælles identitet, men jeg forstår også diskurs som noget, der kan indfanges inden for bestemte institutioner, f.eks. regeringens diskurs, som betegner ytringer som fremsættes af regeringen (Fairclough 1992:4-5). Diskurser i den førstnævnte forstand definerer jeg som different perspectives on the world, and they are associated with the different relations people have to the world, which in turn depends on their positions in the world, their social and personal identities, and the social relationships in which they stand to other people (Fairclough 2003:124). Fra definitionen ses, at Fairclough forstår diskurs som en del af bredere social praksis. En diskurs antages at bestå af lighedsrelationer (ækvivalens) mellem forskellige ord, som opnår en enhed og helhed ved, at de knyttes sammen. Diskursen kan adskilles fra andre diskurser ved dens differens, som gør, at ord og begreber kan substituere hinanden mellem forskellige diskurser (betydningsdistinktion) (Fairclough 2003:88 med reference til Laclau & Mouffe 1985). Jeg antager, at artikulation af specifikke diskurser til dels vedligeholder og til dels transformerer det felt, de artikuleres fra. Et sådan afgrænseligt felt, som jeg tidligere har valgt at benævne en ny offentlighed (Bang & Jørgensen 2007: ; 2009:81-82), antages at være forholdsvist stabilt over tid. Derfor vælger jeg at betegne det som et locus for diskursartikulation. Dér skabes forskellige diskurser, som bl.a. angår forståelsen af medborgerskab og muslimers vilje til at deltage i det danske samfund. Jeg har afgrænset diskurser ved at se på de 79

82 forståelser, der fremgår af teksten i sig selv, men også med udgangspunkt i en analyse af, hvilke antagelser og forudsætninger, der ligger til grund for det, AAH og journalisten siger. Denne sidste lingvistisk-pragmatiske fortolkning af tekstens meningsindhold, er i et vist omfang kulturelt og historisk betinget (Wodak & Meyer 2001, Wodak & Reisigl 2000). 4 For i videst muligt omfang at tage højde for disse socio-kulturelle forhold, har jeg foretaget semistrukturerede interviews med interviewets hovedperson, AAH, den journalistisk ansvarlige for interviewet, den ansvarshavende redaktør og den tidligere debatredaktør på Politiken samt to muslimske folketingsmedlemmer, som, selvom de ikke kan betegnes som praktiserende muslimer alligevel, også har erfaringer med at tale om muslimer og integration som medlemmer af en gruppe af indvandrere med muslimsk kultur (se under Andre kilder og webkilder i slutningen af artiklen). AAH og den journalistisk ansvarlige blev, ud over at fortælle om deres oplevelse af den offentlige debat, også bedt om at kommentere på den foreliggende analyse. På den måde har jeg sikret, at min diskursanalyse er kompatibel med de forståelser, de to selv havde af situationen. Diskurser i den sidstnævnte betydning, som institutionsbundne, er indfanget ved deres fælles materielle strukturer, som gør, at de har visse fællestræk (Fairclough 1992:43). 5 Institutioner, ss. Politiken, kan derfor både opfattes som skabere af diskurs på samme måde som individer, men de kan også anskues som noget underliggende, der påvirker individer til at sige bestemte ting. Da jeg også bevæger mig op på et makro-niveau og analyserer, hvordan kollektiver skaber diskurs i et rum, der selvsagt er større end det intersubjektive rum mellem interviewer og interviewperson, vil jeg trække på den mere abstrakte diskursteori. Jeg opfatter således den offentlige debat, som interviewet i Politiken er en del af, som en vedvarende kamp mellem forskellige diskurser og, på et mere konkret plan, grupper (Laclau & Mouffe 1985:111). Sådanne grupper er bl.a. praktiserende muslimer, medarbejdere på Politiken og islamkritiske politikere. Kampen handler om at meningsbestemme tvetydige politiske begreber, såkaldte flydende betegnere (Laclau & Mouffe 1985:113). 6 I min analyse er det begrebet socialistisk folketingskandidat. Indledning til analysen Før jeg begynder min analyse, vil jeg kort præsentere AAH. Hun gjorde sig først offentligt bemærket i oktober 2005 som en af de talsmænd, der stævnede Jyllands-posten for blasfemi. Efterfølgende blev AAH ansat på DR2 til at være vært på debatprogramserien Adam og Asmaa, hvilket på grund af hendes tørklæde og hendes ønske om ikke at hilse med håndtryk på mænd medførte kritik fra offentligheden. Umiddelbart efter programrækken valgte AAH at stille op som 80

83 folketingskandidat for Enhedslisten. Efter AAH havde meldt sit kandidatur i foråret 2007, blev hun dog kritiseret af feminister og ateister i Enhedslisten, som argumenterede for, at hendes tro, tilsyneladende manglende vilje til at adskille religion og politik og hendes kvindesyn gjorde, at hun ikke burde stille op for et socialistisk parti (Jørgensen & Risager 2008). Til trods for denne kritik blev hun i april 2007 valgt til at stå blandt de øverste kandidater på Enhedslistens liste for opstillingskredsene i København. Sideløbende med den interne kritik fik AAH også kritik fra bredere dele af offentligheden, fordi hun udtrykte sympati for irakiske oprørere, hvilket af flere blev udlagt som landsforræderi. Derudover gjorde fejlcitater, løsrevne sætninger og uklare formuleringer, at nogen fik det indtryk, at hun ikke ville underskrive Grundloven, at hun gik ind for dødsstraf og ikke ville støtte homoseksuelles ret til insemination. Dette udgjorde samlet set den offentlige debat om hende. Efter denne korte præsentation vil jeg fortælle om analysens struktur. Min analyse vil falde i fire dele. Først vil jeg undersøge, hvorfor interviewet blev udført, dernæst vil jeg analysere de mest iøjefaldende træk ved interviewet: overskrift, illustration og manchet, der skaber læserens førstehåndsindtryk af artiklen, og dernæst vil jeg analysere artiklens brødtekst, selve interviewet. I denne tredje del af analysen trækker jeg på en helhedsorienteret læsning af interviewet og den sammenhæng, det indgår i, nemlig indvandrings- og integrationsdebatten og en aktuel debat om årsagerne til terrorisme 7. Afslutningsvist vil jeg på et mere overordnet plan reflektere over interviewet som samtaleform, interaktionen mellem journalisten og AAH, over stemningen, som den kan aflæses fra teksten, og over de to personers sætningskonstruktioner og ordvalg. Hvorfor foretage interviewet? Både forudsigelige og dagsaktuelle forhold kan have været årsagen til interviewet. Det forudsigelige forhold var, at Folketingets sommerferie med dens agurketid var ved at være overstået. Det kan derfor antages, at en række fremtrædende meningsdannere, politikere mm. var kommet hjem fra en lang sommerferie og var ved at varme op til til nye folketingsdebatter med et ny-udpeget ministerhold og et forventet nærliggende folketingsvalg. I forhold til det kvalificerede AAHs position som kontroversiel, muslimsk folketingskandidat hende som interviewperson. Af dagsaktuelle forhold kan nævnes det forestående parlamentsvalg i Libanon (nævnt i lederen, Politiken 2007g), hvor den palæstinensisk fødte AAH netop havde været på ferie (jf. 2007i, det interview, jeg analyserer). Som et andet dagsaktuelt forhold kan nævnes publikationen af en tegning af Muhammed som en hund i Sydsverige d. 18. august 2007, og som havde medført en lille 81

84 genoplivning af Muhammed-debatten i Sverige og Danmark. Et tredje dagsaktuelt forhold var, at der nogle uger i forvejen var foretaget anholdelse af 8 formodede terrorister med anden etnisk baggrund end dansk. Endelig, som et fjerde forhold, kan det nævnes, at der netop i de dage indledtes en retssag mod to andre med ikke-etnisk dansk baggrund, som var anholdt i en anden terrorsag, og som på anholdelsestidspunktet havde været bosiddende i Odense-forstaden Vollsmose, hvor AAH også boede (Politiken 2007f, 2007i). Disse sager havde givet anledning til et lovforslag fra integrationsminister Rikke Hvilshøj, og AAHs eget læserbrev d. 23. september kan læses som en kritik af dette (Politiken 2007h). Både AAHs bopæl og det forhold, at hun havde ambitioner på det indvandrerpolitiske område, kan yderligere antages at være grunden til, at hun blev interviewet til Politiken. Journalisten fra Politiken har ikke, selv om det var ham, der træf beslutningen om at foretage interviewet, kunnet være mig behjælpelig med mere præcis information end, at det var relevant at interviewe hende. Efter således at have set på den politiske og redaktionelt strategiske kontekst for interviewet vil jeg nu begynde den egentlige tekst-analyse. Førstehåndsindtrykket af teksten Læseren bliver allerede på forsiden af Politikens 1. sektion gjort opmærksom på interviewet i debat og kulturtillægget PS. Næsten øverst ses et længere uddrag af interviewet, hvor det, der på det tidspunkt allerede blev opfattet som kontroversielle svar vedr. retten til at bestige Folketingets talerstol iført burka samt pædagogers ret til at bære burka, er gengivet. På side 4 i PS er det første, man ser overskriften Der er et billede af, at muslimer er tvetungede. Med denne titel forudsættes eksistensen af en sådan forestilling. Titlen kan derfor virke enten bekræftende for de læsere, der er skeptisk indstillede over for muslimer, eller titlen kan åbne op for en gendrivelse hos læseren med et positivt syn på muslimer. Gendrivelsen kan både gå imod det forhold, at der er tale om der er, som kan kontrasteres med en subjektiv alternativ virkelighedsforståelse, eller gendrivelsen kan være rettet mod et billede i forståelsen en forestilling, som kan modsvares med en beskrivelse af, hvordan muslimer i virkeligheden er. Interviewet er illustreret med et halvsidesbillede af AAH, der står med ryggen halvvejs mod læseren og spejler sig i et spejl, som er placeret ved Dansk Folkepartis kontorer på Christiansborg (jf. billedteksten 2007i). Billedet af AAH, der spejler sig eller lader sig spejle, fordi hun tilfældigt passerer forbi Dansk Folkepartis kontorer, underbygger tvetydigheden i artiklens overskrift: Hun ser sig selv i et billede, og det er enten som den troværdige, demokratiske AAH, forskellig fra Dansk Folkepartis billede af hende, eller som en tvetunget islamistisk muslim, sådan som mange fra Dansk Folkeparti ser hende. 82

85 Interviewet er forsynet med en kort manchet. Manchetten indeholder en række buzzwords, bl.a. nævnes begrebet mediernes søgelys, pres fra alle sider, tillægsordet kontroversiel nævnes to gange og der foretages en glidning mellem begreberne folketingskandidat og politiker, som slører AAHs faktiske position. Manchetten skaber derfor indtrykket af, at interviewet indeholder sensationelle udtalelser fra en stærkt kritiseret politiker. Efter således at have analyseret overskrift, illustration og manchet, vil jeg nu analysere artiklens brødtekst. Analyse af interviewet Analysen af journalistens spørgsmål og AAHs svar følger nedenfor. Analysen er inddelt i en række tematiske afsnit, der følger interviewets kronologi. Alle citater er gengivet direkte fra interviewet i Politiken. Terror og integrationspolitik Journalisten, som er det begreb, jeg anvender til at betegne journalisterne, der har foretaget interviewet, ligger ud med at spørge: Danmark har fået endnu en formodet terrorsag for kort tid siden. Vi ved ikke meget om den konkrete sag endnu. Men det er tredje terrorsag på to år. Hvad kan få unge mennesker ud i den slags? Med denne indledning topikaliseres interviewet som et der handler om terror. Ved topikalisering forstår jeg en forudbeskrivelse af teksten eller tekstdele ved hjælp af særlige begreber (van Dijk 1993:113, van Dijk & Wodak 2000). Læseren ledes med biordet endnu, hvor der refereres uklart til enten tidligere terrorsager eller tidligere formodede terrorsager, ind i interviewet med forventningen om, at den interviewede, AAH, er særligt kvalificeret til at forholde sig til, hvad der kan få unge til at planlægge terror. Det er unge med anden etnisk baggrund end dansk og det præsupponeres derfor indirekte, at AAH skulle være særligt kvalificeret til at udtale sig om, hvad der kan få dem til at planlægge terror. Ved begrebet præsupposition forstår jeg generelt underforståetheder, som former det, man siger på en bestemt måde, og som virker bestemmende for de svar, som kan gives (Wodak 2007:214). Det kan desuden antages, at AAHs bopæl kvalificerer hende som en kilde til, hvad der rører sig blandt yngre danskere med anden etnisk baggrund i Odense-forstaden. Teun A. van Dijk har fremhævet, at sådanne antagelser om ens tanker og handlinger hos mennesker med samme kultur er udtryk for såkaldt nyracisme. 8 83

86 AAH indleder sit svar ved at ligge afstand til enhver undskyldning for terrorhandlinger, og hun modgår dermed det argument som islam- og indvandrerkritiske meningsdannere ofte rejser om, at muslimer forsvarer terror i form af Jihad med deres tro (se f.eks. Jespersen & Pittelkow 2006). I den efterfølgende sætning indarbejder AAH dog et forbehold; at der kan være samfundsmæssige elementer som er årsagen til de formodede terroristers handlinger, og at disse er relateret til, hvad man gør for mindretallet. Ved forbehold forstår jeg undtagelser fra generelle standpunkter, som har til formål at opretholde en bestemt selvforståelse af en selv over for den gruppe, man taler til, her flertallet af danskere, der tager afstand fra terror. Med denne udtalelse udvider AAH området for sin diskurs ved at sige, at man også har et ansvar for nogle muslimske unges ønske om at begå terror. Ved at sige man i stedet for regeringen eller partierne bag Integrationsforliget, anvender hun en eufemisme til at nedtone det kritiske potentiale i sin ytring. Det vil sige, at hun gør brug af en omskrivning, der skjuler uønskede aspekter ved det fremsagte. Anvendelsen af mængdeformen mindretallet uden definerende objekt er baseret på en følgeslutning om, at der er tale om mindretallet af indvandrere eller mindretallet af muslimer. 9 Følgeslutninger er en semantisk og pragmatisk afledt mening som læseren udleder fra tekst og som adskiller sig fra tekstens logiske indhold. Meningen antages at blive udledt fra læserens viden om den politiske situation og andre aktuelle samfundsforhold (jf. Dijk 2008a:65-66). I denne udtalelse anvender AAH deontisk modalitet vi bliver nødt til til at fremhæve Enhedslistens ønsker om reformer for at skabe bedre vilkår for mindretallet. Deontisk modalitet er typisk for handlingsanvisende sætninger, og de er kendetegnet ved at indeholde mådeverber, så som bør, skal eller vil (Fairclough 2003:168). Ved at sige vi fremhæver hun sin egen position som folketingskandidat, og dermed som en mulig medansvarlig for den politik, der skal føres i fremtiden. Hendes ytringer hviler på en antagelse om, at terrorplanlægning er udtryk for frustration over ulige livsbetingelser, og derved trækker hun på en venstrefløjsdiskurs om årsagen til forbrydelser (se Socialistisk Folkepartis og Radikale Venstres retspolitik, se webkilder). AAH konkretiserer ved at definere regeringens opmærksomhed på muslimer som et problem. Med opmærksomhed henviser hun sandsynligvis til de mange lovgivningsmæssige tiltag rettet mod indvandrere og muslimer i perioden AAH tilføjer som bliver ekskluderet fra samfundet, og hun italesætter dermed eksklusion som en proces, der er skabt af politisk opmærksomhed. AAH differentierer denne diskurs om det, hun selv afgrænser som dagens Danmark, fra idealet om demokrati ved at sige, at eksklusion kan føre til opgivelse og segregation. 84

87 Hun anvender det meget værdiladede ord segregation i stedet for adskillelse og refererer dermed til forestillingen om et samfund strengt opdelt i etniske enklaver. Med sin egen socialistiske diskurs opstiller hun derimod et ideal om inklusion og lighed for begrebet demokrati. Hun sammenbinder afslutningsvist terrorbekæmpelse med inklusion og lighed ved at sige, at nogle af de ekskluderede kan tænkes at hævne sig og foretage terror. Hermed re-artikulerer hun den frygt, som var velkendt fra den offentlige debat, og hun viser dermed, at hun deler sine potentielle vælgeres bekymringer. Dernæst følger to spørgsmål om et aktuelt lovforslag fra daværende integrationsminister Rikke Hvilshøj, og interviewet fortsætter med et generelt spørgsmål om, hvilken betydning religion har for terror. AAH svarer, at religion kan spille en selvstændig rolle, og at en firkantet eller fastlåst religion kan medvirke til at unge begår lovovertrædelser. Hun specificerer, at hun ved firkantet og fastlåst forstår en bogstavtro læsning af religiøse tekster. Hermed afgrænser hun sin egen muslimske identitet fra en ortodoks læsning af Koranen og Hadith, og hun viser derved, at hun har, hvad bl.a. Garbi Schmidt og Oliver Roy har set som en tendens til, at muslimer i vestlige demokratier ofte har, en reflekteret, kontekstbestemt forståelse af islam (jf. Schmidt 2007:26, Roy 2004:24). Ofre for mistænkeliggørelse Journalisten spørger videre, om AAH ikke er bange for at skabe en offerrolle for danske muslimer ved at pakke dem ind i vat. Med spørgsmålet præsupponerer journalisten for det første, at AAH skaber en offerrolle for muslimer, for det andet, at hun dermed overbeskytter muslimer og for det tredje, at hun burde være bange ved at gøre det. Ved anvendelse af biordet ikke formulerer journalisten et ledende spørgsmål, som er karakteriseret ved, at den person, der spørger på forhånd indikerer, at han forventer et bekræftende svar. AAH svarer nej til den sidste del af spørgsmålet, og hun imødegår desuden hans antagelse om, at hun skaber en offerrolle ved at sige, at hun ikke opfatter nogen som ofre, fordi terrorhandlinger ikke kan forsvares, selvom terroristerne skulle være ofre for uretfærdighed. Hun anvender senere i sit svar deontisk modalitet ved at sige, at vi bør tage debatten om terror alvorligt. Med en indirekte henvisning, Når vi i dagens Danmark taler om, at folk bliver ekskluderet fra at deltage i demokratiet, til Terrorpakke 1 og 2, som blev indført i henholdsvis 2002 og 2006, re-artikulerer hun en velkendt diskurs fra den offentlige debat om, at terrorbekæmpelse sker på bekostning af de liberale frihedsrettigheder (Information 2002, Jyllandsposten 2002a, Politiken 2002, Jyllandsposten 2002b, Ritzau 2002, Politiken 2006). AAH definerer et demokrati med indskrænkede frihedsrettigheder som et diktatur, og hun ækvivalerer det 85

88 med de politiske forhold i Mellemøsten. Hun differentierer her igen sine egne visioner fra de forhold, hun ser i dagens Danmark. Herefter kommer et afsnit, hvor journalisten spørger om, hvorfor AAH valgte at rejse på en længere ferie til Libanon, og om hun tror, Enhedslistens lave meningsmålingstal skyldes debatten om hende. AAH svarer til det første spørgsmål, at hun har været udsat for et stort pres, og at hun derfor har haft behov for en længere ferie. Som svar på et opfølgende spørgsmål uddyber hun ved at fortælle, at hun dog ikke konkret har følt sig presset til at forlade Danmark. På det andet spørgsmål svarer hun, at hun føler, hun bliver mødt med mistænkeliggørelse af mange journalister, og at de mange fordomme mod hende kan være noget af årsagen til, at hendes parti har mistet opbakning. Et stykke længere henne i interviewet fortsætter journalisten med at spørge: Hvorfor føler du, at du hele tiden bliver mistænkeliggjort? Når man tager de tidligere spørgsmål i betragtning, forekommer spørgsmålet retorisk, og AAH svarer da også, at det (jo) er fordi hun er muslim. Journalisten uddyber dernæst sit spørgsmål ved at sige, at hun jo ikke er den eneste muslimske politiker, og han spørger dernæst til, hvorfor det netop er hende, der bliver misforstået. Med ikke den eneste, må det formodes, at han henviser til andre kandidater med oprindelse i muslimske lande i 2007, hvoraf de mest kendte var Özlem Sara Cekic, Yildiz Akdogan, Naser Khader og Kamal Qureshi. Skiftet fra mistænkeliggørelse, som journalisten anvendte i det foregående spørgsmål, til misforstået kan tolkes som et forsøg på at indleve sig i interviewpersonens oplevelser og se omstændighederne fra hendes perspektiv. Dog skaber begreberne en anden forståelse, fordi det er en arketypisk formulering fra forbrydere, at de er blevet misforstået, og journalisten fjerner derfor gennem sit ordvalg ansvaret fra AAHs kritikere, der mistænkeliggør hende, og flytter det hen på AAH. Anvendelsen af adjektivet muslim er bemærkelsesværdig, da det ikke er almindeligt at sætte adjektiver foran stillingsbetegnelser på dansk. Adjektivet har den effekt, at AAHs tro ækvivaleres med hendes eventuelle arbejde som politiker og hermed differentierer journalisten mellem hende og andre politikere, der ikke er praktiserende muslimer. Journalisten forbinder det, at hun er muslim med det, at hun bliver misforstået, og det medvirker til at opretholde den forestilling, som også ses i interviewets titel, at (praktiserende) muslimer er en distinkt gruppe kendetegnet ved tvetungethed. Denne diskurs er et levn fra flere debatter om muslimske folketingskandidater, bl.a. Mona Sheikh og Tariq Sundoo, og den første Karikaturkrise i foråret 2006, hvor bl.a. den nu afdøde imam Ahmed Abu Laban blev beskyldt for at have udtalt sig modstridende i forskellige sammenhænge (Jørgensen 2010c, Hervik 2001, Ritzau 2006). Set som en 86

