Det væsentlige. Om at forholde sig til sig selv og det eksistentielle problem i moderniteten

Det væsentlige Om at forholde sig til sig selv og det eksistentielle problem i moderniteten Line Skovgaard Juhl, Frederik J. Andersen, Mads Sørensen, Kasper Ravn & Jan Ussing Vejledning v. Mihail Larsen Filosofi & Videnskabsteori, BA-modul E12 Roskilde Universitet

Abstract Denne filosofiske afhandling behandler ud fra et klassisk eksistentialistisk perspektiv det moderne menneskes tilsyneladende øgede eksistentielle problemer. Med eksistentialistisk forankring i henholdsvis Kierkegaard, Nietzsche og Sartre diskuteres det moderne menneskes væren, som denne er fremstillet hos sociologerne Anthony Giddens og David Riesman. Ved hjælp af den eksistensfilosofiske teori udpeges problematikker ved det moderne menneskes forholden sig til tilværelsen, og der argumenteres for, at nærværende sociologisk teori om tilværelsen i moderniteten grundlæggende er i strid med, hvad der i eksistentialistisk forstand skaber autenticitet. Resumé This paper aims to answer the following question: how can we, by means of classical existentialism, describe the discrepancy (misforhold) in the authentic in modern existence? In order to answer this question, we have established a conceptual framework through a reading of classical existentialism as formulated by Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche and Jean-Paul Sartre. Through this reading and establishment of our framework, we have come to understand that the basic condition of man is a distraught consciousness (ulykkelig bevidsthed), and that the individual, because of the fact that it exists, must come to terms with (forholde sig til) this condition. In order to do this, the individual must acknowledge this condition, and hereafter esteem a true, internal value (gribe viljen til magt) that allows it to reflect upon itself, that it may become rooted in more than just the temporal (det timelige) aspect of existence and become authentic. This can also be understood as what Kierkegaard describes as the leap to faith (bevægelsen til det abstrakte). We establish an understanding of modernity through a reading of sociologists David Riesman and Anthony Giddens. Riesman introduces the other-directed individual, which finds its ontological security in the social situation, rather than in its self. Within Giddens notion of modernity, the other-directed individual is also a prominent figure, and he asserts that reflection upon its own existence will cause the individual to feel existential anxiety or angst. As a means of discussing this problem 2

in a non-existential way, we introduce associate professor Søren Riis and his metaphysical discussion of mobilities versus sustainability. Through our discussion of this modernity in opposition to existentialism, we identify a central disagreement between the essential (det væsentlige) within existentialism and the modern individual. We conclude that this disagreement consists primarily in the severance between the temporal and metaphysical, in favor of the temporal, and thus we are able to describe a disunity within the synthesis between the metaphysical and the temporal, which in turn constitutes the problem in modern existence. 3

Indhold Abstract 2 Resumé 2 Indledning 7 Problemformulering 9 Afgrænsning 9 Redegørelse for eksistentialismen 11 Introduktion til eksistentialisme 11 Hegels historiefilosofi 12 Søren Kierkegaard 14 Søren Kierkegaards historiefilosofi og frihedsbegreb 14 Mennesket og eksistensen 17 Friedrich Nietzsche 20 Friedrich Nietzsche og Guds død 20 Ressentimentet og slavemoralen 23 Overmennesket 24 Viljen til magt 25 Jean-Paul Sartre 26 Fænomenologi 27 Frihed og ansvar 27 Meningsløshed og ond tro 28 4

Essens og væren-for-andre 29 Moral 30 Opsummering og etablering af begrebsapparat 32 Ontologi og verdensanskuelse 32 Fælles begrebsapparat 34 Redegørelse for moderniteten 36 Skal tristhed kureres? 36 Gruppemennesket 37 Ontologisk sikkerhed 42 Diskussion 45 Diskussion af Giddens 45 Diskussion af Riesman 47 Hvorfor diskuterer vi det moderne menneske? 47 Riesman og Kierkegaard 49 Riesman og Nietzsche 50 Riesman og Sartre 51 Metafysisk gadekamp 52 Diskussion af Riis 54 Afrundende diskussion 57 Konklusion 61 Kritik af projektet 63 5