89 helhed så forbinder journalisten AAHs identitet med det, at hun bliver misforstået, og han fremstiller det som noget, hun er ansvarlig for. Formuleringen af spørgsmålet viser, at den mulighed, at AAH bliver misforstået, fordi hun f.eks. er dårlig til at formulere sig, er udelukket. Vi har således set, hvordan journalistens spørgsmål skaber en forvredet position, idet AAH på forhånd tildeles en position som a) ansvarlig, og b) én, andre misforstår. Begge karakteristika udledes fra hendes identitet som muslim. AAH bekræfter i sit svar, at misforståelserne er sket, fordi hun er muslim tillige med, at hun har en speciel baggrund, men hvor denne baggrund ikke specificeres. Hun fortsætter sin tale med at konstatere, at der er et billede af, at muslimer er tvetungede og uærlige, hvilket, fordi hendes baggrund ikke specificeres, kan tolkes som værende hendes egen baggrund. AAH differentierer dog senere i svaret sit eget selvbillede fra det generelle billede af muslimer. Der sammenkæder hun det, at hun er muslim, socialist og en del af det danske samfund, og særligt ved den sidste del, distancerer hun sin identitet fra den borgerlige diskurs, der artikulerer muslimer som nogen der isolerer sig i såkaldte parallel-samfund (jf. Jyllandsposten 2004, Berlingske Tidende 2004a, Berlingske Tidende 2004b, Berlingske Tidende 2004c, Berlingske Tidende 2005). Interviewet fortsætter med et spørgsmål om, hvorvidt AAH har overvejet at trække sig på grund af de dårlige meningsmålinger, Enhedslisten har haft den senere tid. AAH svarer, at det har hun, men at hun har valgt at blive for at vise, at demokratiet er for alle. Journalisten spørger videre til et mediekursus, AAH efter sigende har været på, og AAH svarer, at hun har talt med erfarne folk om sin mediefremtræden, og at hun er blevet mere bevidst om sin rolle som folketingskandidat. Radikale imamer og beskyttelse Interviewet fortsætter ved, at journalisten spørger: Men har du ikke været meget beskyttende over for muslimer i samfundet i stedet for også at være offensiv i forhold til radikale imamer for eksempel? Vi ser her, hvordan journalistens forforståelse af muslimer fortsætter med at lede hans spørgsmål (jf. det tidligere afsnit Ofre for mistænkeliggørelse ). Vi ser desuden, at han opstiller to handlingsalternativer: a) at være beskyttende over for muslimer generelt, og b) være offensiv (og kritisk) over for radikale imamer specifikt. AAH svarer nu, at hun allerede har været meget offensiv i forhold til de imamer, hun er uenig med. Derved svarer hun på så meget af spørgsmålet, som det er muligt uden at bekræfte, at a) de to handlingsmuligheder er alternativer, eller at b) hun skulle have prioriteret det ene til forskel fra det andet. Hendes artikulation skaber en forståelse af, at de imamer, 87

90 som journalisten opfatter som radikale, er de samme som dem, hun personligt er uenig med. Journalistens topikalisering af visse imamer som en afgrænset gruppe og som radikale, opløser hun derved, at hun gør kategoriseringen af dem til et personligt spørgsmål om at være enig eller uenig. Hermed tydeliggør AAH, at hun opfatter religiøs autoritet som noget, man tager stilling til, og også at hun selv er uenig med de imamer, journalisten opfatter som radikale. Afslutningsvist sammenkæder hun sit eget arbejde med at være offensiv i forhold til imamer, hun er uenig med, til de udfordringer, hun generelt mener, det muslimske miljø bør tage op. I forlængelse af spørgsmålet om de radikale imamer spørger journalisten, hvad AAH mener om imamer, der siger, at muslimer ikke må gifte sig med ikke-muslimer. Hermed trækker han på en diskurs fra debatten om arrangerede ægteskaber i 2004, hvor bl.a. den muslimske kommunalpolitiker Fatima Shah fortalte, at hun ikke støttede ægteskaber mellem muslimer og ikke-muslimer (Rafiq 2004). Spørgsmålet har dog også været nævnt i foråret 2007 med direkte reference til AAH (Jyllandsposten 2007b). AAH svarer, at hun går ind for personlig frihed og det betyder, at muslimer må gifte sig med dem, de har lyst til. Hermed skaber hendes synspunkt mulighed for, at muslimer, for hvem det er et ønske, kan gifte sig med en anden muslim, fordi personen er muslim, men også at det ifølge hendes forståelse af islam ikke er nødvendigt at vælge en partner med samme religion som en selv. AAH understreger dog også, at spørgsmålet ikke er særligt vigtigt for hende, hvilket skaber indtrykket af, at hun er tolerant over for forskellige fortolkninger af islam. Homoseksuelle muslimer Journalisten spørger nu mere specifikt, end han gjorde tidligere, om hun vil være mere offensiv i forhold til imamer, som siger, at muslimer ikke må være homoseksuelle. Her trækker journalisten på en bekymring for retten til seksuel frihed, som historisk har været vigtig for Politiken (Bredal 2009:41ff.). Vi ser samtidig fra forbindelsen med spørgsmålet, gengivet øverst i afsnittet Radikale imamer og beskyttelse, at han opfatter de imamer, han refererer til, som en del af gruppen radikale imamer. AAH forsøger i sit svar at korrigere antagelsen bag journalistens spørgsmål, som er, at det er imamer, der bestemmer, hvordan muslimer skal leve, og som har været gennemgående i flere af hans spørgsmål. AAH søger at afgrænse imamens rolle ved at sige, at imamer (kun) leder fredagsbønnen. AAH specificerer, at en imam ikke nødvendigvis er en teolog, forstået som en autoriseret skriftkyndig. Dette implicerer, som anført af Lene Kühle, at hans autoritet for de fleste danske muslimer ikke kan sammenlignes med den autoritet, en folkekirkepræst har i forhold til sine sognebørn (jf. dog også Kühle 2006:155). 88

91 Journalisten er insisterende i sit næste spørgsmål. Han mener ikke, at AAHs anderledes forståelse af imamens rolle ændrer ved, at disse imamer fylder meget i den offentlige debat. Og han spørger videre med et ledende spørgsmål, om dette ikke skaber et behov for at tage til genmæle. AAH bekræfter, at det er der, og hun understreger, at hun mener, det er forkert at dømme andre mennesker på grund af deres seksualitet, race eller religion. Hun taler med epistemisk modalitet og i første person flertal med den generelle man -form, og det får hendes ytringer til at fremstå som universelt gyldige og ikke bare som personlige meninger. Modsat deontisk modalitet anvendes epistemisk modalitet almindeligvis i beskrivende sætninger, som er kendetegnet ved verber så som at være, at betegne og at ligne (Fairclough 2003:167). Det er uklart om legitimiteten af hendes udtalelse hentes i, at fordømmelse af andre er uforeneligt med nogle muslimers forståelse af, at det kun er Allah, der har retten til at dømme, eller om den hentes i, at fordømmelse af andre ud fra deres seksualitet, race eller religion er i strid med verdslig lov, f.eks. FN s racismekonvention og Grundloven, eller om det er med reference til både særlige fortolkninger af islam og verdslig lov. Ud fra de foregående dele af interviewet, bl.a. AAHs understregning af personlig frihed, er der grund til at formode, at frihedsrettighederne tjener som en af begrundelserne, og at hendes vi således både kan vise hendes appel til specifikke muslimske offentligheder såvel som til forskellige ikke-muslimske, liberale og socialistiske offentligheder. Det er tydeligt, at AAH anvender epistemisk modalitet, hvor de fleste ville vælge at anvende deontisk modalitet. Hendes formuleringer kan dog forklares ved, at der inden for fællesskaber ofte eksisterer sociale sandheder, som fremstilles med epistemisk modalitet internt men med deontisk modalitet til medlemmer af andre fællesskaber (jf. Dijk 2008b:160). Da AAHs modtagergruppe udgøres af en række forskellige offentligheder, kan det derfor tolkes som et problem for hende at vælge den mest korrekte formulering. Journalisten fortsætter med at spørge: Men mange imamer vejleder jo i, at homoseksualitet ikke er i orden i islam. Hvordan kan du acceptere det? I spørgsmålet sammenkæder journalisten spørgsmålet om visse imamers syn på homoseksualitet med AAHs identitet som muslim og spørger, hvordan hun kan acceptere sådanne holdninger. AAH trækker i sit svar på det, jeg betegner som en liberal muslimsk diskurs og svarer, at det kan hun, fordi hun anerkender, at individer hver især er ansvarlige for deres eget liv, og dette implicerer, at muslimer bør have ret til at følge sådanne 89

92 imamers råd og afholde sig fra homoseksuelt samvær. Hun siger videre, at hun ikke ville ønske at blive påtvunget homoseksualitet, og at hun derfor heller ikke vil sige til nogen homoseksuelle, at de skal være heteroseksuelle. Her benytter AAH et analogi-argument, hvilket betyder, at hele argumenter forekommer analogt med enten alment kendte argumenter, f.eks. talemåder, eller at der anvendes en argumentation i interviewet, som er analog med en anden (Dijk 1976:328). Særligt blandt praktiserende muslimer er analogi-argumenter en udbredt måde at argumentere på, som sikrer, at de lever en hverdag, som minder om Muhammeds egen (Khankan 2006:168, Simonsen 1995:147). Journalisten foretager en kort opsummering af hendes pointe som, at hun på dette ene område ikke mener, at hun kan bruge islam. Spørgsmålet vidner om, at han (bevidst eller ubevidst) ikke har taget konsekvensen af de indvendinger, hun tidligere har rejst mod hans forståelse af imamens rolle. AAH svarer Nej, jeg kan godt bruge den. Jeg er ikke uenig med religionen. Jeg siger bare, at jeg er uenig med imamerne. Jeg mener ikke, at man bliver ikke-muslim, fordi man er homoseksuel. AAH fortæller her, at hun godt kan bruge islam som vejledning for sit eget liv. Hun understreger dog, at bare fordi Sunna fortæller, at profeten var heteroseksuel, er det efter hendes vurdering ikke ensbetydende med, at man som muslim bør slutte modsætningsvist og sige, at personer, der ikke er heteroseksuelle, ikke kan være muslimer. Om burka og tørklæde Dernæst spørger journalisten: Du har sagt, at en kvinde bør kunne gå op på Folketingets talerstol iført burka. Kan du uddybe det? Spørgsmålet hviler på en implikatur, skabt af visse politikere fra regeringen og støttepartiet DF (Jyllandsposten 2007a, Politiken 2007a; 2007b; 2007c). De er opponenter af det muslimske tørklæde, og de har derfor givet offentligheden, herunder AAH, det indtryk, at det p.t. er forbudt, at bestige Folketingets talerstol iført tørklæde. Implikaturen er skabt ved en sproglig glidning mellem modaliteterne bør være forbudt og er forbudt, som har stor overbevisningskraft, fordi det er personer tæt på regeringen, som foretager den. AAHs synspunkt, som det er gengivet af journalisten, kan derfor opfattes som et valgløfte. Det skal dog bemærkes, at journalistens spørgsmål er baseret på et rygte om, at AAH har udtalt sig, som han gengiver i sit spørgsmål. 10 AAH bekræfter i sit svar forestillingen om, at det er forbudt for kvinder at bære både tørklæde og burka på Folketingets talerstol ved, at hun svarer, at tilladelse af burka bør være en beslutning, som træffes af vælgerne ved deres eventuelle valg af en burkabærende kvinde. Ved sin reference til en burkabærende kvinde ses grundlaget for et analogi-argument, som har betydning for hendes oplevelse af sine muligheder for at tale i Folketinget. Den analoge konstruktion er, at hvis 90

93 vælgerne vælger hende, bør det samtidig betyde, at det bliver tilladt at bære tørklæde. Referencen til en burka kan opfattes som en hyperbol, hvor henvisningen til noget ekstremt, her at bære den heldækkende burka, kan hjælpe med til at få noget mindre ekstremt, for AAA at bære et hovedtørklæde, til at fremstå som ubetydeligt. Det er tankevækkende, at journalisten gengiver, hvad hun har sagt og beder hende præcisere, og at AAH i sit svar primært anvender vælgerne og ikke sig selv som grundled. Det at hun betinger burkabærende kvinders rettigheder af, at en af dem får et folkeligt mandat, kan ses som en måde at forskyde ansvar fra hende selv til vælgerne, og også, implikaturen taget i betragtning, en måde at undgå at formulere det, der svarer til et valgløfte på. Imidlertid kan det også ses som et udtryk for, at AAH er overrasket over journalistens gengivelse af, hvad hun havde sagt. Den ukorrekte gengivelse kan opfattes som en ekspliciteret præsupposition, som kan have påvirket hende som et ledende spørgsmål. AAHs anvendelse af grundled i tredje person kan derfor også ses som en måde at frigøre sig fra journalistens forventninger til, hvad hun bør mene på. Efterfølgende spørger journalisten, om pædagoger i børnehaver bør kunne gå på arbejde iført burka. Spørgsmålet er foranlediget af en sag fra maj 2007, hvor en niqabbærende kvinde blev afskediget fra sit arbejde som dagplejemor i Odense kommune 11. AAH konstaterer først, at det er vigtigt at kunne se folks mimik, hvilket er en indvending som en række forskere i børns udvikling og flere politikere har fremført tidligere (se f.eks. Berlingske Tidende 2007, Politiken 2007d, Politiken 2007e). Hun siger dog efterfølgende, at hun mener, det bør være forældrene i børnehavens valg. AAHs indledende konstatering viser, at hun tager stilling til de pædagogiske aspekter ved en pædagogs påklædning. Samtidig kan hendes udtalelse om, at det bør være forældrene, der bestemmer, hvorvidt det skal være tilladt at bære burka dog både tolkes som ansvarsforskydende strategi og som en opbakning til idealet om brugerdemokrati. AAHs endelige prioritering af forældrenes holdning kan derfor anskues som en måde at give burkabærende kvinder mulighed for at arbejde på, hvor hun i de tilfælde, hvor disse kvinder ønsker at arbejde i børnehaver, lader det være op til forældrene at vurdere, om der er pædagogiske problemer forbundet med det. Det viser, at hun prioriterer pædagogiske hensyn over religiøse krav og vaner, men også at hun ikke vil udelukke burkabærende kvinder fra at arbejde med børnepasning. AAHs svar underbygger derfor hendes selvfremstilling som en, der ønsker at fremme etnisk og kønsmæssig ligestilling (se desuden Jørgensen 2010b). Jævnfør de socialdemokratiske decentraliseringsreformer i 1990 erne kan hendes 91

94 udtalelse desuden tolkes som et socialistisk standpunkt, hvor hun søger at fremme deltagelsesdemokrati og ligestilling. Journalisten spørger videre: Men kan du ikke se, at det kan være kontroversielt for Enhedslisten, når du siger, at en kvinde skal kunne bære burka i Folketinget? Med sit indledende men forsøger journalisten at tydeliggøre de politisk-strategiske implikationer af AAHs synspunkt. AAH svarer bekræftende, men underbygger sit eget standpunkt med et argument om, at retten til at tale i den lovgivende forsamling også bør gælde for dem, man er uenig med. Hun konkretiserer ved at sige, at hun selv respekterer medlemmer af Dansk Folkepartis ret til at tale i Folketinget. AAH anvender epistemisk modalitet og det ses derfor, at hun taler til en offentlighed, der deler Enhedslistens vision om lige rettigheder for alle uanset deres holdninger. Afslutningsvist spørger journalisten til, hvordan AAH selv vil være mere offensiv over for radikaliserede dele af det muslimske miljø. AAH svarer, at hun mener, det er muslimernes eget ansvar, hvis de isolerer sig, og dermed også deres egen skyld, hvis de føler sig som ofre. Uagtet at muslimernes muligheder er begrænsede i forhold til andre danskeres muligheder, vurderer AAH således, at mange muslimer kunne gøre mere for at deltage i samfundslivet og støtte idealet om demokrati. Hun differentierer denne diskurs fra både en radikal muslimsk diskurs, hun forbinder med Hizb ut-tahrir, og en dansk nationalistisk diskurs, hun forbinder med Dansk Folkeparti, som ifølge hende har det til fælles, at de artikulerer fællesskabet af muslimer som noget meget distinkt. For Hizb ut-tahrir er muslimerne de rettroende, som skal missionere blandt de vantro, og for Dansk Folkeparti er muslimerne de tilbagestående, som skal integreres for at kunne leve et liv som andre danskere. Modsat disse to diskurser, ækvivalerer AAH muslimer med alle andre danskere. Hendes vision er, at muslimer kan og bør deltage på samme måde som alle andre i demokratiet. Interviewet som form: samtale, stemning og ordvalg Interviewet er en særlig form for samtale, og derfor vil jeg kort forklare interviewets karakteristika. Modsat de fleste andre samtaler er rollefordeling som henholdsvis udspørger og besvarer meget klare i interviewet. Journalisten har initiativet, og han har derfor også altid magten til at definere, hvad samtalen skal handle om, og hvordan forskellige tematikker skal fremstilles. Interviewet er derfor altid indlejret i magtrelationer, som er knyttet til dets institutionelle baggrund (Wodak 2007:210). I min analyse antager jeg derfor, at journalisten er påvirket af både Politikens 92

95 redaktionelle linje og den sammenhæng, interviewet indgår i (se indledningsafsnittet og afsnittet Hvorfor foretage interviewet ). Den ulige magtrelation forstærkes af, at journalisten har haft mulighed for at researche og forberede spørgsmål, mens interviewpersonen forventes at svare spontant. Fra interviewet ses det, at AAH er meget bevidst om sine kritikeres opfattelse af hende. Vi ser flere gange, hvordan hun dels re-artikulerer deres diskurser om hende og dels prøver at artikulere sin egen identitet uafhængigt af disse fordomme (se afsnittene Ofre for mistænkeliggørelse, Radikale imamer og beskyttelse og Homoseksuelle muslimer ovenfor). Sådanne konstrastfulde identitetsartikulationer kan tolkes som et udtryk for en kamp, som AAH kæmper imod den dominerende diskurs her den udbredte fordom om, at muslimer er tvetungede, uærlige og altid følger imamers råd og vejledning. Dog forekommer stemningen, som den fremgår af interviewet, at være forholdsvis afslappet. AAH forklarer flere steder sine standpunkter på en reflekteret måde, og jeg har ikke indtrykket af, at hun ikke opfatter journalisten som specielt fordomsfuld. Dette kan skyldes, at de indvendinger og spørgsmål, han kommer med, er velkendte for AAH, og hun derfor ikke forbinder dem med ham personligt. Disse fortolkninger underbygges af mine interviews med journalisten og AAH, og hvor de fortæller om interviewsituationen. Om end AAH anvender meget af sin taletid i interviewteksten til at forklare, er hendes svar ikke altid oplysende. Svarene er ofte præget af, at hun er forholdsvis upræcis, og at hun ofte taler i usammenhængende sætninger. Dette er et problem, fordi læseren dermed får stor frihed til selv at skabe mening ud af det, hun siger, og meningsproduktionen derfor bliver påvirket af læserens forudfattede forståelse af hende (jf. Jørgensen 2010c). Jeg antager, at sidstnævnte videre virker sammen med de forståelser, der kan aflæses fra journalistens spørgsmål, og at de generelt disfavoriserer AAHs forsøg på at vinde tilslutning blandt Politikens læsere. Da AAHs modstand mod journalistens identitetstilskrivning ofte kommer forholdsvist sent og på en indirekte måde (se særligt de tre afsnit nævnt ovenfor), har journalistens forforståelser haft gode muligheder for at præge læsernes opfattelse af hende (jf. antagelser hos Fairclough 2003:40 og Dijk 2008b:165). Endelig vil jeg se på ordvalget hos interviewer og interviewperson. Journalisten er på sin side forholdsvis præcis i sin re-artikulation af centrale temaer fra den offentlige debat. For dem, der har fulgt den offentlige debat om integration, udtrykker han en nemt forståelig tankegang, hvor mange begreber har en selvfølgelig mening, f.eks. radikal imam, hvor tillægsordet radikal for de fleste 93

96 vækker negative associationer og følelser, og som gør det overflødigt at forklare imamens præcise synspunkter. Journalisten taler ofte i en blanding af beskrivende og spørgende sætninger, hvilket gør, at mange af hans spørgsmål, selv om de ikke definitorisk er ledende spørgsmål, fungerer som ledende spørgsmål. Det ses f.eks. i spørgsmålet om grunden til, at AAH bliver misforstået. Her begynder journalisten med at konstatere, at AAH ikke er den eneste muslimske politiker, og det ikke kun er en enkelt gang, at hun er blevet misforstået, hvorefter han stiller sit spørgsmål. Hvis vi vender blikket mod AAH, ser vi, at hun også i stort omfang anvender begreber og argumenter kendt fra muslimer og indvandrervenlige politikere i den offentlige debat. AAH er dog indimellem lidt upræcis, særligt når det handler om politik-tekniske termer, f.eks. nævner hun i starten inkluderings-elementet, eller hun taler i meget abstrakt form, f.eks. i den afsluttende del af svaret på spørgsmålet om behovet for at tage til genmæle mod visse imamer: Vi skal ikke gøre os selv til gud eller dommere. Vi skal ikke dømme homoseksuelle eller andre mennesker. Det er ikke vores opgave. Her kan begrebet dommer forstås på flere måder og hendes vores kan både tolkes som alle, der ikke er dommere af profession, men også som menneskeheden i modsætning til Gud (jf. min fortolkning af første del af hendes svar i afsnittet Homoseksuelle muslimer ). Efter disse afsluttende refleksioner over interviewets struktur, stemningen samt journalistens og AAHs argumentation og ordvalg, vil jeg bevæge mig til min konklusion. Komplekse betingelser for selvfremstilling Analysens formål har været at belyse betingelserne for AAHs selvfremstilling i en avis, som i udgangspunktet er positivt indstillet over for hendes kandidatur. Normative spørgsmål og fastlåste forforståelser afgrænser dog AAHs muligheder for at fremstille sin identitet og sine visioner. Jeg har præsenteret fem kritikpunkter af journalistisk praksis, nedenfor: a) at journalisten stiller spørgsmål, der handler om problemer i samfundet, hvor problemerne tilskrives tanke- og handlemønstre, som anskues som typiske for muslimer. Her forventes AAH at kunne give særligt velfunderede svar, eksempelvis på, hvorfor nogen kunne tænkes at planlægge terror. b) at flere spørgsmål er formuleret med udgangspunkt i en særlig virkelighedsforståelse, hvor journalisten på forhånd har givet udtryk for, hvad han opfatter som værdifuldt, og hvad han opfatter som problematisk. Det medfører at svar, der ikke er i overensstemmelse med denne normativitet, ofte kan tolkes som uklare eller undvigende. 94

97 c) at spørgsmålene i høj grad trækker på diskurser, som er indlejret i debatter, som er gået forud for det konkrete interview, og hvor allerede givne formulering sidder fast og skaber en fastlåst position for AAH. d) at det grundlovsfæstede princip om, at folketingsmedlemmer er fritstillet fra partiprogram og folketingsgruppe i etiske spørgsmål, negligeres. Dette ses bl.a. i spørgsmålet om homoseksualitet. Negligeringen åbner et rum for udtalelser, som kan skabe konflikt med AAHs bagland, og som sjældent åbnes for kandidater med etnisk majoritetsbaggrund. 12 e) at AAH som potentielt folketingsmedlem forventes, i hvert fald i et vist omfang, at tilpasse sine udtalelser til Enhedslistens vælgeres forventelige synspunkter. Dette er bemærkelsesværdigt, da folketingskandidater såvel som folketingsmedlemmer almindeligvis gives et vist rum til at forme og påvirke deres partis politik og dermed dets vælgerskare gennem deres fremskudte position i den offentlige debat. Det skal desuden bemærkes, at AAH aldrig under sin opstilling er blevet bedt om at udtale sig på Enhedslistens vegne. De problemer, der er påpeget i punkterne a-e, medfører, at formålet med interview, nemlig at fortælle læserne hvad AAH mente, ikke er blevet opfyldt. Samtidig ser vi, hvordan journalisten med et af sine spørgsmål placerer hende i en særlig position som én der bliver misforstået, fordi hun er en synligt praktiserende muslim. Herved sker en reproduktion af et ulige magtforhold. Informanter fra Politiken har gjort mig opmærksom på, at der er tale om et såkaldt konfronterende interview, hvor formålet selvsagt er kritisk konfrontation (interview med Morten Skjoldager og interview med Tøger Seidenfaden). Derved legitimeres i et vist omfang journalistens søgen efter konflikter og modsætninger. Generelt opfattes kritik nemlig som et vigtigt element i journalisters professionelle selvforståelse (Bro 1998, Mylenberg & Davidsen-Nielsen 2008). Kritikken er ikke i sig selv et problem, men den er efter min vurdering et problem, når den formuleres i lukkede og værdiladede spørgsmål, og hvor værdiladningen derfor forstyrrer interviewpersonens muligheder for at fortælle om sig selv. I analysen ser vi således et eksempel på, hvordan kritikken gennem et spørgsmål om, hvorvidt AAH har været beskyttende over for radikale imamer, foretages på en set fra AAHs perspektiv tilfældigt valgt måde, fordi journalistens normativitet er fremmed for hende og jf. hendes partitilhørsforhold ikke noget, hun nødvendigvis har været nødt til at forholde sig til tidligere (jf. analyse i Jørgensen 2010a). 95

98 Et aspekt, som dog ikke kan udelades, når jeg skal vurdere ansvar og intentionalitet i forhold til AAHs muligheder for selvfremstilling, er, at journalisten også med sine spørgsmål er indlejret i en række overvejelser om, hvordan informanten bliver givet mulighed for at fremstille sig selv. Her kan professionsbaserede krav om at tilfredsstille de journalistiske nyhedskriterier om sensation og konflikt, ønsket om at følge en én gang fastlagt redaktionel linje, hensyn til oplagstal, til politiske venner og fjender og til personlige ditto forskyde fokus fra den saglige videreformidling af interviewpersonens meninger (se f.eks. Schultz 2005, Carpentier 2006:208). Sammenfattende kan det siges, at interviewets titel har været selvbekræftende. Selv om AAHs erklærede ønske var at vise, at muslimer var troværdige, har journalistisk praksis påvirket hendes muligheder for at fremstille sig selv, sådan som hun gerne ville. Identitetsmæssige forskelle: Asmaa og Politiken Da identitet altid er konstitueret ved forskellighed, er det, for at forstå hvilke muligheder AAH har for selvfremstilling, også vigtigt at se på, hvordan journalistens identitet fremstilles. Han identitet bør dog ikke analyseres uafhængigt af den institution, han er ansat på, og derfor vil dette afsnit også handle om Politiken og Politikens redaktionelle linje på det integrations- og indvandrerpolitiske område. Fra journalistens spørgsmål ses det, at integration og terrorbekæmpelse er højt prioriteret, som det var almindeligt i Det ses videre at kritikken af såkaldte radikale imamer er prioriteret (jf. også argumenter i Holm, Jarlner & Jespersen 2003 og Seidenfaden 2007). Vi har også set, at kritikken af dem modstilles med det, Venstrefløjen i mange år er blevet beskyldt for, nemlig at overbeskytte yderliggående personer, såfremt disse var religiøse (Dyrberg 2009). Kritikken af radikale imamer underbygger derfor Politikens redaktionelle linje som er kritisk, såfremt der er tale om religiøs tvang, som kan ske gennem religiøse autoriteter. Det er vigtigt at bemærke, at definitionen af visse imamer som radikale forholdsvist tidligt forbindes med deres forståelse af muslimske ægteskabsnormer og deres syn på homoseksuelle muslimer. Disse spørgsmål er et udtryk for Politikens liberale indstilling til kulturel forskellighed og til homoseksuelle. Her må journalistens forforståelse af imamer som autoriteter dog være afgørende for hans beslutning om at lægge op til, at de burde kritiseres for deres forståelse af islam. Journalisten viser sidst i interviewet interesse for tørklædedebatten, både angående burka hos pædagoger og burkabeklædning på Folketingets talerstol. Hans kritiske spørgsmål er interessante, fordi Politiken som den allerførste avis tilbage i 1990 erne førte en kampagne for FDB-medarbejderes ret til at bære tørklæde 96

99 (Interview med Jacob Fuglsang). Her er tydelig en ambivalent position, hvor graden af tildækning og dermed graden af synlighed og bevægelsesfrihed kan være central. Endelig er avisens sympati for Enhedslisten også tydelig, hvilket ses i spørgsmålet om de dårlige meningsmålinger, og afslutningsvist hvor journalisten inddrager de politisk-strategiske implikationer af AAHs synspunkter for, om Enhedslisten kommer i Folketinget. Værditilkendegivelserne refereret oven for kan tilskrives Politikens centrale placering i den værdidebat, som har forløbet i perioden , hvor spørgsmålet om religionens plads i det offentlige rum, om minoritetsgruppers kulturelle rettigheder og om opfattelsen af dansk kultur og tradition har været centrale. Dette har ført til komplekse, nuancerede meninger som både har været formuleret som avisens generelle holdning på f.eks. lederpladsen men også har været formuleret af enkelte journalister med tilknytning til avisen. 13 Fra dette afsluttende afsnit har vi set, hvordan det, der kan afgrænses som Politikens identitet, konstituerer AAHs muligheder for at fremstille sig selv. Politikens centrum-venstre-orienterede og på mange måder indvandrervenlige linje har givet anledning til komplekse spørgsmål fra journalisten, hvor behovet for at belyse forskellighed måske har medført mere lukkede og værdiladede spørgsmål, end det ville have været tilfældet, hvis AAH havde været f.eks. højrefløjspolitiker. De journalistiske nyhedskriterier kan således tænkes at være blevet skærpet ved, at avisens kollektive identitet på mange måder er forenelig med AAH og Enhedslistens synspunkter. Litteratur Andreassen, Rikke, 2005: Gender, race, sexuality and nationality, ph.d.-afhandling, Department for History, University of Toronto. Bang, Henrik & Jørgensen, Signe Kjær, 2009: Political authority as genuiness how to transgress new public spheres, i: Northern Lights, 2009: : Expert citizens in celebrity publics, i: Bang, Henrik & Esmark, Anders (red.): New publics with/out democracy. Frederiksberg. Samfundslitteratur/ Nordicom, Borre, Ole & Andersen, Jørgen Goul, 2003: Politisk forandring: værdipolitik og nye skillelinjer ved folketingsvalget 2001, Århus, Forlaget Systime. Bredal, Bjørn, 2009: Politiken mod Politiken, København, Politikens forlag. 97

100 Bro, Peter, 1998: Journalisten som aktivist: om presse, politik og demokratisk debat, København, Fremad. Carpentier, Nico, 2006: Identity, contingency and rigidity: The (counter-)hegemonic constructions of the identity of the media professional, in: Journalism,6:2: van Dijk, Teun A., 2009: Society and discourse. How social contexts influence text and talk., Cambridge, Cambridge University Press b: Discourse and power, Basinstoke, Palgrave Macmillan a: War rhetoric of a little ally, i: Chouliaraki, Lilie (red.): Soft power of war, London, Routledge, : Ideologies, racism, discourse: debates on immigration and ethnic issues, i: ter Wal, Jessika & Verkuyten, Meykel (red.): Comparative perspectives on racism, London, Ashgate, : Analyzing racism through discourse analysis,i: Stanfield, J. (red.): Race and ethnicity in research methods, Newbury Park, Californien, Sage, : Philosophy of action and theory of narrative, in: Poetics, 5: van Dijk, Teun A. & Wodak, Ruth, 2000 (red.): Racism at the top. parliamentary discourses on ethnic issues in six European countries, Klagenfurt, Drava Verlag. Dyrberg, Torben Bech & Torfing, Jacob, 1995: Politik og institutioner, i: Jensen, C. & Torfing, J. (red.): Nyere statsteori, Ålborg, Ålborg Universitetsforlag, Dyrberg, Torben Bech, 2009: Fra venstreorientering til desorientering, paper præsenteret på Dansk selskab for statskundskabs årsmøde d oktober, Nyborg Strand. Fairclough, Norman, 2003: Analysing discourse, London, Routledge [1989]: Language and power, London, Longman publishers : Discourse and social change, Malden, Massachausetts, Cambridge Polity Press & Blackwell Publishing Ltd. Hervik, Peter, 2001: Mediernes muslimer, København, Nævnet for etnisk ligestilling. Hjarvard, Stig, 2007: Den politiske presse: En analyse af danske avisers politiske orientering, i:journalistica, 5: Holm, Adam, Jarlner, Michael & Jespersen, Per Michael, 2003: Islam i Danmark Tanker om en tredje vej, København, Gyldendals forlag. Jacobsen, Brian, 2009: Religion som fremmedhed i dansk politik. En sammenligning af italesættelser af jøder i Rigsdagstidende og muslimer i Folketingstidende , ph.d.-afhandling, Institut for tværkulturelle og regionale studier, Københavns Universitet. 98

101 Jarlner, Michael & Jerichow, Anders, 2005: Grænser for Gud? Giv det verdslige samfund en chance, København, Gyldendal. Jørgensen, Signe Kjær, 2010c under udarbejdelse: Sharia, dødsstraf og religiøs autoritet: Er der særlige talebetingelser i den offentlige debat?, i: Pedersen, Marianne Holm & Rytter, Mikkel (red.): Titel ikke fastlagt b, i tryk: Why wear a headscarf in parliament? Discursive struggles preceding the 2007 general election in Denmark, i: Flood, Hutchings, Nickels & Miazhevich (red.): Islam in the Plural, Amsterdam, Brill Publishers a): Kritik, journalistik og Asmaas valgkamp 2007, i: Humaniora, 1: Jørgensen, Signe Kjær & Risager, Bjarke, 2008: Plads til troen på den danske venstrefløj? Debatten om Asmaa Abdol-Hamid, upubliceret manuskript. Khankan, Sherin, 2006: Islam og forsoning en offentlig sag, København, Lindhardt og Ringhof. Kühle, Lene, 2006: Moskéer i Danmark Islam og muslimske bedesteder, Gylling, Univers. Laclau, Ernesto, 2000: Identity and hegemony: the role of universality in the constitution of political logics, in: Butler, Laclau & Žižek: Contingency, hegemony, universality, London, Verso, : Hvorfor betyder det tomme udtryk noget i politik?,) i: Dreyer Hansen, Allan, m.fl. (red.) : Det radikale demokrati diskursteoriens politiske perspektiv, Frederiksberg, Roskilde Universitetsforlag, Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal, 1985: Hegemony and Socialist strategy, London, Verso. March, James & Olsen, Johan, 1989: Rediscovering institutions. The organizational basis for politics, New York, Free Press. Mikkelsen, Flemming, 2008: Indvandring og integration, København, Akademisk forlag. Mylenberg, Troels & Davidsen-Nielsen, Mette, 2008: Varm luft i en kold tid. Kronik læst på Rafiq, Mohammad, 2004: Kærlighed kan ikke arrangeres, Gylling, Høst og Søns forlag. Roy, Olivier, 2004: Globalised Islam. the search for a new Umma, London, Hurst and company. Schmidt, Garbi, 2007: Muslim i Danmark - Muslim i verden: en analyse af muslimske ungdomsforeninger og muslimsk identitet i årene op til Muhammad-krisen, Uppsala, Swedish Science Press. Schultz, Ida, 2007: Fra partipresse til omnibuspresse til segmentpresse, i: Journalistica, 5:

102 -2005: Bag om nyhedskriterierne, ph.d.-afhandling, indleveret ved Institut for kommunikation, journalistik og datalogi, Roskilde Universitetscenter. Seidenfaden, Tøger, 2007: Absolut Tøger, København, Rosinante. Seidenfaden, Tøger & Engelbrecht Larsen, Rune, 2007: Karikaturkrisen En undersøgelse af baggrund og ansvar, København, Politikens forlag. Simonsen, Jørgen Bæk, 1995: Politikens Islamleksikon, København, Politikens forlag. Yilmaz, Ferruh, 2006: Ethnicized ontologies: from foreign worker to Muslim immigrant, ph.d.- afhandling, University of California, San Diego. U.S.A.. Wodak, Ruth & van Leeuwen, Theo, 1999: Legitimizing immigrant control: a discourse-historical analysis, in: Discourse Studies, 1: 1: Wodak, Ruth & Meyer, Michael, 2001: Methods of critical discourse analysis, London, Sage Publishers. Wodak, Ruth & Reisigl, Martin, 2000: Austria First. A discourse-historical analysis of the Austrian anti-foreigner-petition in 1992 and 1993, in: Wodak & Reisigl (red.): The semiotics of racism, Wien, Passagen Verlag, Wodak, Ruth, 2007: Pragmatics and critical discourse analysis ), in: Pragmatics & Cognition, 15:1: Avisartikler Information: Terrorpakken: Politistat Danmark. 5. januar 2002 af Carsten Agger. Jyllandsposten: Åben høring i folketinget om terrorpakke. 14. januar 2002a af Jette Elbæk Maressa. Jyllandsposten: Eksperter kritiserer anti-terror-pakken. 31. januar 2002b af Jakob Rubin. Politiken: Flertal for terrorpakken. 1. februar 2002 af Rikke Egelund. Jyllandsposten: Bag nyheden: Ud af ghettoen. 26. maj 2004 af Ralf Pittelkow. Berlingske Tidende: Folkestyret trues af juristeri. 28. juli 2004a. af Michael Pihl. Berlingske Tidende: Folkestyret trues af juristeri. 29. juli 2004b. af Lars Hedegaard. Berlingske Tidende: Tredje fejltagelse i udlændinge. 18. december 2004c af Karen Jespersen. Berlingske Tidende: Har for modersmålet øre. 10. februar 2005 af Kathrine Winkel-Holm. Politiken: Statsterrorisme. De basale frihedsrettigheder er under angreb, 16. juni 2006 af Jacob Mchangama. 100

103 Politiken: Krarup: Tørklæde er som hagekors. 19. april 2007a af Mikael Børsting & Matias Seidelin Politiken: Den håndfaste muslim fra Vollsmose 20. april 2007b af Claus Blok Thomsen. Jyllandsposten: Pia K. bakker Krarup op. 20. april 2007a af Anne Mette Svane. Politiken: Da hagekorset satte dagsordenen igen. D. 22. april 2007c af Mikael Børsting & Matias Seidelin. Jyllandsposten: Vi mangler en præcis holdning. 24. april 2007b af Jens Forman. Berlingske Tidende: Bendt Bendtsen: Nul burka i det offentlige 3. maj 2007 af Morten Henriksen & Jesper Termansen Politiken: Hjort: Ingen job uden at give hånd. 4. maj 2007d af Rasmus Emborg & Christine Cordsen. Politiken: Hvad er meningen?: Burkaen er skadelig for den menneskelige kontakt. 4. maj 2007e af Mikael Børsting. Politiken: PET: Terrormistænkte har direkte forbindelse til Al-Queda. 5.september 2007f af Thomsen, Findalen, Skjoldager, Lindquist & Ilsøe Politiken: Håb og frygt. Ny præsident i Libanon - samme problemer. 23. september 2007g skrevet som leder. Politiken: Reel demokratisk indflydelse for at hindre eksklusion. 23. september 2007h af Asmaa Abdol-Hamid. Politiken: Der er et billede af at muslimer er tvetungede og uærlige. 23. september 2007i af Morten Skjoldager & Mikael Børsting. Andre kilder og webkilder Brev fra Familiestyrelsen til Københavns Kommune af 18. januar 2007, hvor styrelsen fortolker Servicelovens 167; 21. Gallup-undersøgelse 2009, bearbejdet af Widad Makhukhi, Politikens hus. Interview med suppleant til Folketinget Asmaa Abdol-Hamid Interview med tidl. debatredaktør, nuværende indlandsredaktør på Politiken Jacob Fuglsang Interview med medlem af Folketinget Kamal Qureshi. Interview med medlem af Folketinget Naser Khader. Interview med journalist på Politiken Morten Skjoldager. Interview med chefredaktør på Politiken Tøger Seidenfaden. 101

104 Personlig kommunikation 28. februar fra Asmaa Abdol-Hamid. Ritzau 2002: Jurister kritiserer terrorpakke. 28. marts Ritzau 2006: Abu Laban taler med to tunger. 1. februar Ritzau 2007a: Minister vil ikke forbyde burka hos dagplejemor. 2. maj Ritzau 2007b: Uden håndtryk intet job til indvandrerkvinder. 4. maj Socialistisk Folkeparti s retspolitik (besøgt 5. maj 2009) Radikale Venstre s retspolitik (besøgt 5. maj 2009) 1 Tak til Anders Berg-Sørensen, Asmaa Abdol-Hamid, Cecilie Givskov, Christel Stormhøj, Karen Lauterbech, Morten Skjoldager pva. Morten Skjoldager og Mikael Børsting, Mustafa Hussain, Nils Holtug, Stig Hjarvard, Tøger Seidenfaden, redaktionsgruppen bag temanummeret og to anonyme reviewere for nyttige kommentarer. 2 Jeg antager, at der er en vis sammenhæng mellem hvad avisens chefredaktion og andre redaktører mener, som er det, der tegner avisens redaktionelle linje, og hvilke normer og værdier journalisterne udtrykker. Min informant, Jacob Fuglsang, har benævnt dette en Politiken-kultur (interview med Jacob Fuglsang). 3 Dette underbygges af en nyere læserundersøgelse (2009) viser, at 7 ud af 10 af Politikens læsere ved valget i 2007 havde stemt på et parti med et minoritetsvenligt standpunkt enten Enhedslisten (28,7%), Socialistisk Folkeparti (16,9%) eller Radikale Venstre (23,4%) (Gallup 2009). 4 På grund af min egen identitet som medlem af den danske majoritetskultur, erkender jeg hermed også, at min afgrænsning af diskurser er præget af hverdagsforståelser, som gør, at jeg medvirker til reproduktionen af nogle af de magtforhold, jeg kritiserer (jf. Jacobsen 2009:37, Fairclough 1998 [1989]). 5 En komplementerende forståelse er, at diskurserne er blevet sedimenterede gennem en langvarig tilstedeværelse samme sted (Dyrberg & Torfing 1995:121). 6 Laclau & Mouffe betegner betydningsfastlæggelse som hegemonisk intervention (Laclau & Mouffe 1985:134 ff.). Laclau specificerer i en nyere tekst (2000), at hegemoni er karakteriseret ved uneveness of power, hvor han dermed henviser til, at en diskurs i en hegemonisk intervention for en kort tid underordner sig al den mening som tilskrives af andre diskurser (Laclau 2000:54). Han skriver desuden, at hegemoni er karakteriseret ved [expanding] the generalization of the relations of representation as condition of the constitution of a social order (Laclau 2000:57) Hermed mener Laclau, at den hegemoniske intervention skaber nye ækvivalenskæder mellem betegnere, og at den dermed gradvist skaber mere orden (eventuelt en ny orden) i det område, hvor der før var kampe (jf. også Laclau 1994:144). Alternativet til den hegemoniske orden er åbenhed (Laclau & Mouffe 1985:134). Med åbenhed forstår Laclau & Mouffe, at alle betegnere potentielt er helt åbne for betydningstilskrivning indtil en dislokation (eller hvis den har en stærkere karakter antagonisme) giver anledning til diskursive kampe om betydningsfastlæggelse. Bevægelsen fra åbenhed til hegemoni og tilbage igen sker således i diskursive kampe. 7 Enkelte afsnit af interviewet er ikke næranalyseret men kun refereret. Dette skyldes at jeg har vurderet at kampen mellem diskurser i disse afsnit er mindre vigtig for at forstå betingelserne for AAHs selvfremstilling i Politiken. 8 Dijk skriver, at nyracistisk tankegang, er kendetegnet ved: (a) member-ship devices: by color, race or nationality, e.g., We white people, We Dutch people, etc.; (b) activities: racist practices/discourse (talking negatively about minorities, discrimination, differentiation, exclusion, inferiorisation and problematisation etc.); (c) goals: Keeping them down and out. ; (d) values: e.g., the purity and priority of the own group; (e) position: superiority and dominance over Others; (f) resources: our territory, space, nation, and white color, and preferential access to all social resources. (van Dijk 2000:97-98, fremhævning i original). 102