Perspektivering 64 Litteraturliste 66 Bøger 66 Artikler 67 6

Indledning Hver fjerde dansker føler sig stresset i dagligdagen. Hver femte dansker er så stresset, at det går ud over livskvaliteten og truer helbredet [Riis 2012 : 81]. I vores samtid kan en lang række psykologiske patologier ses som symptom på et evigt accelererende samfund, der ikke kan oppebære sig selv i accelerationen. Det er blevet et menneskeligt grundvilkår at være i konstant bevægelse i kraft af mobiliseringen af den moderne tilværelse. Udeblivelsen af fordybelse og refleksion kulminerer i sammenbrud. Der må altså være tale om et misforhold i den moderne eksistens, og det er netop dette projektet tager udgangspunkt i. Vores oprindelige motivation opstod ud fra et ønske om at undersøge eskaleringen, eller den øgede italesættelse, af de moderne sammenbrud, der manifesterer sig i psykiske lidelser som stress, angst og depression. Vi har på intet tidspunkt været interesserede i lidelserne i sig selv som psykologiske, men netop som manifestationer af det moderne menneskes mangel på ækvilibrium og den filosofiske forståelse af dette. Vi har arbejdet ud fra en grundantagelse om, at der historisk er sket en ændring i den menneskelige forholden sig til sig selv, og det stod os derfor klart at vi, for at kunne forholde os til vores samtid, nødvendigvis måtte søge tilbage i tiden for at grundlægge og udarbejde vores begrebsapparat. Idet problemfeltet omhandler livsfilosofi, tager dette projekt udgangspunkt i filosofisk eksistentialisme, som sondrer mellem essens og eksistens. Mennesket har i sin eksistens altid higet efter mening, og eksistens er dermed ikke meningsgivende i kraft af sig selv; eksistensen går forud for essensen. Når et menneske ikke er i stand til at skabe mening i dets eksistens, kommer dette til udtryk i et misforhold, hvori disse patologier opstår. For at undersøge og forstå dette misforhold, søger vi tilbage til den klassiske eksistentialisme og redegør for henholdsvis Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche og Jean-Paul Sartres eksistensfilosofi. Valget af de tre filosoffer er baseret på et ønske om at udlægge en kronologisk gennemgang og udvikling af eksistentialismen, men selvfølgelig også fordi de kan betegnes som de tre mest centrale skikkelser i formuleringen af netop eksistentialismen. Først og fremmest må disse forstås som et opgør med Georg Wilhelm Friedrich Hegels opfattelse af individet som værende en 7

del af og værende underlagt historien, og vi vil derfor kort opsummere centrale pointer hos Hegel, inden vi bevæger os videre til en redegørelse for ovennævnte tre eksistentialister. Vi vil følgende udarbejde et overordnet eksistentialistisk begrebsapparat for at kunne identificere det eksistentielle misforholdet i særligt Anthony Giddens sociologiske udredning af de vilkår, som det moderne menneske er underlagt i moderniteten. Ligeledes vil David Riesmans teorier om det ensomme massemenneske blive anvendt i redegørelsen for den moderne tilstand. Vi vil følgende samle Kierkegaard, Nietzsche og Sartres begreber i vores eget begrebsapparat, og således diskutere moderniteten i forhold til en generel eksistentialisme. En central størrelse i vores begrebsapparat er den ulykkelige bevidsthed, et begreb som betegner det menneskelige grundvilkår; en sindstilstand hvori individet ikke kan grunde sin handlen i den fysiske verden i noget. Hegel benytter dette begreb til at beskrive det for ham kontemporære menneske. Vores brug af begrebet er motiveret og inspireret af den følgende læsning af Hegel: At den moderne frihed var blevet så absolut, at den udviklede sig til terror. For det moderne menneske står over for en verden, som det ikke længere kan genkende sig selv i, og det kan heller ikke længere se sig i relation til noget større end sig selv. Dette moderne menneske er ulykkeligt. Den ulykkelige bevidsthed kan begære, arbejde og nyde, men ikke realisere sig selv i en offentlighed [Rune Lykkeberg i Dagbladet Information : 2005]. Projektet er altså baseret på en antagelse om, at det moderne menneske er underlagt en ulykkelig bevidsthed, som det ikke formår at undslippe. Hvorfor det ikke er i stand til at undslippe eller dulme denne ulykkelige bevidsthed, men i stedet bryder sammen i stress og depression, er det misforhold vi søger at belyse gennem dette projekt. Hovedopgaven bliver dermed at benytte den klassiske eksistentialisme i en undersøgelse af hvori disse symptomer, såsom stress og angst, opstår i den moderne eksistens. Således vil vi afslutningsvis konkludere, hvor uoverensstemmelserne mellem den klassiske eksistentialisme og moderniteten befinder sig. 8