105 9 De to grupper fremstod i regeringens diskurs (Fogh I og II) som synonyme, hvilket ofte blev afspejlet i den offentlige debat. 10 Jeg har ikke selv kunnet finde en udtalelse fra hende om emnet, og AAH har selv nægtet at have sagt sådan (personlig kommunikation ). 11 I den offentlige debat blev niqab, som er heldragt uden øjentildækning, dog hurtigt erstattet med burka, som er en heldragt, hvor kvinden har et net eller slør for øjnene (jf. Berlingske Tidende 2007, Politiken 2007d, Politiken 2007e, Ritzau 2007a og b). 12 Jf. også tidligere sager med Mona Sheikh, som i 2001 intenst blev udspurgt om dødstraf, og den tidligere omtalte Fatima Shah (Jørgensen 2010c) 13 Jf. interview med Jacob Fuglsang og interview med Morten Skjoldager tillige med debatbøger ss. Holm, Jarlner & Jespersen 2003, Jarlner & Jerichow 2005, Seidenfaden 2007, Seidenfaden & Engelbrecht Larsen 2007, se desuden analysen i Bredal Signe Kjær Jørgensen er ph.d.-studerende ved Institut for statskundskab, KU. Hun arbejder med teorier om demokrati, repræsentation og offentlighed og empirisk analyserer hun, hvordan muslimer bliver fremstillet og fremstiller sig selv i den offentlige debat fra Signe Kjær Jørgensen har tidligere skrevet om nye offentligheder, medborgerskab, legitimitet og nye former for deltagelse, og hun har desuden anmeldt en række samfundsvidenskabelige bøger i danske og internationale tidsskrifter. English résumé The article shows how the headscarf-wearing Socialist Asmaa Abdol-Hamid, who ran for a seat in Folketinget in 2007, was subjected to prejudices and suspicion. By means of a critical discourse analytical (CDA) framework, it is shown how a reporter from the daily Politiken presents her as someone driven by her Muslim faith, and that this restricts her options for presenting her personal identity. However, the analysis also reveals many mistakes and mishaps during the interview in question that blur her identity and political agenda. The article ends up outlining five major points of critique. These points are assumed to be indicative of some of the problems that Muslims face when they try to enter Danish parliament. Finally, the article outlines the by autumn 2007 position on several immigration related issues of the daily Politiken. 103

106 Muslimske interesseorganisationers samarbejde med Integrationsministeriet af Iben Helqvist Abstract. Muslimske interesseorganisationer er nye spillere på den danske politiske scene, og de møder væsentlige udfordringer i deres forsøg på at etablere sig som samtalepartnere for embedsmænd og politikere. Der kan identificeres tre primære udfordringer. For det første er islam og muslimer et ekstremt politiseret tema i Danmark. Det betyder, at der nemt kan opstå politiske kampe om, hvem forvaltningen kan samarbejde med. Derfor er den offentlige forvaltning tilbageholdende med at inddrage muslimske organisationer. For det andet er spørgsmålet om muslimske organisationers repræsentativitet eller mangel på samme en kilde til usikkerhed, som gør, at offentlige myndigheder i nogle tilfælde afholder sig fra at samarbejde med muslimske organisationer. For det tredje har de muslimske organisationer meget svært ved at rejse finansiering, som kan hjælpe dem til at opbygge en solid organisation. De har derfor også svært ved at etablere sig som stærke interesseorganisationer. Indledning Der er markant forskellige holdninger til, hvorvidt det er hensigtsmæssigt, at den offentlige forvaltning samarbejder med muslimske organisationer, og i givet fald hvilke organisationer der skal samarbejdes med. I forbindelse med udarbejdelsen af Regeringens handlingsplan om forebyggelse af ekstremistiske holdninger og radikalisering blandt unge 28 havde Integrationsminister Birthe Rønn Hornbech og daværende Velfærdsminister Karen Jespersen i efteråret 2008 en ophedet diskussion om, hvilke muslimske grupper og organisationer man fra officielt hold kan bruge som samarbejdspartnere. Rønn Hornbech og Integrationsministeriet lagde op til dialog også med f.eks. Hizb ut-tahrir. 29 Jespersen anser Hizb ut-tahrir som ekstremister, og hun anser dialog med ekstreme grupperinger som naivt (Altinget.dk ). Et spørgsmål i den sammenhæng bliver, hvordan man definerer, hvem der er ekstremister. I forlængelse af Rønn Hornbechs og Jespersens diskussion kritiserede Jespersen i februar 2009 Københavns Kommune for at samarbejde med Muslimernes Fællesråd. 30 Af hendes udtalelser fremgår det, at hun anser Zubair Butt Hussain og Abdul Wahid Pedersen, som begge er fremtrædende medlemmer af rådet, som ekstremister, og hun mener derfor, at den offentlige forvaltning skal afholde sig fra at samarbejde med Muslimernes Fællesråd. Karen Jespersen: Man bør ikke give mennesker med ekstremistiske holdninger indflydelse, og her tænker jeg for eksempel på, at Københavns Kommune har bedt Muslimernes Fællesråd om at lave undervisningsmateriale om radikalisering med henblik på at få unge væk fra det spor. Det er naivt. Derved sætter kommunen ekstremister til at lave materiale om netop ekstremisme. Og på det overordnede plan er kommunen med til at blåstemple og anerkende en organisation, 104

107 hvor talspersonerne dybest set foretrækker et koranstyret samfund frem for et verdsligt demokrati (Karen Jespersen i: jp.dk ). Daværende Beskæftigelses- og Integrationsborgmester i Københavns Kommune, Jakob Hougaard, hvis forvaltning stod for samarbejdet, svarede på kritikken: Det er farligt, hvis man dæmoniserer så stor en gruppe, som Muslimernes Fællesråd efter min opfattelse repræsenterer. Jeg har slet ikke noget grundlag for at mene, at Abdul Wahid Pedersen og Zubair Butt Hussain er ekstremister. Det er derimod problematisk, at vi får en debat om ekstremisme, hver gang der kommer en ny organisation, der forsøger at samle de muslimske samfund (Jakob Hougaard i: jp.dk ). Jakob Hougaards forsvar af samarbejdet med Muslimernes Fællesråd samt Birthe Rønn Hornbechs oplæg til dialog med muslimske organisationer ikke kun ekstremistiske - viser, at de begge ser et behov for organisationer, som kan repræsentere danske muslimer. På den anden side er Karen Jespersens ord symbol på en dyb skepsis overfor samarbejde mellem muslimske organisationer og den offentlige forvaltning. Artiklens formål og metodiske overvejelser I denne artikel diskuteres og analyseres det, hvorfor det er svært for muslimske interesseorganisationer at etablere sig som samtalepartnere for den offentlige forvaltning. Casen er Integrationsministeriets interaktion med muslimske interesseorganisationer i forbindelse med høringsprocessen omkring Regeringens handlingsplan om forebyggelse af ekstremistiske holdninger og radikalisering blandt unge. Til at identificere hvilke danske muslimske organisationer man kan betegne som interesseorganisationer, har jeg brugt indsendelse af høringssvar som udvælgelseskriterium. Integrationsministeriet sendte handlingsplanen i høring hos tre muslimske organisationer: Dansk Muslimsk Union 31, Demokratiske Muslimer 32 og Muslimernes Fællesråd. Demokratiske Muslimer og Muslimernes Fællesråd indsendte høringssvar til Integrationsministeriet. De to organisationer bliver derfor betragtet som muslimske interesseorganisationer i denne case. Artiklen bidrager med viden om i hvilke situationer Integrationsministeriet bruger muslimske interesseorganisationer som samtalepartnere, hvad ministeriet efterspørger hos de muslimske 105

108 interesseorganisationer, samt om de muslimske interesseorganisationer kan levere det, Integrationsministeriet efterspørger. Endvidere anskueliggør artiklen, hvilke udfordringer muslimske interesseorganisationer oplever i Danmark, når de forsøger at etablere sig som samtalepartnere for offentlige myndigheder. Artiklen bidrager dermed til at belyse det relativt uudforskede område indenfor dansk forskning i islam og muslimske minoriteter, som handler om muslimske organisationer, der arbejder på politisk niveau i Danmark, samt centrale offentlige myndigheders interaktion med muslimske organisationer. Artiklen formidler den empiriske viden, som blev genereret ved udarbejdelsen af specialet Muslimske interesseorganisationer i Danmark Værdifulde samtalepartnere for den offentlige forvaltning?. Specialet er et eksplorativt casestudie af hvilke udfordringer og barrierer muslimske interesseorganisationer møder i Danmark. For at undersøge dette gennemførte jeg kvalitative interviews med embedsmænd fra Justitsministeriet, Integrationsministeriet og Københavns Kommune samt repræsentanter for Demokratiske Muslimer og Muslimernes Fællesråd. Artiklen koncentrerer sig om, hvordan Integrationsministeriet bruger muslimske interesseorganisationer, og den bygger derfor kun på interviews med embedsmænd fra Integrationsministeriet samt interviews med repræsentanter for Muslimernes Fællesråd og Demokratiske Muslimer. 33 Embedsmænd forstås som medarbejdere der udfører en rådgivende eller udøvende funktion for den folkevalgte politiske ledelse. Etableringen af muslimske interesseorganisationer i Danmark Både Muslimernes Fællesråd og Demokratiske Muslimer er opstået ud fra et ønske om, at repræsentere et bredt udsnit af muslimer i Danmark og fungere som fælles talerør for disse. Ligesom mange andre grupperinger i samfundet organiserer muslimer sig således for som gruppe at tale med en stærkere stemme end individer kan. I Danmark har indvandrerorganisationer i mange år domineret billedet af organisationer, som tog vare på etniske minoritetsgruppers interesser. Men der er sket et skift fra et fokus på indvandrere til et fokus på muslimer. Det afspejler sig i interesseorganisationerne. I hhv og 2004 gik både Indvandrerforeningernes Sammenslutning i Danmark (IND-sam) og Paraplyorganisationen for de Etniske Mindretal (POEM) i opløsning. Trods indbyrdes uenigheder og til tider heftige meningsudvekslinger mellem IND-sam og POEM havde begge organisationer udfyldt rollen som bindeled mellem indvandrere, civilsamfund og det politiske system (Mikkelsen 2008:123). Efter de to store indvandrerorganisationers kollaps er 106

109 muslimske interesseorganisationer opstået, og disse udfylder i dag den rolle som bindeled mellem muslimer/indvandrere, civilsamfund og det politiske system, som indvandrerpolitiske organisationer tidligere udfyldte. Interesseorganisationers samspil med den offentlige forvaltning En interesseorganisation bliver defineret som en organisation, der søger at varetage en bestemt gruppes interesser og søger politisk indflydelse, men ikke søger at opstille til generelle valg (Binderkrantz 2005:50,56). Politikere og embedsmænd ønsker typisk at samarbejde med interesseorganisationer, når disse kan tilbyde viden, som politikere eller embedsmænd er afskåret fra at erhverve sig på egen hånd, eller når politikere ønsker opbakning til nye tiltag. En interesseorganisations rolle vil derfor i dansk kontekst ofte være at optræde som samtalepartner for politikere og embedsmænd for derved at forsøge sikre et solidt lovgivningsgrundlag og vejre graden af støtte til et politisk forslag. Der er derfor tale om, at embedsmændene imødekommer et relevanskriterium og vurderer hvilke organisationer, der repræsenterer vitale berørte interesser for det politiske system (Ronit 2000:44). Det øgede fokus på radikalisering blandt unge muslimer betyder, at Integrationsministeriets embedsmænd i markant højere grad end tidligere efterspørger muslimske aktører, som kan bidrage med insiderviden om danske muslimske miljøer. Derigennem kan embedsmændene få input til at formulere tiltag mod radikalisering fra personer, som har indblik i de muslimske miljøer, fordi de færdes i dem et indblik en embedsmand vil have overordentligt svært ved at tilegne sig uden insiderkilder. Med italesættelsen af det politiske spil, som diskussionen mellem Karen Jespersen og Birthe Rønn Hornbech eksemplificerer, befinder embedsmændene sig i et krydsfelt, hvor de skal forsøge at navigere mellem forskellige politiske interesser. Spørgsmålet om repræsentativitet kommer derfor til at spille en betydelig rolle for de muslimske organisationer, som forsøger at interagere med forvaltningen. Organisationerne skal godtgøre, at de repræsenterer en stor del af de danske muslimer, og ikke er selvbestaltede talsmænd, som kun har opbakning fra en lille skare. Integrationsministeriets udvælgelse af muslimske samtalepartnere Når Integrationsministeriet gør sig overvejelser om, hvor repræsentativ en muslimsk organisation er, kigger det på organisationens medlemstal, men er samtidig kritisk overfor udelukkende at bruge medlemstallet som indikator. Integrationsministeriets embedsmænd bruger i den sammenhæng 107

110 Muslimernes Fællesråd som eksempel. Rådet er en paraplyorganisation, som repræsenterer omkring danske muslimer. Heraf kommer ca fra medlemsorganisationen Dansk-Islamisk stiftelse. Stiftelsen varetager kontakten til 33 moskeer, som er tilknyttet Diyanet 34, og den har derigennem medlemmer. Integrationsministeriets embedsmænd betvivler, at alle ved, at de bliver repræsenteret af Muslimernes Fællesråd. Embedsmændene påpeger det derfor som problematisk, hvis man tilskriver en organisation repræsentativitet udelukkende på baggrund af dens medlemstal. Samtidig har Integrationsministeriet dog ingen konkrete kriterier for samarbejde med muslimske interesseorganisationer. Det signalerer, at der internt i ministeriet ikke er blevet taget entydigt stilling til, hvad der kræves af muslimske organisationer, for at de kan blive samtalepartnere. Det signalerer også, at ministeriets samarbejde med muslimske organisationer i mange tilfælde beror på administrative skøn af, hvem det vil være hensigtsmæssig at inddrage. Der er oftest flere relevante aktører, man kan inddrage, og embedsmændene skønner fra sag til sag, hvilke af disse ministeriet skal kontakte. Jeg kunne dermed ikke identificere formelle krav til, hvad en muslimsk aktør skal kunne eller gøre for at blive samtalepartner for Integrationsministeriet. Ressourcepersoner vs. interesseorganisationer Integrationsministeriets embedsmænds usikkerhed i forhold til de muslimske organisationers legitimitet og repræsentativitet kommer til udtryk ved, at de, under det interview jeg gennemførte med to embedsmænd fra Integrationsministeriets kontor for demokratisk fællesskab og forebyggelse af radikalisering, lægger stor vægt på, at ministeriet ikke har formaliseret samarbejde med nogen muslimske organisationer. Embedsmændene betoner, at muslimske samtalepartnere ikke vælges ud fra, om de er tilknyttet en organisation, men ud fra om de har et interessant perspektiv på de emner, ministeriet arbejder med, og om de viser interesse for at tale med ministeriets embedsmænd (interview INM ). Integrationsministeriet bruger også individer som samtalepartnere og kalder sådanne samarbejdspersoner for ressourcepersoner. Der er tegn på, at muslimske interesseorganisationer bliver inddraget, når samarbejdet er offentligt. Høringer sendes til interesseorganisationer, mens ressourcepersoner bruges til mere uformelle møder og dialoger, hvor ministeriet også får viden, men hvor denne viden ikke er offentlig tilgængelig på samme måde, som et høringssvar er. Dette hænger sandsynligvis sammen med den legitimitet, en organisation trods alt kan tilbyde i kraft af medlemstal og opbakning fra forskellige foreninger. En sådan legitimitet har et individ ikke. 108

111 Internationale erfaringer I Integrationsministeriet trækker man også på internationale erfaringer, når man overvejer, hvilke muslimske aktører ministeriet som offentlig forvaltning vil tale med. Embedsmændene fremhæver især de erfaringer, man i Storbritannien har gjort sig i forhold til samarbejde med muslimske organisationer. The Muslim Council of Britain blev grundlagt med støtte fra den britiske regering i Det muslimske råd fungerede som rådgivende organ for politikere og embedsmænd (Klausen 2007:33-36). Det viste sig dog efterhånden, at rådet havde udviklet bånd til Det Muslimske Broderskab 35 og islamister i Pakistan og repræsenterede holdninger, som den britiske regering ikke kunne acceptere. Samarbejdet med det britiske muslimske råd er derfor nedtonet kraftigt, og den britiske regering forsøger at finde andre muslimske samtalepartnere (The Economist ). Embedsmændene fra Integrationsministeriet henviser til de britiske erfaringer: Vi har lært lidt af de erfaringer, som man har gjort sig i andre lande. I England f.eks. har man jo arbejdet sammen med Muslim Council of Britain, og fundet ud af, at det kan godt være, at de på papiret repræsenterer rigtig mange, men de repræsenterer måske også en bestemt ideologi, som ikke er hensigtsmæssig at fremme (interview med to embedsmænd fra Integrationsministeriet). Muslimske interesseorganisationers image Når Integrationsministeriet overvejer, hvilke muslimske aktører man vil samarbejde med, er det dermed ikke kun repræsentativitet, der er afgørende. De holdninger, organisationerne repræsenterer, spiller en central rolle. Kan regeringen ikke bakke op om organisationens holdninger, vil den heller ikke kunne bruge organisationens rådgivning til at formulere politik. For de muslimske interesseorganisationer er det derfor af yderste vigtighed at få kommunikeret en solid organisatorisk identitet ud, som accepteres af den politiske offentlighed. Når navngivne medlemmer af Muslimernes Fællesråd af Karen Jespersen betegnes ekstremister, bliver rådets identitet som moderat muslimsk organisation mudret, og der kan opstå usikkerhed omkring Muslimernes Fællesråds hensigter. Begge repræsentanter for rådet, som jeg interviewede, mener, at det betyder, at man som muslimsk organisation skal bruge uforholdsmæssigt mange ressourcer på at bygge en troværdig identitet op og ofte skal forsvare denne i den offentlige debat. Det er en konsekvens af den massive politiske og mediemæssige bevågenhed, der er på muslimer i Danmark. Politiske ønsker om inddragelse af bestemte organisationer 109

112 En anden konsekvens af denne bevågenhed er, at embedsmændenes prioriteringer af, hvem forvaltningen skal samarbejde med, i nogle tilfælde bliver underkendt af politiske ønsker om at inddrage bestemte muslimske aktører. Således havde Integrationsministeriets embedsmænd i første omgang valgt paraplyorganisationer som kriterium for, hvilke muslimske organisationer Regeringens handlingsplan om forebyggelse af ekstremistiske holdninger og radikalisering blandt unge skulle sendes i høring hos. Demokratiske Muslimer er ikke en paraplyorganisation. Organisationen var derfor ikke på høringslisten oprindeligt. Dette blev dog ændret efter kritik fra VK-regeringen og de gennemgående finanslovsparter i 2008; Dansk Folkeparti og Liberal Alliance (Altinget.dk ), som ønskede at også Demokratiske Muslimer blev inddraget. Eksemplet viser, at politiske præferencer spiller en væsentlig rolle for, hvilke muslimske aktører forvaltningen samarbejder med. Disse præferencer undergraver til tider embedsmændenes forsøg på at opstille konsistente udvælgelseskriterier. Hvilke muslimske aktører Integrationsministeriet inddrager, beror dermed ikke kun på administrative skøn om hvilke organisationer, der repræsenterer vitale berørte interesser. Det beror også på politiske ønsker om, hvilke muslimer man ønsker at inddrage, og hvilke man ikke ønsker at inddrage. Hvornår er muslimske organisationer acceptable samarbejdspartnere? Igen er tvisten mellem Karen Jespersen og Birthe Rønn Hornbech et sigende eksempel. De repræsenterer to modstridende optikker på, hvilke muslimer der er acceptable som samarbejdspartnere for den offentlige forvaltning. Herimellem står embedsmændene, som skal forsøge at vurdere, hvilke muslimske aktører der anses som acceptable, og hvilke der anses som uacceptable. De poler, som Jespersen og Rønn Hornbech repræsenterer, er gennemgående i dansk politik og i den danske debat om islam og muslimer i Danmark. Lene Kühle har analyseret denne debat og påpeger fire ofte forekommende elementer. For det første beskrives islam (eller bestemte fortolkninger af islam) som middelalderlig. For det andet opfattes islam som værende i konflikt med demokrati og menneskerettigheder. For det tredje opfattes islam som uforenelig med dansk kultur, og for det fjerde som noget, der opsplitter det danske samfund (Kühle 2006:16). Disse holdninger kommer både til udtryk hos politikere og i debatbøger om islam, hvor skellet mellem de acceptable og de uacceptable muslimer bliver skitseret. Kåre Bluitgen skriver som eksempel i sin bog Til gavn for de sorte. Om tilslørede øjne i den danske indvandrerdebat, at kulturmuslimerne, som ikke på nogen måde er religiøst praktiserende, anses som en berigelse, imens religiøst praktiserende muslimer opfattes som et problem, fordi demokrati og menneskerettigheder 110

113 anses som værende i modsætning til islam (Blüitgen i Kühle 2006:15-16). Hvis man overfører dette på de muslimske interesseorganisationer, opstår et billede af Demokratiske Muslimer som en berigelse for samfundet, i og med at medlemmerne oftest er ikke-praktiserende, imens Muslimernes Fællesråd af tilhængere af ovenstående synspunkt opfattes som et problem, fordi organisationernes medlemmer oftest er praktiserende muslimer. Dette er endnu et eksempel på, at der er mange forskellige holdninger til, hvor grænsen går i forhold til, hvilke muslimske aktører der anses som acceptable samtalepartnere for den offentlige forvaltning. Alle fire repræsentanter for danske muslimske organisationer, som jeg interviewede, er meget opmærksomme på de forskellige holdninger, der er til deres organisationer, og de forsøger at imødegå kritikken ved at betone, at de er danske muslimer og repræsenterer en dansk udgave af islam. Dette er et direkte modsvar til frygten for, at de skulle repræsentere uacceptable holdninger samt modsvar til debatten om, hvorvidt islam er uforenelig med dansk kultur, og hvorvidt muslimers tilstedeværelse i Danmark kan ses som en trussel mod denne. Organisationerne understreger deres danske identitet For at understrege dets danske identitet og tilhørsforhold prioriterer Muslimernes Fællesråd, at organisationen skal være et 100 % dansk projekt uden indblanding eller påvirkning fra udlandet. Derfor har bestyrelsen valgt, at organisationen ikke må modtage nogen form for økonomisk støtte fra udlandet. Bestyrelsesformand for Muslimernes Fællesråd Asmat Mojaddedi siger i den forbindelse: I Muslimernes Fællesråd er vi meget opmærksomme på at bevare vores selvstændighed, uafhængighed og det danske koncept af vores religion. Vi vil ikke dikteres fra Mellemøsten eller fra et andet muslimsk land. Vi er danske muslimer (interview med Asmat Mojaddedi). Den kraftige betoning af det danske koncept hænger sammen med frygten for at blive dømt ude af den demokratiske debat. Spørgsmål om, hvorvidt transnationale muslimske alliancer kan ses som en trussel mod national stabilitet, nationale værdier og national sikkerhed rejses af og til i den danske debat om muslimer og islam (Schmidt 2007:19). Får muslimske interesseorganisationer økonomisk støtte fra udlandet, er det nemt for kritikere at hævde, at de er i lommen på udenlandske islamiske kræfter og dermed er uacceptable som samtalepartner for forvaltning og politikere i Danmark. Organisationernes økonomiske udfordringer 111

114 Både Demokratiske Muslimer og Muslimernes Fællesråd har meget svært ved at rejse penge til organisationernes daglige drift. Tidligere var det muligt at få støtte til kerneydelser, herunder driftsstøtte, fra staten til foreninger og organisationer, men i 2002 ophørte denne mulighed 36 (Niessen 2007:53). Muslimernes Fællesråd har fået penge fra Integrationsministeriet og Egmontfonden til blandt andet at lave et integrationsprojekt, som skal få flere kvinder til at blive aktive i foreningslivet. Disse støttekroner er dog øremærkede bestemte projekter og må ikke gå til drift. En anden måde at opnå økonomiske ressourcer kunne være, at medlemmerne betaler kontingent, men Muslimernes Fællesråd har i kraft af sin konstellation som paraplyorganisation ikke individuelle medlemmer. De foreninger som er medlemmer, betaler alle kontingent, men beløbet er symbolsk. Heller ikke Demokratiske Muslimer har mulighed for at opkræve kontingent fra medlemmerne, da det aldrig er lykkedes for organisationen at etablere et medlemskartotek. Mange ønskede ved oprettelsen af Demokratiske Muslimer at blive medlem, men ingen fik registreret indmeldelserne (Politiken ). Bestyrelsen ved derfor ikke, hvem der er medlem, og kan derfor heller ikke opkræve kontingent. Organisationerne kunne også forsøge at rejse penge gennem støttearrangementer eller ved at have pengestærke folk i ryggen, som Demokratiske Muslimer havde i form af sin støtteforening. I det lange løb synes det dog uholdbart for organisationerne, at sætte deres lid til private bidrag fra pengestærke donatorer. De muslimske interesseorganisationer har dermed ringe muligheder for at opbygge administrativ kapacitet såsom et sekretariat med lønnede medarbejdere. I erkendelse af at det er overordentlig svært at få en organisation til at fungere udelukkende på frivillig basis, har Muslimernes Fællesråd besluttet at etablere et sekretariat og ansætte en daglig leder. Men bestyrelsesmedlemmerne har i nogle tilfælde betalt den daglige leders løn af egen lomme. Denne tendens stemmer overens med resultatet af en undersøgelse blandt muslimer fra Storbritannien, Sverige, Tyskland, Frankrig, Holland og Danmark som viser, at muslimer i Danmark og Storbritannien i højere grad end muslimer i de øvrige lande peger på manglende finansieringsmuligheder, som et særligt stort problem. Ifølge undersøgelsen opfatter 78 % af den politiske og foreningsmæssige muslimske elite i Danmark manglende finansieringsmuligheder som en af de væsentligste barrierer for muslimers organisering i Danmark, mens kun 50 % af de svenske muslimske ledere ser dette som et problem (Klausen 2007:59). De danske muslimske interesseorganisationer er bevidste om værdien af en solid økonomi, men de er samtidig meget opmærksomme på faldgruberne ved at modtage støtte fra udlandet. De manglende økonomiske ressourcer handlingslammer organisationerne, fordi de ikke har midler til at etablere 112

115 den administrative kapacitet, det er påkrævet for at etablere sig som stærk samtalepartner for den offentlige forvaltning. Konklusion Som repræsentanter for muslimer i Danmark arbejder de muslimske interesseorganisationer under ganske særlige vilkår. Det politiske fokus på islam og muslimer skaber vanskelige og krævende arbejdsforhold for muslimske organisationer, ligesom det skaber et følsomt politisk miljø for forvaltningen at operere i, når den ønsker at inddrage muslimske aktører. I Integrationsministeriet er man derfor meget påpasseligt med, hvilke muslimske organisationer man samarbejder med. Hvis muslimske interesseorganisationer skal opnå status af gennemgående samtalepartnere for forvaltningen, er det essentielt, at deres legitimitet og repræsentativitet ikke kan betvivles. På dette punkt har de muslimske organisationer et stort stykke arbejde at tage fat på. Integrationsministeriet betvivler de muslimske interesseorganisationers repræsentativitet, fordi man kan sætte spørgsmålstegn ved, hvor stor deres opbakning fra det dansk-muslimske miljø reelt er. En anden stor forhindring i forhold til legitimitet for især Muslimernes Fællesråd er, at organisationens identitet som moderat muslimsk organisation bliver udfordret af kritikere, som mener at rådet repræsenterer ekstremistiske holdninger. Det er undergravende for rådets troværdighed, når navngivne medlemmer bliver anklaget for at være ekstremister. Rådet skal i sådanne situationer bruge mange kræfter på at godtgøre, at medlemmerne ikke er ekstremister. Det tager ressourcer fra det organisatoriske arbejde og anklagerne om ekstremisme og fundamentalisme slår rådet tilbage til start, hvorfra det skal arbejde for igen at bygge en troværdig identitet op. Det gør samtidig embedsmændene usikre på organisationernes identitet og troværdighed. Derfor er de tilbageholdende med at indgå tæt samarbejde med de muslimske interesseorganisationer. Embedsmændene er bange for, at komme til at indgå tæt samarbejde med en muslimsk organisation, hvorom der kan opstå politiske slagsmål. Derfor opstår det paradoks, at Integrationsministeriet på den ene side er interesseret i at samarbejde med muslimske interesseorganisationer, fordi de kan levere viden og ekspertise, som ministeriet efterspørger, men samtidig ønsker ministeriet ikke at indgå for tæt samarbejde. Embedsmændenes prioriteringer af, hvem forvaltningen skal samarbejde med bliver i visse tilfælde underkendt af politiske ønsker om at inddrage bestemte organisationer. Sådanne ønsker hænger sammen med, hvordan muslimer opfattes i Danmark. Muslimernes Fællesråds modsvar er, at betone dets identitet som organisation for danske muslimer med et dansk koncept af islam. Det gør de blandt andet ved at afslå støtte fra udlandet. Det betyder, at de ikke har 113

116 økonomiske ressourcer til at opbygge de administrative apparater, som er nødvendige for at etablere sig som solide samtalepartnere for den offentlige forvaltning. Siden POEMs og IND-sams kollaps har man i Danmark kunnet iagttage en tendens til, at en muslimsk organisation opstår, får stor opbakning og meget medieomtale, men at den derefter går i sig selv eller lever et hensygnende liv på grund af manglende interesse fra det offentlige Danmark, negative personsager eller rod i regnskaberne. 37 Demokratiske Muslimer er ingen undtagelse i denne sammenhæng. Reelt er det en døende organisation. Muslimernes Fællesråd er derimod et eksempel, som antyder, at der er nye tendenser på vej. Organisationen har i nogle tilfælde formået at agere samtalepartner for den offentlige forvaltning, og der er kræfter i organisationen, som ønsker at lægge et stort arbejde for at få dette til at lykkes. Om Muslimernes Fællesråd formår at etablere sig, som stærk dansk-muslimsk interesseorganisation er på nuværende tidspunkt uvist. Kimen er lagt men der er store udfordringer forude. Litteratur Ayoob, Mohammed, 2008: The many faces of political Islam Religion and Politics in the Muslim World, The University of Michigan Press. Binderkrantz, Anne, 2005: Magtens midler Danske interesseorganisationer og deres indflydelsesstrategier, Politicas ph.d.-serie, Institut for Statskundskab, Aarhus Universitet. Blom-Hansen, Jens & Daugbjerg, Carsten, 1999: Staten og de organiserede interesser: En teoretisk introduktion in: Blom-Hansen, Jens & Daugbjerg, Carsten (ed.): Magtens organisering Stat og interesseorganisationer i Danmark, Systime. Christiansen, Peter Munk, Nørgaard, Asbjørn Sonne & Sidenius, Niels Chr., 2004: Hvem skriver lovene? Interesseorganisationer og politiske beslutninger, Magtudredningen, Aarhus Universitetsforlag. Christiansen, Peter Munk & Nørgaard, Asbjørn Sonne, 2003: Faste forhold flygtige forbindelser, Stat og interesseorganisationer i Danmark i det 20. Århundrede, Magtudredningen, Aarhus Universitetsforlag. Grøndahl, Malene, Rasmussen, Torben Rugberg & Sinclair, Kirstine, 2003: Hizb ut-tahrir i Danmark Farlig fundamentalisme eller uskyldigt ungdomsoprør? Aarhus University Press. Klausen, Jytte, 2007: The Islamic Challenge Politics and Religion in Western Europe, Oxford University Press. Koenig, Matthias, 2007: Europeanising the Governance of Religious Diversity: An Institutionalist Account of Muslim Struggles for Public Recognition, in: Journal of Ethnic and Migration Studies, August 2007, Vol. 33, Nr. 6: Kühle, Lene, 2006: Moskeer i Danmark islam og muslimske bedesteder, Forlaget Univers Liengaard, Inge, 2007: Normalt er islam jo en fælles ting Religiøse autoriteter og etableringen af et islamisk felt i Danmark, Ph.d.-afhandling, Afdeling for Religionsvidenskab, Det Teologiske Fakultet, Aarhus Universitet. Mikkelsen, Flemming, 2008: Indvandring og integration, Akademisk Forlag. Ronit, Karsten, 2000: Interesseorganisationer, i: Knudsen, Tim (ed.): Kernebegreber i 114

117 Statskundskab, Forlaget Thomsen A/S. Schmidt, Garbi, 2007: Muslim i Danmark muslim i verden, Universitetstryckeriet, Uppsala. Togeby, Lise, 2003: Fra fremmedarbejder til etniske minoriteter, Magtudredningen, Aarhus Universitetsforlag. Artikler i aviser, netaviser og magasiner Altinget.dk : Kamp mod ekstremisme forvandlet til dialog. Lokaliseret d på: Jp.dk : Karen Jespersen angriber København. Lokaliseret d på: Politiken : København udvider samarbejde med kontroversiel imam. Politiken : Kunsten at lave et medlemskartotek. The Economist : How the government lost the plot A desperate search for the new policy towards Islam has yet to produce results. Videnskab.dk : Imamer i Danmark er stærkt splittede. Lokaliseret d på: 28 Handlingsplanen blev sendt i høring som en embedsmandsrapport i sommeren Den endelige handlingsplan blev offentliggjort d. 30. januar Hizb ut-tahrir, som har sit udspring i Mellemøsten i 1953 og ligger i feltet mellem politisk parti og religiøs bevægelse. Formålet er at genindføre det islamiske kalifat (Schmidt 2007:61). I den danske afdeling af Hizb ut-tahrir findes et relativt lille antal egentlige medlemmer, sandsynligvis ikke mere end 50 (Grøndahl, Rasmussen & Sinclair 2003:29). Derudover rummer organisationen en større kreds af sympatisører. Hizb ut-tahrir har arbejdet i Danmark siden midten af 1990 erne, men først fra 2001 kom organisationen for alvor i mediernes søgelys. Den første gang var få uger efter terrorangrebene mod USA i Hizb ut-tahrir kaldte under en konference i København til hellig krig mod USA. I april 2002 delte medlemmer løbesedler ud i København, som indeholdt et korancitat, der blev tolket som en opfordring til drab på jøder (Grøndahl, Rasmussen & Sinclair 2003:22). Konsekvensen af løbesedlen blev at Hizb ut- Tahrirs talsmand, Fadi Abdullatif, blev idømt 60 dages betinget fængsel for racisme. Det er den hidtil hårdeste dom for racisme i Danmark (Schmidt 2007:62). 30 Muslimernes Fællesråd blev stiftet i september Det er en paraplyorganisation med 14 medlemsforeninger, som tilsammen repræsenterer ca medlemmer. Muslimernes Fællesråds formål er at repræsentere et bredt udsnit af muslimer i Danmark og fungere som et fælles talsorgan for disse. Derudover ønsker rådet at facilitere og koordinere det arbejde, som allerede udføres i medlemsforeningerne og at løfte opgaver, der kan være af almen gavn for muslimer og samfundet i øvrigt ( lokaliseret 17. marts 2009). 31 Dansk Muslimsk Union blev stiftet i marts Det er en paraplyorganisation med 39 medlemsforeninger. Hvor mange individuelle medlemmer Unionen repræsenterer er uvist. Dansk Muslimsk Unions formål er at samle muslimske organisationer, foreninger, institutioner mv. først og fremmest for at udgøre en samlende enhed. Derudover er formålet at yde rådgivning til medlemmer, det muslimske samfund i Danmark generelt og offentlige myndigheder i anliggender vedrørende muslimer og Islam. Unionen arbejder også for at styrke danske muslimers fællesskab og muslimske identitet ( lokaliseret 17. marts 2009). 32 Demokratiske Muslimer blev stiftet i februar Organisationen består af individuelle medlemmer og organisationens formål er at være et samlende, toneangivende talerør og debatforum for borgere i Danmark med muslimsk baggrund. Derudover ønsker organisationen at iværksætte aktiviteter, som fremmer forståelsen for, at islam kan forenes med en demokratisk stat ( lokaliseret d. 17. marts 2009). 33 Artiklen bygger på interviews med Zubair Butt Hussain, talsmand for Muslimernes Fællesråd, Asmat Mojaddedi, Formand for Muslimernes Fællesråd, Adel Sadek, daværende talsmand for Demokratiske Muslimer, Akmal Safwat, bestyrelsesmedlem af Demokratiske Muslimer samt et interview med to embedsmænd fra Kontoret for Demokratisk Fællesskab og Forebyggelse af Radikalisering i Integrationsministeriet. Alle interviews blev gennemført i foråret Diyanet kan på organisationsniveau sammenlignes med Den Danske Folkekirke, idet den er organiseret som et departement under den tyrkiske stat. I Danmark ledes Diyanet af den ansvarshavende for sociale forhold ved den tyrkiske ambassade. Diyanet er kendt for at insistere på, at religion og politik skal adskilles (Kühle 2006:57). Diyanet reflekterer dermed den sekulære tyrkiske stats ønske om, at kontrollere religionens rolle og indflydelse blandt tyrkere, og den lokale moske forstås som del af et større internationalt netværk (Kühle 2006:84). 115

118 35 Det Muslimske Broderskab blev stiftet i Egypten i 1928 af Hasan al-banna. Broderskabet agiterer for en islamisk stat og er forbudt i Egypten. Efter al-banna blev Sayyid Qutb leder af Det Muslimske Broderskab, og det tog en mere militant drejning (Ayoob 2008:74). Siden 1970 erne har det Muslimske Broderskab afvist brugen af vold, men det bakker samtidig op om terrorangreb mod Israel og holocaustbenægtelse. Ved Egyptens overgang til flerparti-system i 1976 ansøgte Broderskabet om godkendelse som politisk parti, men anmodningen blev afvist. I praksis har Broderskabet dog været repræsenteret i Parlamentet, idet personer med tilknytning til organisationen har opstillet som uafhængige kandidater. Ved parlamentsvalget i november 2005 fik kandidater relateret til det Muslimske Broderskab 88 af parlamentets 444 pladser. 36 Historierne om POEMs og IND-sams rod i regnskaberne og misbrug af offentlige støttemidler er ikke formildende i spørgsmålet om, hvorvidt indvandrerforeninger og muslimske foreninger skal være berettiget til offentlig støtte. 37 Muslimernes Landsorganisation, Minhaj ul-quran, Muslim Youth League og Muslim Women s League er eksempler på dette. Iben Helqvist er uddannet cand.scient.adm. fra Roskilde Universitet. Hun har beskæftiget sig indgående med muslimske minoriteter i vestlige lande og har specialiseret sig i dette gennem studier på Freie Universität i Berlin og på American University i Washington DC. I Berlin fordybede hun sig i indvandrerkvinders forhold i Tyskland, og i Washington DC læste hun Contemporary Islam på American University og var i praktik i NGO en Muslim Public Affairs Council. English résumé Muslim Interest Groups in Denmark - Valuable interlocutors of the public administration? Muslim interest groups are new players on the Danish political scene. They face significant challenges when they try to establish themselves as interlocutors of government officials as well as politicians. Three main challenges can be identified. Firstly, Islam and Muslims are an extremely sensitive political issue in Denmark. Heated political debates about which Muslim interest groups the public administration should cooperate with and use as interlocutors are therefore often occurring. This means that government officials are reluctant when it comes to involving Muslim interest groups and using the knowledge they could provide. Secondly, doubt regarding Muslim groups legitimacy leads to an uncertainty within the public administration whether Muslim interest groups are reliable as interlocutors. This means that government officials refrain from working together with Muslim groups. Thirdly, Danish Muslim interest groups severely lack administrative capacity as well as the financial resources necessary to establish themselves as strong, credible and reliable political actors. This article builds on the findings in the master s thesis Muslim Interest Groups in Denmark Valuable interlocutors of the public administration?. The master s thesis investigates why it is difficult for Muslim interest groups to establish themselves as credible and reliable partners of the public administration in Denmark. It is based on interviews with officials from the Ministry of Refugee, Immigration and Integration Affairs as well as representatives from the Danish Muslim organisations The Muslim Council of Denmark and The Association for Democratic Muslims in Denmark. 116

119 Jørgen S. Nielsen, Samim Akgönül, Ahmet Alibašic, Brigitte Maréchal, and Christian Moe: Yearbook of Muslims in Europe 1 (2009). Leiden: Brill, 562 pp. The Yearbook of Muslims in Europe, first published in 2009 (covering 2008), and with the next volume (covering 2009) due to appear in October 2010, stands a good chance of becoming a standard and valuable source for all those interested in Muslims and Islam in Europe. It is in a sense made in Denmark, since its editor-inchief is Jørgen Nielsen. Nadia Jeldtoft also worked on the Yearbook as editorial assistant, and contributed a useful essay on the nature of the data. The Yearbook contains three main sections. The first and largest (359 pages in the 2009 volume) provides general information on Muslims and Islam in individual European countries. The second section (156 pages) contains five articles on current issues of importance. The third section (28 pages) reviews the ten most important books published in the period covered ( ). Such a selection is inevitably somewhat personal, and one might advance alternative candidates for inclusion, but all the books reviewed deserve attention. This review will first briefly consider the Yearbook s second section, and then its (most important) first section. The five current issues of importance selected for the second section are (in order of presentation) Turkish-EU relations, the role of music in European Muslim youth culture, veiling controversies, media, and religious freedom in the light of the Jyllands-Posten cartoons. Given that these issues must have been selected in 2007 or 2008, the editors choice showed remarkable prescience. Ayhan Kaya s discussion of the impact of the EU project on Turkey, both in terms of Turkish reforms and of Turkish views on the EU, covers in depth the rise of Turkish Euroscepticism, and so is highly relevant to the 2010 debate on how (and perhaps still whether) the West lost Turkey. The relevance of this to the Yearbook s central topic of Islam in non- Turkish Europe, however, might have been more clearly brought out: If Turkey turns away from the West, what will this mean for non-turkish Europe s large population of Turkish origin? Likewise, Dominic McGoldrick s detailed review of recent litigation on the hijab, primarily in the European Court of Human Rights, in Turkey, France, and the United Kingdom, shows how the legal issues raised relate to bigger philosophical and political questions, and so is most timely as Western Europe is swept by actual or proposed burka bans the adoption of the word burka to mean niqab being a rare example of European unanimity. Niraj Nathwani s review of legal issues raised by the Jyllands-Posten cartoons, which like McGoldrick s article refers especially to the European Court of Human Rights, is also relevant to the issues of 2010, from the discourse of the Trykkefrihedsselskab to the Swiss minaret ban. Nathwani argues for an approach that emphasizes not the protection of religious feelings but the fight against racism and xenophobia. The issues treated in the other two articles are less immediately topical, but still both current and of importance. Miriam Gazzah shows, with special reference to Dutch-Moroccan youth culture, how traditional Moroccan-style music links young Dutch-Moroccans to their families origins and to Islam, while hip-hop provides a means of protest and resistance. Isabelle Rigoni looks both at mainstream media treatment of Muslims and at 117

120 Europe s Muslim media, focusing especially on France and the United Kingdom. The second and third sections of the Yearbook, then, are both well worth reading. It is presumably for the first and biggest section, however, that the Yearbook will be bought. This main section covers all of Europe (save Iceland) up to the former Soviet border, plus Turkey (part of which, of course, lies in geographical Europe). The biggest absence is Russia, an absence presumably remedied in the 2010 Yearbook, which will cover 46 countries, rather than the 37 countries covered in the 2009 Yearbook. Each country profile is written by an expert in or from the country in question, save for five cases in which the profile is written from a next-door country. Brian Arly Jacobsen contributed the entry for Denmark. Data on each country is presented systematically under 15 headings. These emphasize the political aspect of the overall topic: Muslims and state. After a discussion of the origins, size and variety of the Muslim population in each country comes a sub-section on the basic framework of Muslimstate relations and a sub-section on main Muslim organizations, being in many cases those with which the state is in contact. Eight major issues of importance to both states and Muslims are then surveyed: education (under two headings, that of children and higher education), state chaplaincies, festivals, halal food, dress codes (the topic of McGoldrick s article in the second section), and family law. Two other sub-sections cover issues discussed from a different perspective by Rigoni in the second section: media and public opinion and debate. Each country survey ends with major cultural events, the issue for which no data is most often reported. The information presented in each sub-section is brief. Taking all countries and sub-sections together, the average length of each discussion is two thirds of a page. Some discussions (for example of children s education in Germany or main Muslim organizations in the UK) are given two pages, and the composition of the Muslim population in France is given three. At the other extreme, halal food in Bulgaria is covered in three lines, and for certain countries all that is reported under certain headings is no data. There is, for example, no data on major [Islamic] cultural events in Estonia, where the population of practicing Muslims is some hundreds. This might seem unsurprising, but it is also reported that Estonia has four main Muslim organizations. Estonia s several hundred practicing Muslims are covered in six pages, while France s four to seven million Muslims are covered in a little over twelve pages. This is not quite as disproportionate as it might seem, however, since the central purpose of the main section of the Yearbook is to provide basic information. Occasionally, however, the information is perhaps too brief and basic. The one page on public opinion and debate in Denmark, for example, does not provide enough space for even a mention of the Dansk Folkeparti. Given the basic nature of the information provided, use might have been made of table form, but the editors decided against this, fearing that such presentation could give the data in question unjustified authority (p. 4). This was a wise decision: As the editors and Nadia Jeldtoft are at pains to stress, the nature of the topic is such that all data is necessarily imprecise. Not only is there the well-known problem with counting Muslims, especially in France, but there is the deeper problem of quite who is 118

121 Muslim, and in what sense, in the first place. And even if a total number could somehow be arrived at, it would be of limited significance, given the very uneven distribution of such persons across the national territory. While a country either does or does not have Muslim chaplains in its armed forces, the significance of this varies a lot with context. The editors, then, definitely made the right decision. A little more uniformity of treatment, however, might have been desirable. Issues treated under individual sub-headings differ somewhat from country to country, sometimes for good reasons, and sometimes not. Public opinion (as opposed to the public debate) is covered for Denmark, for example, but not for Germany. When confessional Islamic religious instruction is given to Muslim children in public schools, it is sometimes explained who gives this and how it is financed, but sometimes it is not. Data on chaplaincies generally covers the armed forces, prisons and hospitals, but only sometimes covers universities, and does not always provide comparative data for Christian and Jewish chaplaincies. The occasional lack of comparative data and variation in the extent to which individual national backgrounds are explained is another frequent minor problem. Such problems will, no doubt, be remedied in subsequent volumes of the Yearbook. The Yearbook is, then, an invaluable source of basic data, a useful source of articles on current issues of importance, and contains an interesting selection of book reviews. It might, however, be criticized for excessive emphasis on political issues, at the expense of the cultural and religious. Gazzah s article on Dutch-Moroccan youth culture in the Yearbook s second section is a rare exception to this political emphasis. There is nothing on youth culture in the country profiles in the Yearbook s first, main section, and not much on Salafism, either. The biggest problem with the Yearbook, however, is its price. The 2009 Yearbook sells at 159, and the 2010 Yearbook is to sell at 199. Such prices may be acceptable for books that will be read occasionally in a library, but the Yearbook s main section is intended to be a reference work, and reference works need to be accessible. Few scholars will be able to pay 199, even if the other potential readers the Brill website lists ( government and NGO officials, journalists, and policy makers ) may. In fact, it is not clear that a physical book is the appropriate form for the main section of the Yearbook in the first place. This section, at least, would surely be much more useful in electronic form. As well as allowing easy access to researchers, electronic publication would make it possible for country profiles to be updated as and when new information becomes available, not updated once a year with data that is already one or two years out of date. It is especially important that information be as up-todate as possible when a topic is changing fast. On the Yearbook s current schedule, we will have to wait until the end of 2011 to hear about the Swiss minaret ban; all we learn from the Yearbook available in August 2010 is that a referendum was planned, and that no Swiss political party has directed its political views against Islam (p. 350). Af Mark Sedgwick, lektor msk, dr. philos., Faggruppe for Arabiske og islamiske studier, Aarhus Universitet. Ala Al-Hamaneh and Jörn Thielmann (eds.): Islam and Muslims in Germany (series: Muslim Minorities vol. 7) Brill, Leiden and Boston, 2008, 592 pages. 119

122 Islam and Muslims in Germany is the 7 th in a series of now 10 edited volumes in Brill s series Muslim Minorities. With its 23 chapters and 592 pages, the volume offers a valuable insights and data on a broad range of topics pertaining to the Muslim minority in Germany. The volume is organized in 7 parts and a helpful introductory chapter by Jörn Thielmann. Part I (Framing of Muslim Life Worlds) contains three chapter by F. Sen (Euro-Islam), M. Rohe (Islamic Norms in Germany and Europe), and K. Eilers, C. Seitz, and K. Hirschler (Religiousness among Young Muslims in Germany). The contributions in this part set the framework for the volume as a whole: They portrait Muslims in Germany as relative newcomers to German society that are in the process of finding a place within a heterogeneous and changing host society a process not without tensions but also not one in substantial crisis. Most noteworthy in this part and crucial for the rest of the volume is Mathias Rohe s discussion of the integration of Islamic norms into the German, and more broadly European, landscape of legal and religious norms. Rohe, a law professor and scholar of Islamic law, shows that Muslim religious norms have become part of a German/European mosaic of norms. Although not without tensions and conflicts, this integration is facilitated by the strict separation of a legal and a religious sphere of norms in Europe. While the legal sphere is formally and substantially separate from the sphere of religious norms, Rohe argues, it is not anti-religious but facilitates the organization of diverse religious traditions within society. Also Muslim traditions, Rohe shows, have begun to establish themselves as part of this mosaic and will do so as religious Muslims move from the margins to the mainstream of European societies. Part II (Islam and Social practice) contains four chapters: (Governmantality, Pastoral care and Integration) by L. Tezcan, an analysis of the Roles and Functions of Imams in Germany by M. Kamp, a piece on Christian-Muslim encounters by F. Eissler, and an essay on the re-invention of jihad by officials of the German Empire in the early 20 th century by W. G. Schwanitz. Tezcan s and Kamp s papers on the role of the Imam are nicely complementary, with the former placing the figure of the Imam into a Foucauldian framework of governmentality and pastoral care and the latter offering a rich analysis of the multifaceted practical side of working as an Imam in Germany. Part III (Communities and Identities) contains contributions on institutional settings within which Islamic traditions are represented in Germany (The Islamic Charta of the Central Council of Muslims in Germany and Case Law in German Courts by N. Tietze and Islamic Instruction in German Public Schools by M. Søvik) and on two sub-sections of the Muslim minority (The Debate on Alevism and Islam in Germany by M. Sökefeld and a discussion of South Asian Muslims in German by C. Preckel). Part IV (Culture) is dedicated to issues pertaining to cultural production and consumption not directly related to religious issues. V. Shafik looks at Turkish-German Filmmaking and tracks a trend From Phobic Liminality to Transgressive Glocality, Y. Shanneik writes about A Literary Dialogue of Cultures: Arab Authors in Germany, and M. Wurm analyzes Turkish Popular Music in Germany and asks if it provides Entertainment of a Parallel Society. Part V (Media) contains three contributions. J. Pies examines Media Use among Young Arabs in Germany, S. Schiffer analyzes the representation of Islam in German Media, and C. Schumann writes about the Turkish Press in Germany. 120

123 In Part VI (Gender) J. S. Souili writes about How Muslim Women Become Pious in the German Diaspora, and V. Schreiber analyzes how Gender and Ethnicity are connected in biographies of female entrepreneurs of Turkish background. Finally, part VII (Islamic Economies), offers three perspectives on economic activities related to the Muslim minority: Trans-culturality as Practice: Turkish Entrepreneurs in Germany by R. Pütz, The Construction of Turks in Germany as a Target group of Marketing by M. Kulinna, and a paper by K. Bälz on Islamic Financing Transactions in European Courts. As this very brief overview indicates, the papers collected in the volume do not form a systematic attempt to situate Muslims and Islam in German society, much less a coherent analytical framework. What they each offer are more or less specific insights into aspects of the multifaceted encounter of German majority society and the Muslim minority. Together, moreover, the papers offer a good overview over the scholarly field, not least through their bibliographical references. It is a pity, in this respect, that there is no collected bibliography. As is often the case with collected volumes like this, the quality of the contributions varies. The strength of the volume thus lies less in the theoretical sophistication of its chapters, and the book will hardly set a new agenda in the research on Muslims in Germany. Together, however, the chapters provide a broad and interesting overview over many important aspects of the dynamic process in which Muslims and Islam are becoming a part of German society. For a Danish audience the volume may be particularly interesting because it shows the German context as significantly different from the Danish in two respects: For one, the contributions to the volume reflect a public discussion that over the past decade has been significantly less agitated and polarized that the Danish. Secondly, the volume shows that sheer size as well as a different historical trajectory have made today s Germany into a significantly more heterogeneous society as Denmark, which may explain at least part of the less agitated response in Germany to the emergence of a Muslim minority. Af Heiko Henkel, lektor, ph.d. Institut for Antropologi, Københavns Universitet. Tarif Khalidi: Den muslimske Jesus: Jesusord og fortællinger i islamisk litteratur. Oversat fra engelsk af Marie Juul Petersen. Forlaget Mimer, Tarif Khalidis Den muslimske Jesus, foreligger nu i dansk oversættelse. En gennemlødig og mundret oversættelse med dertil kort forord af Professor Jørgen S. Nielsen. Med oversættelsen har det danske publikum fået lettere adgang til et værk, der præsenterer dem for et billede af Jesus, som ikke blot er ukendt uden for en arabisk-islamisk kultur, men som også indeholder den største samling af Jesus-relaterede fortællinger inden for den ikke-kristne litteratur. Bogens opdeling: Bogen er delt i to dele, hvoraf den første del, indledningen, giver den overordnede historiske og litterære ramme for Jesusordene og fortællingerne den tekstsamling, Khalidi betegner som det muslimske evangelium. Den anden del udgøres af selve evangeliet. Teksterne er arrangeret og nummereret i kronologisk orden, hvoraf de fleste ledsages af righoldige bio- og bibliografiske henvisninger til arabiske kilder og hver fortællings specifikke ophavskontekst. Et godt indtryk af spændvidden i de litterære og religionshistoriske problemstillinger, som det muslimske evangeliums opståen og udvikling rejser, får man i den emnemæssigt bredt anlagte introduktion, som må siges at indtage en 121

124 nøgleposition i bogen. Khalidi begynder med en kort oversigt over udviklingen inden for vestlige studier af Jesus-billedet i Koranen og betoner paradigmeskiftet, væk fra studier, der vedholdende forsøgte at placere Jesus-billedets oprindelse i de kristne apokryfe skrifter til en mere nuanceret opfattelse af Koranens fremstilling af Jesus. Denne nuancering kan ifl. Khalidi føres tilbage til to faktorer: en litterærkritisk nyvurdering af mytens plads og funktion i trossystemer, og opdagelsen af Nag Hammaditeksterne, som har betydet, at vi nu ved meget mere om den østlige kristendom, som danner den umiddelbare baggrund for den koranske Jesus (side 20). I forlængelse heraf fremhæves, hvordan de nytestamentlige apokryfe skrifter har fået en fornyet aktualitet, dels i forhold til, hvordan man skal opfatte Koranens fremstilling af Jesus, dels, hvordan de koranske Jesusbilleder har bevaret langt mere af den dekanoniserede kristne Jesusskikkelse, end man hidtil har antaget. Implikationerne af denne nye forskning uddybes og diskuteres i relation til Koranens Jesus, det muslimske evangeliums tidlige kontekst, og ikke mindst i forhold til aspekter, der vedrør evangeliets eskatologiske, asketiske og polemiske virkningshistorie og funktion. Khalidi viser, hvordan Jesus til forskel fra koranens øvrige profeter, kom til at indtage en særlig fremtrædende rolle, både i Koranen og i fortællinger fra det muslimske evangelium helt indtil 1700-tallet. Her fremhæves især den frelseshistoriske funktion, som Jesus fik i det alment accepterede islamiske scenarie, der angår verdens ende (s. 39). Selvom denne eskatologiske rolle ikke er særlig detaljeret beskrevet i evangelierne, antyder Khalidi, at de østlige kirkers forskelligartede accentueringer af denne rolle i adskillige dommedagsscenarier, synes at komme til orde i eskatologiske hadithberetninger, og generelt i den etablerede muslimske dogmatik (s. 39). Ved at benytte sig af betegnelsen det muslimske evangelium frisætter Khalidi den religionshistoriske tænkning fra århundreders stridslystne meningsudvekslinger om Jesus teologiske status, for i stedet at identificere en meta-religiøs, ja imaginær, religiøs figur, der ikke blot bevares i adskillige beretninger som en frelseshistorisk skikkelse uden kristologi, men som videregives og fremstilles som et moralsk forbillede i intern muslimsk polemik. Ved at kombinere grundige analyser af forskellige teksttyper (især pietistiske og asketiske tekster af bl.a. Abu Hâmid al-ghazâlî, Ibn Arabî og Ibn Qutayba) med et skarpt blik for de kulturelle, sociale og historiske sammenhænge teksterne indgår i, afdækker Khalidi, hvordan det muslimske evangeliums Jesus-skikkelse skabes gennem en reproduktiv fortolkning, og får sin mimetiske præsens i en litterær overlevering, der formår at overvinde og samtidig bibeholde forbindelsen til sit oprindelige, koranske og bibelske tekstgrundlag. På den baggrund forekommer det frugtbart at læse det muslimske evangelium som tekstlige efterladenskaber, der etablerer deres eget litterære univers, og forstå den muslimske Jesus som en litterær eller narrativ karakter, der udfører bestemte roller i et teologisk bestemt handlingsmønster. Fortællingerne skal nemlig ifl. Khalidi læses som litterære konstruktioner, der implicit afspejler forfatternes tankeverden, dvs. deres teologi, ideologi, sociale og politiske visioner, som de udfolder i med- og modspil til deres samtidige kulturelle og religiøse situation. Det er i denne tankeverden, fortællingernes egentlige, implicitte budskab og underliggende betydning er at finde, selv om de bogstaveligt beretter om en skikkelse fra en fjern historisk fortid. 122

125 Og heraf følger en anden ting, som Khalidi helt på linje med nyere forskningsresultater påpeger: Den koranske Jesus er på ingen måde uden relation til et bibelsk miljø og et kristent apokryft materiale i den hellenistiske civilisation. Khalidis redegørelse giver i den sammenhæng et glimrende indblik i det religiøse miljø, som både den koranske Jesus og det muslimske evangelium havde baggrund i. Den koranske Jesus levede ikke som et fremmedgjort, dødt levn fra fortiden, der efterfølgende videregives til en senere tid som simultan med dennes oplevelsesvirkelighed. Den Jesus man præsenteres for i det muslimske evangelium, bør snarere ses som en funktion af åndelig bevaring og overlevering, der bragte sin skjulte historie med sig i en post-koransk fortælling om Jesus. Noget af det, som fik stor betydning og som klart belyser dette punkt, er ifl. Khalidi den nærorientalske religiøse kontekst, som må have været forudsat som fælles viden mellem Koranen på den ene side og visse af Det Gamle og Det Nye Testamentes skrifter, kanoniske og apokryfe, på den anden. Den første af alle hermeneutiske betingelser bliver således ifl. Khalidi, at den Jesus man har at gøre med i Koranen, i virkeligheden udspringer af den ortodokse og kanoniske og den uortodokse og apokryfe kristne tradition (side 29). Samtidig understreger Khalidi ikke mindst ud fra den Jesus, som præsenteres i fortællinger om fromhed, askese og i den religiøse litteraturgenre Qisas al-anbiyâ, - at Jesus profetiske stemme i Koranen også udgjorde et uundværligt element i det muslimske evangelium; et element, der i høj grad var med til at bestemme dets litterære opbygning og teologiske karakter. Det er stort set dette, Khalidi minutiøst uddyber i resten af den lange, solide og formidlende introduktion til Jesu ord og fortællinger i islamisk litteratur. Tarif Khalidis opgave har været at forbinde et fragmenteret kildemateriale i et større, ikkekanoniseret repertoire (skønlitterære adab-tekster, sufitekster, visdomslitteratur og profet- og helgenbiografer), og dette er lykkedes i overordentlig høj grad, og endog på en så læservenlig måde, at bogen kan fange den, som kun har et flygtigt kendskab til den islamiske tradition. Samtidig har Khalidi taget et af de første skridt til at udvikle islamforskningen i litterærvidenskabelig retning; for mig at se vil denne bog derfor nok få sin hovedbetydning i, at det i det videre arbejde med en rekonstruktion af den muslimske Jesus-skikkelse ud fra litterærvidenskabelige udgangspunkter bliver denne bog, man kommer til at tage udgangspunkt i og forholde sig til. Værket lægger i hvert fald stærkt op til videre arbejde med de enkelte fortællingers virkningshistoriske placering, både i det muslimske evangelium og i den inter-religiøse polemik. Af Saer el-jaichi Cand.mag. i Islamiske Studier Speciale i moderne kritisk arabisk-islamisk tænkning Lasse Koefoed & Kirsten Simonsen: Den fremmede, byen og nationen om livet som etnisk minoritet. Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag 2009, 265 sider. Hvad er etniske minoriteters erfaringer og muligheder for at føle sig hjemme i forskellige socio-rumlige formationer? Hvordan konstruerer de deres by og deres nation i praksis og fortælling?, er de forbundne spørgsmål kulturgeograferne Lasse Koefoed og Kirsten Simonsen i bogen søger at åbne for besvarelser af (s.10). Dermed skriver de sig ind i problemstillinger, som er klassiske i udforskningen af (etniske) 123

126 minoriteter, minorisering og relationen mellem minoriteter og majoriteter. Men bogen skiller sig samtidig ud. For det første gennem en forpligtethed på teoretiseringen af problemstilling og tilnærmelse til besvarelsen af spørgsmålene; og for det andet gennem den geografiske/rumlige vinkling af teori og analyse. Fremanalyseringen af erfaringer, muligheder og konstruktioner tager afsæt i kvalitative og delvist livshistoriske interview med 22 københavnere af pakistansk herkomst; 17 af interviewpersonerne er født og/eller opvokset i Danmark. Den fremmede i titlen er ikke en realistisk benævnelse af de mennesker, hvis erfaringer og muligheder står centralt i bogen, men derimod, som citationstegnene antyder, en figur, hvis indkredsning åbner bogens teoretiske afsøgning. Grundfiguren begrebsliggøres relationelt med afsæt i Simmels klassiske formuleringer som en specifik form for interaktion, der danner rammen om en rumlig ambivalens mellem nærhed og distance. Herfra forfølges den ganske forskellige konfigurering af den fremmede i litteraturen om hhv. nationalstater og byer. Hvor nationalstatens fremmede produceres i in- og eksklusionsprocesser som eksterne og interne grænsefigurer, er byens fremmede paradigmatiske for urbant liv overhovedet. Møderne mellem byens fremmede er flertydige og danner afsæt for såvel grænsesætning som frigørelse, og for fascination såvel som indifferens. Den fremmede bestemmes således som en multidimensional figur, og denne bestemmelse kombineres med et kulturgeografisk fokus på (socio)rumlige skalaer. Forfatterne foreslår, at fremmedhed ikke er et spørgsmål om simple grænsedragninger mellem os og dem, som ofte bliver konklusionen, når det forskningsmæssige afsæt er den nationale skala. Derimod er der tale om en konstruktion på tværs af rumlige skalaer, der spænder fra kroppen, lokalområdet og byen til nationalstaten og det globale. Dette teoretiske greb er i al sin elegante enkelhed en forfriskende åbning mod nye horisonter, eftersom hovedparten af minoritetsforskningen i Danmark har bevæget sig i enten den ene eller den anden skala og nok mest i den nationale. Måske er det også derfor, at den del af bogens analyser, som beskæftiger sig med den nationale skala på mange måder virker velkendte, mens for eksempel kapitlet om Københavnerfortællinger (kapitel 5) skaber nye horisonter gennem forfatternes fortolkning af interviewpersonernes indholdsmæssigt forskellige, men uforbeholdne og stemningsladede kærlighedserklæringer til byen en by, de vel at mærke opfatter som (også) deres. Disse følelser af at høre hjemme sættes samtidig i relief af, at det også er i byens rum, at eksklusioner og andetgørelser, som fx relaterer til den nationale skala, erfares. Sammen med udviklingen af begrebet om banal orientalisme analogt med Michael Billigs banale nationalisme udgør betragtningerne omkring figuren den fremmede i forskellige rumlige skalaer de teoretiske spor, der udlægges omkring mulighederne for at føle sig hjemme. Spørgsmålet om erfaring afsøges teoretisk gennem et fænomenologisk udgangspunkt i praksis og i kroppen, hvor den klassiske fænomenologis (Merleau-Ponty) tendens til universalisme bøjes gennem feministisk og postkolonial teoridannelse omkring magtrelationer og forskelsproduktion. Den sociale krop vender sig således ikke ud imod en udifferentieret verden af andre kroppe, men derimod mod en socialt og kulturelt differentieret kropslighed. Nogle kroppe genkendes og blokeres på denne måde som fremmede. Denne teoretiske afsøgning er både nuanceret og teoretisk interessant, men der rejser sig for mig et spørgsmål om, hvordan de ontologiske betragtninger udfoldes i eller kommer til at guide 124

127 analyserne. Dette sidste hænger sammen med interviewenes refleksive karakter, som kan aflæses af de forholdsvis fyldige uddrag, som bærer fremstillingen af analysen. Forfatterne diskuterer (i det metodologiske appendiks), om interview og narrative analyseformer er velegnede til at opfange kropslig praksis og levede følelser, og anfører her, at uanset hvilke metodologier vi måtte anvende, så kan vi aldrig nå praksis og levede følelser i en ikke medieret form. Det kan jeg kun tilslutte mig, men spørgsmålet bliver, hvordan den fænomenologiske praksisontologi gør en forskel andet end i fokus på krop og følelser når mediering eller repræsentationer er et grundvilkår i forskernes, men vel også i interviewpersonernes, erkendelse af verden? Bogen rejser en række interessante teoretiske, analytiske og empiriske spørgsmål og tilbyder perspektiver på disse; ganske mange flere end der har været plads til at trække frem i denne anmeldelse. Så: læs bogen, som hermed får en anbefaling med på vejen. Af Kirsten Hvenegård-Lassen, ph.d., lektor Kultur- og Sprogmødestudier, Institut for Kultur og Identitet, Roskilde Universitet. Marco Goli & Shahamak Rezaei: House of War: Islamic Radicalisation in Denmark. Center for Studies of Islamism and Radicalisation (CIR), Århus Universitet. Januar 2010, 153 sider. Kan downloades gratis fra Hvad skaber en terrorist? Spørgsmålet har nok ikke mindst været latent efter terrorhandlingerne i USA 11. september 2001, hvor et antal veluddannede mænd med års erfaringer i vestlige lande var blandt dem, som udførte attentaterne. Hvad var det, som gik galt, syntes spørgsmålet efterfølgende og forsat at være, fx når man ser en storsmilende Ziad Jarrah på billeder og videoer (manden, der førte United Airline 93 på den tragiske dag), og læser historien om en god og sikker opvækst, en god uddannelse og endog en kæreste. For noget slog da klik på et tidspunkt men hvordan og hvorfor bliver mænd (og kvinder) som Jarrah så radikaliserede, at de begår handlinger af både så bestialsk og meningsløs art, som 9/11 var udtryk for? Marco Golis og Shahamak Resaeis rapport kan først og fremmest læses som forsøg på at forstå præmisserne for radikalisering, hvad enten denne er voldelig eller ej. I modsætning til andre studier, herunder internationale, er rapporten et forsøg på bygge en sådan forståelse på et kvantitativt grundlag. Her er der ikke tale om at grave sig ned i radikaliserede enkeltpersoners livshistorie, men om at opstille og afprøve nogle variable, som forfatterne anser for muligt afgørende for radikaliseringsprocesser. Målet er at præsentere et gennemgribende sociologisk studie af fænomenet islamisk radikalisering, som hverken er direkte relateret til religionsstudier eller terrorisme, ej heller er politisk motiveret (s. 15). Rapporten bygger på et ganske omfattende datamateriale personer med baggrund i lande med muslimsk majoritet, og alle mellem 15 og 30 år, blev telefoninterviewet, og ført igennem et spørgeskema med 108 spørgsmål. Svarpopulationen indeholdt også en gruppe af danske konvertitter. Derudover blev der udført kvalitative interview med 40 respondenter, herunder imamer, eksperter, socialarbejdere, politi og unge muslimer. Rapportens forfattere er tydeligt bevidste om, at de bevæger sig ud i et minefelt. Følelserne og holdningerne til idealtypen den radikaliserede muslim er mange, og forfatterne prøver da også at underbygge og forklare forskelligheder mellem 125

128 grupper af muslimer. Hvis man er islamist, er man fx ikke per se radikaliseret. Gruppen af radikaliserede muslimer konstrueres omkring en række af spørgsmål, som forskerne forventer, at denne specifikke gruppe vil kunne svare bekræftende på, eller hvor svaret afdækker sympati for bestemte muslimske grupperinger. Et spørgsmål er fx, om svarpersonen er enig i, at han/hun vil ofre sit liv i en våbenbåret kamp for islam? Et andet spørgsmål fokuserer på, om svarpersonen finder det i orden at dræbe en person, som konverterer fra islam til en anden religion. Baseret på en matrix af ti spørgsmål opsættes en pointscore for fire persongrupper, hvoraf den første anses for absolut ikke-radikal, og den sidste, gruppe 4, betegnes som de mest radikaliserede muslimer. På baggrund af denne rangering i intensivering af radikaliserede holdninger og sympatier slår forfatterne fast, at 5,6% af deres svarpersoner falder i gruppen af særligt radikaliserede muslimer. Efterfølgende checkes de fire grupper mod hinanden. Er gruppe 4 muslimer bedre eller dårligere uddannede end gruppe 1, 2, eller 3 muslimer? Har de dårligere eller bedre livskvalitet? Dårligere eller bedre sociale netværk med danskere? Endog kontrollerer forfatterne for, hvilket nummer i børneflokken de særligt radikaliserede er, hvilket understreger, at forfatterne prøver at være omhyggelige med at få alle forklaringsmodeller med. Før jeg går i gang med kritikken af værket, og uden selv at være radikaliseringsforsker: En svaghed, som de studier og debatter, som jeg selv har haft snuden i lider under (hvad enten deres fokus er personlige livshistorier eller større generelle processer), er, at disse ofte implicit prøver at afdække radikaliseringens kausalitet; en kausalitet, som det er svært helt at få greb om. Det er måske også derfor, at forfatterne i deres konklusion vælger, nærmest causerende, at svare både ja og nej til et selvrejst spørgsmål om, hvorvidt rapporten har betydet, at vi nu ved mere om baggrunden for radikalisering og tilmed tilføjer, at det kan være, at det er det forkerte spørgsmål at stille (s. 125). Det er da ærlig snak. Jeg synes, at det er al ære værd, at Goli og Rezaei stiller spørgsmålet, afprøver deres hypoteser, og ærligt påpeger, at meget må stå hen i tågerne, samtidigt med, at vi da nu ved en smule mere end før. Jeg må så stille mig skeptisk ved, at vi kan erstatte spørgsmålet om, hvilke faktorer og processer som skaber radikalisering, med et spørgsmål om, hvilke faktorer og processer som finder sted samtidigt med radikaliseringsprocessen. Faktisk lyder begge dele fortsat ret kausalt-fikseret på mig, Goli og Rezaei er helt sikkert meget grundige og samvittighedsfulde i deres arbejde, men en del steder kunne jeg faktisk have tænkt mig lidt mere grundighed. Et sted, hvor de for alvor havde kunnet få meget mere ud af deres data (om end rapporten ville være blevet en del større), var i brugen af de 40 kvalitative interview, som de har indsamlet. Det er rigtigt synd, at disse 40 interview koges ned til 5 siders kortfattet bullet point referat, hvor det er helt umuligt for læseren at få fat på de mange facetter, holdninger og oplevelser, som svarpersonerne sidder med. Det var virkeligt her, at forfatterne ville have kunnet finde kød, masse og tyngde til deres tal, og måske noget af den kausalitet, som de må erkende, at det er svært at finde. Hvor den kvalitative del af rapporten med fordel ville have kunnet fylde mere, får vi som læsere meget lidt ud af den mere end dobbelt så lange beskrivelse af de radikaliserede og alle de andre i Århus. I alt kommer 90 af svarpersonerne fra den landsdækkende spørgeskemaundersøgelse fra denne by heraf falder seks individer i gruppe 4 (altså, de mest radikaliserede muslimer). Hvorvidt 126

129 det giver mening at lave analyser og sammenligne undergrupper, som er så små, må jeg stille mig skeptisk overfor. Det havde endvidere klædt undersøgelsen, - netop fordi den gør meget ud af at ville definere radikal islam, og hvad den bygger på at rapporten havde inddraget langt flere forskningsbårne stemmer og beskrivelser. Goli og Resaei benytter sig i stor udstrækning af en enkelt forskers teori-apparat, som de umiddelbart applicerer til deres analyser og forståelse af fænomenet. Jeg vil fx stille mig skeptisk overfor, at brugen af hijab, ønsket om kendskab til arabisk, erkendelse af den muslimske Umma og viden om slaget ved Badr umiddelbart er direkte relateret til politisk og radikal islam (s. 51). Det kan de også være, men ikkeradikaliserede, ikke-politiske muslimer kan sagtens også bruge dem og anerkende dem. Her er der virkelig tale om en knivsæg mellem kategorier, hvor forfatterne har svært ved at balancere. Forfatterne understreger problemet med kausalitet, men en forstået kausalitet løber egentligt igennem hele værket: At der er en forbindelse mellem islam og radikalisering. Det havde været et absolut givende aspekt for rapporten, at forfatterne havde inddraget mere fokus på den kontrolgruppe af ikke-muslimer, som de meget kort introducerer i starten af rapporten, og endnu bedre, hvis kontrolgruppen var blevet suppleret med personer af kernedansk, ikke-muslimsk baggrund gerne med inddragelse af spørgsmål om almen kendt viden om kristendommen (de spørgsmål kunne alle jo godt få!). Sammenligningen havde kunnet bidrage med yderlig dybde i undersøgelsen. En sidste ting, som jeg mangler mere af, er analyser af, hvad den danske kontekst egentligt betyder for de besvarelser, som undersøgelsen disker op med. Der er tale om et studie af muslimer og radikalisering af muslimer i Danmark og ikke mindst givet, hvordan debat og fokus, for ikke at forglemme internationalt militært engagement og tegninge-krise har skabt et nærmest konstant politisk og samfundsmæssigt fokus på islam, kunne det have været rigtigt interessant at se, hvad effekten heraf havde været. Men som Goli og Rezaei egentligt siger: Rapporten indeholder nogle byggesten, som man kan lege videre med, for på sigt at komme nærmere forståelse af et rigtigt svært fænomen. Det er også sådan, at jeg tror, at rapporten på sigt vil blive læst og benyttet. Af Garbi Schmidt, ph.d., seniorforsker SFI - Det Nationale Forskningscenter for Velfærd, København. Lene Kühle and Lasse Lindekilde, Radicalization among young Muslims in Aarhus. Report from the Centre for Studies in Islamism and Radicalization (CIR), January 2010, 148 pages. Kan downloades gratis fra CIRs hjemmeside, Within the last decade, and in particular after the London bombings of 2005, radicalization has become a keyword for understanding and managing homegrown terrorism. It is no secret that Muslims have been particularly targeted in that respect. In a recent report Radicalization among young Muslims in Aarhus Lene Kühle and Lasse Lindekilde delve into precisely this issue. Research on terrorism and radicalization seriously lacks in empirical studies, and this report fills out a gap, since it is built on interviews with Muslims from the so-called ASC-milieu (Arab- Somali-Convert milieu) in Aarhus. The ASCmilieu which is also termed Salafi has been 127

130 chosen among other things, because it is considered as a target-group of various deradicalization-programs. The title of the report is ambiguous. One could expect an empirical study of how young Muslims in Aarhus have become radicalized or at least involved in radical environments. But this is not the case. More precisely, the ambition of the report is to examine and nuance the concept of radicalization. How is a term like radicalization conceived of in an environment that from the outside might appear as radical? And do radicalization-discourses and deradicalization programs have counterproductive effects? Hence, the aim of the authors is not merely to apply a preconceived concept such as radicalization, but more ambitiously to examine how this concept is perceived from within. From this knowledge they want to introduce a completely new approach to radicalization. (101) The report is divided into three parts. Initially, the report takes the concept of radicalization under closer scrutiny. Radicalization is generally understood as an individual process that implies acceptance or support to radical groups as well as opposition to democracy. A main finding of the first part of the report is that within the ASC-milieu, there is substantial support for groups listed on US terror-list such as Hamas, Taleban or al-shabaab, and that quite a few hold undemocratic opinions. Hence, according to current definitions of radicalization, the ASCmilieu could count as radicalized. But the authors introduce some nuances to this picture. First, the acceptance or support to violent groups is in no way unconditional. If there is large support to what is considered legitimate warfare in Muslim countries, there is very little support to unwarranted violence against civilians in the West. Second, the report makes a distinction between undemocratic and anti-democratic attitudes. If many people in the milieu were indeed undemocratic in the sense that they did not take part in elections or did prefer an Islamic state to democracy, none were straightforward antidemocratic in the sense that they actively tried to implement an Islamic state or the rule of sharia in Denmark. As the stigmatization of large groups as radicalized seems counter-productive, the report recommends that definitions of radicalization takes those nuances into consideration. Having pinpointed some of the dark sides of the concept of radicalization, the report suggests that the ASC-milieu could more appropriately be described as a cultic milieu. Cultic milieu is a term coined by Colin Campbell in 1972, which designates a counterculture with deviant views and a lack of both organizational structure and fixed dogma. A cultic milieu constitutes the cultural underground of a society. The report suggests that a part of such a milieu could eventually radicalize. With reference to a concept of radicalization formulated by Ehud Sprinzak and to some extent inspired by social movement theory the authors suggest that radicalization in a cultic milieu is to a large extent triggered by conflicts with authorities (police etc.) and takes place in three phases : 1) a crisis of confidence, where confidence to authorities is eroded, 2) a legitimacy conflict, where the whole regime is questioned, and 3) a crisis of legitimacy, where the opposition to a regime turns into the preparedness to kill people. In the very last chapter, the report sets out to examine how Muslims in the ASC-milieu 128

131 perceive de-radicalization initiatives and how they assess the effects of such policies. The added value of the report is that it is based on interviews and therefore gives a glimpse into a target-group of many de-radicalization measures. This underpinning allows the authors to draw a nuanced picture of a target-group and also point to some of the problems inherent in current discourses on radicalization. As such, it is more interesting and informing than most literature on radicalization. However, from an academic point of view some loose ends remain. Compared to the level of ambitions, the report appears to be somewhat preliminary, and the attempt to develop a new approach to radicalization does not necessarily avoid the pitfalls of the current definitions. The report introduces a distinction between an etic approach using categories produced by scientists (or practitioners?), which are foreign to the everyday lives of most Muslims and an emic approach trying to understand practices and categories from within, as they are used and identified by Muslims themselves. The authors have the ambition of adopting an emic approach (14) and often succeed in opening up for alternative categories, distinctions and focuses. (19). But those emic categories are never unpacked. Of course, the report tells us how etic concepts are viewed from within, and whether they matter or are marginal to persons within the milieu or not, but it hardly goes beyond these etic concepts and gives us a glimpse of truly emic grammars, categories or conceptualizations. If for instance we take a glance at the concept of democracy, the report introduces a useful distinction between undemocratic and antidemocratic. I suppose this distinction is formulated by the authors (and not the interviewees), since it corresponds to a typology of practices within the ASC-milieu. It is indeed a very valuable distinction, since it nuances our knowledge of the ASC-milieu and provides interesting information about how in practice people from this milieu relate to democracy. But does it unfold alternative categories merging from within the milieu that take us beyond the etic concept of democracy? I think, democracy works as an etic category that the interviewees can comply with, reject or relate to in different ways, but no real emic category emerges in that respect. As mentioned the report has the ambition and courage to introduce a completely new approach to radicalization. (101). At a closer look, however, the completely new approach appears to be somewhat old, since as mentioned it is formulated by Sprinzak in But the question is not whether the conception is old, but whether it is adequate for understanding radicalization today in a very different context. The added value of Sprinzak s understanding of radicalization is 1) that it considers radicalization as a group-process, 2) suggests that radicalization is triggered by conflicts with authorities, and 3) describes the last phase of radicalization as a situation, where the use of violence against the state is considered legitimate. (102). There might be some truth to this, and according to the report, the Tunisiancase, where two people were administratively expulsed, did indeed lead to a crisis of confidence in the ASC-milieu (the first level of radicalization). But does that allow for a more general thesis of radicalization that escapes the flaws of the more recent ones? 129

132 First, I think that the crisis of confidence that followed the Tunisian-case was to be found in many segments of Danish society and was not limited to the ASC-milieu or likeminded environments. So if as the report wisely suggests it is counterproductive to stigmatize large groups as radicalized, I m not convinced that Sprinzak provides a solution. Moreover one could argue that with Sprinzak, the ASC-milieu is even radicalized at level 2 legitimacy conflict since a substantial part of people in the ASCmilieu to some extent questions the Danish democratic regime. So again following Sprinzak, we hardly avoid stigmatizing the ASC-milieu milieu as a radicalized cultic milieu. Second, the report points to a specific conflict with specific authorities as the trigger-cause of radicalization. At an empirical level, this might have been the case with the Weathermen and other radical groups of the 70 s, but is that the most conspicuous trigger-cause today? If we look beyond the ASC-milieu to recent cases in Denmark, where people were actually convicted for terrorism (Glostrup, Vollsmose, Glasvej), there is to my knowledge no evidence of this. My point is not that conflicts with specific authorities could not lead to radicalization in some cases, but merely that as a general thesis of radicalization in the current context it appears to be questionable. Similarly, Sprinzak s idea of the final phase of radicalization as a situation, where the use of violence against the state is considered legitimate might have been adequate in the 1970 s, but not necessarily today, where legitimate targets despite the discourse in the ASC-milieu could very well be civilians. Within the last two years, the Danish cartoonist Kurt Vestergaard supposedly was the target of two plans and one attempt of attack. My point is not that Sprinzak s understanding is wrong, but that it is coined in a very different historical and geographical context and does not convincingly solve the problems involved in current definitions of radicalization. Despite those comments, I find the report to be one of the best I have read so far on the controversial subject of radicalization. It is both nuanced and supported by empirical evidence. A must-read for anyone in the radicalizationbusiness. Af Manni Crone, ph.d., seniorforsker DIIS (Dansk Institut for Internationale Studier), København. Lissi Rasmussen: Livshistorier og Kriminalitet. En empirisk undersøgelse af etnisk minoritetsunge i Københavns Fængsler, deres baggrund, status og fremtid. Hvilke kommunikationsmuligheder er der? Center for Europæisk Tænkning (CEIT), Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet, 2010, 236 sider. Bogen kan downloades gratis fra _rapport Spørgsmålet om sammenhængen mellem risikofaktorer og kriminel adfærd, mellem livshistorie og kriminel løbebane, er en gammel diskussion. Men det gør det ikke desto mindre relevant, især når perspektivet bliver analyseret i forhold til etniske minoritetsunge, da denne kategori desværre i stigende grad dæmoniseres i den politiske debat. Lissi Rasmussens bog er et veldokumenteret bud på en videnskabelig valid og empirisk overbevisende analyse, som går bag de hurtige populistiske konklusioner af den etniske minoritetsindsattes årsager til kriminalitet. 130

133 Formålet med undersøgelsen er dels at undersøge de unges egen fortælling om hvorfor, de er havnet i kriminalitet, dels at udvikle nogle socialpædagogiske praktiske redskaber til bedre at kunne kommunikere med de etniske minoritetsindsatte og befordre en positiv udviklingsproces gennem gruppesamtale- og aktivitetsmodeller. I bogens første kapitel præsenterer Lissi Rasmussen indledningsvis et stort datamateriale fra kvalitativ empiri af interviews, samtaler og samvær med de både etniske minoritetsindsatte unge og etniske danskere i Københavns Fængsler i alderen år over en længere periode. Hun redegør desuden for, hvordan hun også anvender kvantitative data fra Kriminalforsorgens sagsakter, som danner baggrund for en række tabeller, der afspejler forskelle på den etniske minoritetsgruppe og den dansk etniske gruppe. På baggrund af den indsamlede empiri og datamateriale laver Rasmussen en distinktion mellem indsatte med flygtningebaggrund og indsatte med indvandrerbaggrund. Ifølge Rasmussen er der forskel på de to grupper, og hvad der ligger til grund for, at de indsatte er endt i de kriminelle løbebaner. For eksempel har unge med flygtningebaggrund i højere grad deres kriminelle debut tidligere end andre unge i fængslet. Til gengæld vokser de tidligere fra kriminaliteten. Ligeledes laver hun en typologi over de kriminelle indsatte, som hun inddeler i tre kategorier: Den situationelt betingede kriminelle, den midtvejskriminelle og den livsstilskriminelle indsatte. Rasmussen påviser på dette grundlag, at der er en klar sammenhæng mellem det manglende forhold til forældrene og de langtidskriminelle. I kapitel 2 beskrives loyalt syv etniske indsatte minoritetsunges livshistorier, der både kategoriseres i forhold til typologien såvel som distinktionen ml. flygtninge og indvandrerbaggrund. Det er både spændende og rystende læsning. I de efterfølgende 3 kapitler analyseres de syv livshistorier såvel som resten af det empiriske materiale i forhold til emnerne opvækst, uddannelse, arbejde, identitet, netværk og religionens rolle. Dette gøres blandt andet med et Axel Honneth-perspektiv. Undersøgelsens sidste hovedkapitel er af mere intervenerende art og indeholder en beskrivelse og vurdering af kommunikations- og udviklingsmetoder. Rasmussen konkluderer afslutningsvist, at der er tre gennemgående træk i de unges baggrund, som disponerer dem for en kriminel løbebane. Hun tegner et simpelt, men seriøst sandsynlighedsmønster af risikofaktorer: 1) manglende voksenrelationer, herunder skilsmisse, ingen kontakt med forældrene. 2) Abrupt udvikling, herunder skoleflytninger, anbringelser uden for hjemmet mv. 3) Oplevelser af social eksklusion, samfundsmæssig stigmatisering og generel manglende anerkendelse i medier og den politiske debat. En anden vigtig pointe, der bør fremhæves, er Rasmussens konklusion om frivillighed, som sætter debatten om professionalisme omkring de kriminelle unge i et nyt lys. Det viser sig, at de unge har en direkte modvilje mod de professionelle og det er alt fra pædagoger, lærere, fængselsfunktionærer til socialrådgivere, når det gælder igangsættelse af aktiviteter. En konklusion, som måske burde inddrages i kriminalpræventive tiltag. Bogen er fængslende læsning. Især de syv livshistoriske portrætter er tankevækkende i deres rå og ærlige skildring. Den efterlader én med et helhedsbillede, der ikke altid er kendetegnende for lignende undersøgelser. De efterfølgende analytiske kapitler er grundige og lødige, men ikke overraskende, da mange andre empiriske analyser på området viser det samme. Dette gælder også den Honneth ske analyse. Her kunne man have håbet, at Rasmussen havde bygget ovenpå den 131

134 eksisterende teori og analytiske pointer omkring social anerkendelse, netværk og identitet. Rasmussens sidste kapitel med forslag til modeller for kommunikation og relationsarbejde er yderst spændende, da hun her fører læseren ind i konkrete aktiviteter, som både hun og andre har forsøgt sig med og analyserer på baggrund heraf, hvilke metoder der virker, og hvilke der ikke gør. Her nævnes både teaterprojekter, adfærdsprogrammer, undervisning, mentorordninger, mv. Hendes observationer og egen brug af inkluderende samtalegrupper, såsom studiegruppen om islam og kristendom, er tankevækkende og kunne med rette anvendes i mange andre felter inden for socialt arbejde. Det er forfriskende at læse en forsker, der tør at bruge sit videnskabelige arbejde til at tage et skridt hen imod direkte praktiske anbefalinger. Redegørelsen af andre nyttige socialpædagogiske tiltag og de observerede effekter, med fokus på de indsattes potentialer frem for deres problemadfærd, udgør i sig selv et konstruktivt metastudie. Alt i alt en anbefalelsesværdig bog for både forskere inden for feltet, men også socialarbejdere, fængselsfunktionærer og pædagoger, der arbejder præventivt med de unge minoriteter såvel som allerede indsatte. Af Stine Fehmerling, ekstern lektor Kultur- og Sprogmødestudier, Institut for Kultur og Identitet, Roskilde Universitet. Kasper Lippert-Rasmussen og Nils Holtug (red.): Kulturel diversitet. Muligheder og begrænsninger. Odense: Syddansk Universitetsforlag, 2010, 285 sider. 278,00 kr. Kulturel diversitet er udgangspunktet for denne samling af artikler, der fra forskellige tematiske og faglige vinkler belyser, hvilke udfordringer og forandringer det danske samfund de senere år har stået over for knyttet til samfundets kulturelle diversitet. De i alt 15 bidrag er organiseret under fire temaer: 1) Ytringsfrihed efter karikaturkrisen, 2) Religion, diskrimination og identitetskonstruktioner, 3) Mangfoldighed i uddannelse og arbejdsliv, 4) Immigration og kulturel identitet. Bidragsyderne er forskere fra Aarhus Universitet, Københavns Universitet, Roskilde Universitet, Syddansk Universitet og SFI - Det Nationale Forskningscenter for Velfærd. Tema 1 placerer karikaturkrisen inden for en primær teoretisk diskussion af ytringsfriheden, dens status og begrænsninger. De fire første artikler af i alt fem under dette tema tager udgangspunkt i grundlæggende teoretiske antagelser om hhv. ytringsfrihed, multikulturel anerkendelse, respekt og tolerance og gør disse til genstand for kritisk analyse og diskussion. Dette gøres ved at hive klassiske og/eller nutidige filosoffer frem i lyset og undersøge, hvorvidt disse kan give svar på spørgsmålet om berettigelsen af, at Jyllandsposten publicerede karikaturtegningerne af profeten Muhammed. Artiklernes afsæt er at tage begreberne alvorligt og ikke blot lade commonsense forståelsen af disse, som de ofte anvendes i den politiske debat, stå for pålydende. Man bliver klogere på begrebernes filosofiske rødder og deres nuancer. Man bliver derfor også lidt klogere på de bagvedliggende præmisser for ét perspektiv på karikaturkrisen, nemlig det perspektiv der handlede om retten til at ytre sig frit og denne rets samspil med kulturel diversitet. Til gengæld bliver man ikke meget klogere på selve karikaturkrisens dynamik. Det er muligvis heller ikke hensigten, om end der er tilløb hertil i nogle af artiklerne. Søren Flinch Midtgaard diskuterer ud fra et konsekventialistisk syn på regler og rettigheder, om tegningerne skulle være blevet forbudt og 132

135 konkludererer, at det skulle de ikke. Argumentationen er logisk sammenhængende, men tilbage står alligevel nogle ubelyste spørgsmål. Bl.a. skriver han selv, at det er nødvendigt med en kompleks empirisk analyse for at konkludere, hvilke rettigheder der bør gælde (s. 22 ). Artiklens mangel på en sådan empirisk analyse afholder ham dog ikke fra at konkludere. Konklusionen forbliver dermed abstrakt og teoretisk, og argumentets status svækkes set i lyset af hans egen understregning af den empiriske undersøgelses betydning. Et andet spørgsmål, der synes relevant at undersøge nærmere i forhold til det valgte teoretiske fokus på samfundets interesser, er spørgsmålet om, hvilket samfund der er tale om. Der henvises i artiklen konsekvent til regering og stat, hvilket giver læseren indtrykket af, at samfundet er lig med nationalstaten. Det kan forekomme logisk, da det er denne, der står som institutionel garant for de grundlæggende liberale rettigheder. Problemet er blot, at karikaturtegningesagen netop handlede om samfundskonstellationer, der går på tværs af nationalstaten. Ligesom de potentielt uhensigtsmæssige konsekvenser, som ifølge artiklens teoretiske blik er afgørende for manglende tildeling af rettigheder, også og måske især fandt sted uden for Danmark, om end også her blandt andet mod danske interesser men langt fra begrænset hertil. Der synes at være udfordringer inden for rammerne af det globale samfund, som karikaturtegningesagen eksemplificerer, men som ikke tilstrækkeligt konfronteres i diskussioner om kulturel diversitet og ytringsfrihed. En undtagelse er her antologiens afsluttende kapitel af Nils Holtug. Sune Lægård argumenterer overbevisende for, at racismeparagraffen kan ses som en anerkendelsespolitisk blød multikulturalisme. Det overordnede argument kommer dog desværre til at stå en smule løsrevet og kontekstløst, fordi formålet med argumentet først præsenteres i konklusionen. Christian F. Rostbøll nuancerer den ideologiske debat i forlængelse af karikaturkrisen ved at pege på, at ytringsfriheden som et af oplysningstidens helt centrale begreber ikke kan stå alene. Rostbøll tager udgangspunkt i Kants respektbegreb og argumenterer for dets centrale status i oplysningstænkningen. Han kritiserer støtterne af Jyllandspostens offentliggørelse af tegningerne for i modsætning til oplysningstænkernes idealer ikke at være villige til at sætte egne dogmer til diskussion og kritik. I forlængelse heraf forbryder de sig imod kravet om respekt: Grunden til, at vi skal respektere hinanden, er, at vi er mennesker, men at respektere andre kræver, at man anstrenger sig for at forstå det, som de har brugt deres menneskelighed til. (s. 61). Søren Hviid Pedersen ønsker at rehabilitere begrebet tolerance som et politisk begreb, der skal ses i sammenhæng med opretholdelsen af en politisk orden. Han argumenterer således for, at tolerance er en forudsætning for det politiske, for respekt, for frihed og i forlængelse heraf det civiliserede svar på forskellighed, konflikt og dissens. (s. 79). Artiklerne er oplysende. De er samtidig implicit med til at cementere, at karikatursagen primært handlede om ytringsfriheden, idet de alle synes at relatere deres teoretiske diskussioner hertil, uanset som Rostbøll understreger, at det ikke er hele svaret på karikaturkrisen. Lægård skriver med en henvisning til Jyllandsposten, at det er en vindersag at påstå, at karikaturtegningesagen handler om ytringsfrihed. Disse første fire artikler synes ved deres rammesætning at bekræfte denne påstand. I den femte artikel under dette tema placerer Tina Gudrun Jensen denne fortrinsvis teoretiske diskussion i den danske nationale kontekst. Hovedpointen i artiklen er, at den danske model for multikulturalisme, som hun kalder den, rummer en betydelig ambivalens. På den ene side 133

136 betyder vægtningen af en kulturel neutralitet som formodet grundlag for social solidaritet, at kulturelle forskelle forventes nivelleret og derfor i praksis assimileret. På den anden side er der reelt en vis både retorisk og praktisk rummelighed over for forskelle. Gennem fokusset på ambivalensen kommer artiklen til fremstå som en konkretisering af, hvordan de teoretiske og relativt abstrakte diskussioner modsvares af en kompleks virkelighed. Det andet tema rummer tre artikler fra tre forskellige fagfelter: jura (Stine Jørgensen), pædagogisk antropologi (Laura Gilliam) og filosofi (Kasper Lippert-Rasmussen). De tre artikler demonstrerer fagligt set meget forskellige tilgange til spørgsmålet om religiøse forskelle. Jørgensen argumenterer for folkeskolens pligt til at forbyde undervisere i arbejdet at bære tydelige religiøse symboler, hvorimod et lignende forbud mod elevers påklædning ville være mere speget. Gilliams case er også folkeskolen, men her handler det på baggrund af kvalitative empiriske studier om, hvordan islam bliver basis for en modstandskultur blandt drenge med anden etnisk baggrund, når de oplever at blive ekskluderet fra skolefællesskabet qua deres etniske baggrund. Lippert-Rasmussen stiller spørgsmålet, om religion kan diskriminere, og svarer på basis af en formel logisk argumentation, at det kan religion godt. Alle tre bidrag er interessante. Jørgensen med sin insisteren på børns grundlæggende ret til uddannelse. Gilliam med sin belysning af folkeskolens middelklassenorm som noget, de etniske minoritetsbørn i selv samme skole socialiseres til at forstå som noget særligt dansk, hvoroverfor de defineres som problematisk anderledes. Lippert-Rasmussen med sin bestræbelse på at forstå præmisserne for at stille sig kritisk over for religionen som en samfundskraft med potentielle negative konsekvenser. De primært teoretiske diskussioner ført af Jørgensen og Lippert-Rasmussen udfordres på et vist niveau af Gilliam, idet hun peger på en praksisvirkelighed, hvor skolebørn reagerer på en praksis virkelighed, hvor religion er det positive svar på diskrimination, uden at det i øvrigt forhindrer dem i at diskriminere andre med henvisning til selv samme religion. Det tredje tema består af fire artikler, hvor de tre første taler inden for det pædagogiske forskningsfelt, mens den fjerde taler om mangfoldighedsledelse i det private erhvervsliv. De tre første artikler fokuserer alle på pædagogikkens evne til at rumme forskellighed, og hvordan denne er begrænset af nationalkulturel socialisering. Bolette Moldenhawer viser gennem en sammenligning af to flerkulturelle pædagogiske tiltag i hhv erne og 2000 erne, hvordan migranttilværelsens tvetydighed har trange vilkår i de pædagogiske institutioner. Det generelle problem er, at forsøget på at inkludere kulturel forskellighed ender i forsimplinger og reduceringer af kultur til enten afvigelser, problemer eller folklore. (s. 173). Trine Ølands artikel har ligeledes et sammenlignende perspektiv, idet hun fra et Bourdieusk perspektiv sammenligner, hvordan skolens forskelskategorier i 1970 og 2005 får betydning for måden, at børn af migranter inkluderes eller ekskluderes i skolen. Hvor det bureaukratiske felt dominerer i samspil med det kulturelle i 1970, er det det økonomiske felt, der dominerer sammen med det kulturelle i Forskellen illustreres gennem analysen af forskelskategorien nationalkultur, hvori Øland belyser, hvordan nationalkulturen forsøgtes etableret gennem kollektive processer i 1970, mens den i 2005 er blevet et individuelt projekt, hvor individet via sin praktiske sans formodes fortrolig med nationalkulturen. Vibe Larsens artikel tager også fat på nationalkulturelle aspekter af pædagogikken. Hovedsigtet er at indkredse analytiske perspektiver til at undersøge disse. Til 134

137 dette formål gennemgår artiklen centrale aspekter af nationsbegrebet. De tre artikler supplerer hinanden på udmærket vis ved at sammenligne pædagogiske praksisser på tværs af tid inden for den nationalkulturelle ramme. Tilbage står spørgsmålet om, hvorvidt en sammenligning på tværs af sted (eller rum) også kunne bidrage frugtbart til forståelsen af det pædagogiske arbejdes forholden sig til tvetydigheden ved migranttilværelsen. Tina Kallehaves artikel om mangfoldighedsledelse i små og mellemstore virksomheder er baseret på en case-analyse. Heri illustreres, hvordan betingelser for rummelighed i virksomheden skabes gennem især ledelsens tilskrivning af betydning til forskelle i samspil med ledelsesparrets dominerende logikker om hhv. vækst og omsorg. Det fjerde tema rummer tre artikler. Karsten Pærregaard skriver om dansk og japansk udvandring til Sydamerika og udvandrernes efterkommeres returmigration til forfædrenes oprindelseslande. Tine Damsholt analyserer statsborgerskabsceremonier i forskellige vestlige lande, der ikke overlader megen plads til hybride identiteter. Nils Holtug diskuterer, hvorvidt der er en konflikt mellem frihed (til at migrere) og lighed (i velfærd) og argumenterer for, at dette ikke nødvendigvis er tilfældet. Han rejser bl.a. spørgsmålet om, hvad det er for et samfund, vi stræber efter lighed indenfor. Er det vores eget samfund, eller det globale samfund? De tre artikler kan ses som forsøg på at gøre op med, hvad er blevet navngivet metodologisk nationalisme, idet de peger på en samfundsmæssighed, der rækker ud over nationalstaten. Konkluderende kan indvendes, at denne antologi præsenterer en kalejdoskopisk tilgang til emnet kulturel diversitet. Hvor hver enkelt artikel bidrager med interessante pointer og perspektiver, taler de til gengæld ikke nødvendigvis sammen. Det gælder især på tværs af, men også i mindre grad inden for temaerne. Det ødelægger ikke nødvendigvis læseglæden, da alle artikler med kun enkelte undtagelser er velskrevne, velredigerede og præsenterer indsigter, som bidrager frugtbart inden for hvert sit fagfelt. Der er til gengæld ikke megen hjælp at hente i forhold til at vurdere hvert enkelt bidrag i forhold til hinanden og til en mere overordnet diskussion om kulturel diversitet. Hertil er brugen af begreber og fagterminologi for indlejret i hver enkelt bidrags faglige ståsted. Af Lise Paulsen Galal, ph.d., lektor i Kultur- og Sprogmødestudier Institut for Kultur og Identitet, Roskilde Universitet. Henrik Lindberg Hansen: Om Dialog: Den Dialogiske Ånd & Forståelsen af det Anderledes. Foreword by Mona Sheikh. Unitas Forlag, 2009, 128 pages, 139,00 DKK. Henrik Lindberg Hansen has two overlapping purposes in Om Dialog. One is to explore dialog in the context of Islam, and the other is to explore Islam in the context of dialog. Both these purposes are achieved in a ground- breaking and readable book. Lindberg Hansen starts by discussing the nature of dialog, which he understands very widely as potentially including almost any encounter with the other. As well as happening in a formal dialog context, this encounter may happen between private individuals, between senior religious leaders, or even in academia, where the comparative study of religions is itself a form of dialog. The question is not whether or not a dialog 135

138 takes place, then, but whether it is what Lindberg Hansen calls a positive dialog or a negative dialog. A positive dialog is one that increases mutual understanding and knowledge, and in the end helps us live with difference; a negative dialog is where the two sides are talking past each other, and where what is increased is fear and misunder- standing. One of the most interesting sections of the book is a case study of the Cartoon Crisis as a form of negative dialog, including a brief but valuable examination of some of the more important mechanisms that come into play during negative dialog. Some are skeptical about the value of formal dialog, and in my own view there are good grounds for such skepticism. To them, in effect, Lindberg Hansen responds that formal dialog is but one form of dialog, and that dialog is happening, for better or for worse, whether we want it to or not. If one accepts his wide understanding of dialog, this is certainly true. The initial examination of the nature of dialog is followed by a discussion of Islam that is itself a case study in dialog, providing both an introduction to Islam and a discussion of the points most at issue in the current Danish Islam debate. It is a case study in dialog in the sense that it draws on the author s own dialog work, in the sense that it addresses what Lindberg Hansen would call existing negative dialog, and in that it attempts to draw the reader into the process and results of positive dialog. The book s discussion of Islam, as its author explicitly recognizes, might be seen by some as apologetic, but is in fact well informed, accurate, and generally fair. The remainder of the book develops some of the earlier themes, adding to them a discussion of truth claims and the nature of knowledge, a discussion of approaches to living with difference, and finally a brief but solid reading list. The book draws on Lindberg Hansen s fieldwork as a practitioner of dialog in Cairo over a period of four years on behalf of Danmission. Lindberg Hansen practiced dialog there as a priest, and writes as a believing Christian aware, however, that his audience will be somewhat less believing, even if it is culturally Christian. As a result, in a formal sense, this is not an academic book, as Lindberg Hansen admits. It is, however, an academic book in that it is based in fieldwork as well as the relevant literature, that it uses the perspectives of the humanities and of the study of religion, and that it is objective and carefully argued, within the overall framework of its declared religious perspective. It is the fieldwork in effect, participant observation of dialog that is the source of the book s greatest strength: its understanding of what Islam means to Muslims today. The book is suitable for a general readership and for use with students, as it is clearly written, keeping technical terminology to a minimum, and explaining the meaning of such technical terms as are used. It will also be of interest to researchers interested in the nature and purposes of dialog, and in the encounter between Denmark and Islam. There are other books on dialog and other books on Islam, but few that are so well informed with regard to the current realities of Muslim belief, and none that so directly addresses the contemporary Danish Islam debate. This debate is a cultural rather than an academic one, but it is also a debate in which academics sometimes take part, and a debate to which the work of academics is relevant. As Lindberg Hansen argues, in a certain sense, the work of scholars is indeed a form of dialog. 136

139 If the book is open to one small criticism, it is that it ignores one aspect of an interesting point made in Mona Sheikh s introduction (in fact, an article reprinted from Kristeligt Dagblad). Sheikh argues that what is needed is not so much di-alog between two blocs as a multi-log that recognizes diversity. Lindberg Hansen certainly recognizes diversity, and certainly shows how the construction of imagined blocs contributes to negative dialog. He does not, however, fully develop his work into a multilog in the sense of considering the perspectives of all the relevant actors, especially on the Danish side. There is, however, a limit to what can be done in a book of this length, and perhaps Lindberg Hansen will address this aspect of multilog on another occasion. Af Mark Sedgwick, lektor msk, dr. philos., Faggruppe for Arabiske og islamiske studier, Aarhus Universitet. 137

140 Tidsskrift for Islamforskning Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, hvis formål er at fremme videndeling blandt forskere og samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere offentlighed. Tidsskriftet udkommer to gange årligt og består af videnskabelige peer-reviewed artikler samt anmeldelser af akademisk litteratur med relevans for området. Næste udgave af Tidsskrift for Islamforskning har deadline 1. november 2010.