Problemformulering Hvordan kan vi ved hjælp af den klassiske eksistentialisme beskrive misforholdet i det autentiske i det moderne menneskes liv? Afgrænsning Problemstillingen, som denne afhandling beskæftiger sig med, har ipso facto en meget bred natur, og som sådan er det nødvendigt at få klart afgrænset, hvad vi beskæftiger os med, hvorfor, samt hvad vi ikke beskæftiger os med. Vi har valgt at anvende den filosofiske, ikke-psykologiske del af eksistentialismen. Dette psykologiske aspekt er i problemstillingen fravalgt, da det ville gøre vores problemfelt uoverskueligt bredt. Skulle man undersøge problemstillingen fra en psykologisk synsvinkel, ville det derfor være bedre om det blev i en afhandling for sig. Ligeledes har vi valgt ikke at beskæftige os med problemstillingen i en historisk-geografisk sammenhæng, men behandler dog emnet ved hjælp af det filosofiske begreb historicitet. I denne sammenhæng har vi valgt kort at bruge Hegels Forelæsninger over historiens filosofi, men kun for at vise, hvad vores hovedteori baserer sig på og er en reaktion på i forhold til historicitet. Man kunne også belyse problemet udfra en lingvistisk synsvinkel og undersøge, hvorledes sproget har ændret sig i forhold til at omtale stress eller relaterede koncepter. Som beskrevet i indledningen er stress netop blevet mere italesat i moderniteten, og således kunne man godt lave en ren sproglig undersøgelse af problemet. Dette har vi dog ligeledes valgt at se bort fra. Afhandlingen beskæftiger sig med problemstillingen ud fra et filosofisk perspektiv, og indenfor dette perspektiv alene udfra den eksistentialistiske skole, som formuleret hos Kierkegaard, Nietzsche og Sartre. Det er altså primært disse filosoffers forfatterskaber, som vi baserer vores undersøgelse på. Anden eksistentialisme, som formuleret af eksempelvis Camus, Heidegger, Dostojevskij, med flere, er derfor ikke indtænkt i vores perspektiv. 9

I forhold til problemformuleringen i sig selv, er der tre ord det er vigtigt at få klart defineret: misforhold, autenticitet og modernitet. Hvad menes der således, når vi bruger disse udtryk? Med hensyn til begrebet misforhold må spørgsmålet være, hvilket misforhold der er tale om. Idet afhandlingen beskæftiger sig med problemet fra en eksistentialistisk synsvinkel, må definitionen også findes heri. Begrebet misforhold har i denne afhandling en særlig betydning, som vil blive belyst i senere afsnit [se Opsummering og etablering af begrebsapparat ]. Begrebet autenticitet har en lang filosofisk tradition, og benyttes blandt andre af Sartre. Dog er det uheldige ved ordet, at det kan læses som havende konnotationerne oprindelighed eller originalitet. Disse betydninger skal der dog på det bestemteste ses bort fra i denne afhandling, da ordet her ikke har noget at gøre med, hvorvidt der findes en oprindelig menneskelig natur. I denne afhandling står autenticitet overfor ordet misforhold, forstået på den måde, at det menneske, der er i et sundt eksistentielt forhold, kan kaldes for autentisk det ægte menneske, der ikke befinder sig i en eksistentiel ulykkelig bevidsthed. Begrebet modernitet skal forstås som den historiske kontekst det moderne menneske er fremkommet i efter den industrielle revolution i Europa og USA. Det er denne type menneske, der omtales i David Riesmans Det ensomme massemenneske og hos Anthony Giddens. Således anvender vi disse to sociologer til at danne et teoretisk grundlag for moderniteten, fra hvilket vi kan sige noget om det moderne menneske i forhold til eksistentialismen. 10

Redegørelse for eksistentialismen Introduktion til eksistentialisme En prægnant begrebsafklaring af ordet eksistentialisme er ingenlunde en let opgave. Ordet kan nemlig knyttes til en kulturstrømning fra det 20. århundrede indbefattende litteratur, musik, teater, film og kunst. Hele denne bølge af kultur er dog ikke på spil i nærværende projekt. I stedet benyttes begrebet i projektet udelukkende som filosofisk term; nemlig om en retning inden for den moderne filosofi, der, trods nogen diversitet, har det enkelte menneskes eksistens, situationsbundenhed og frie valg som sit omdrejningspunkt [Michelsen, Klausen & Posselt 2008 : 118]. Eksistens er for eksistentialisten en slags aksiom et livsfilosofisk grundvilkår, hvorpå alt andet bygges. Hos mennesket går eksistensen forud for essensen, med andre ord er eksistensen ikke noget i sig selv, eksistensen er nogets bærer og begrundelse. Dette fordrer, at det enkelte menneske på egen hånd må skabe indholdet i sin tilværelse og ikke er givet en objektiv morallov til efterlevelse. En ting er, til forskel fra mennesket, uden videre det, den er. Et menneske kan givet opfatte sig selv som værende en ting, der er fuldkommen identisk med sit indhold, men dette er ifølge eksistentialismen en fortabt livsførelse. Individet, der i sit udgangspunkt er tingsliggjort i sin væren, må i kraft af den nærværende tids frie valg selv indtræde i en autentisk væren og derved tage det fulde ansvar for, hvordan tilværelsen udarter sig [Sløk 1964]. I dette projekt skal vi stifte bekendtskab med tre af den eksistentialistiske traditions hovednavne: Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche og Jean-Paul Sartre. Redegørelsen for disses tanker vil selvsagt ikke give et adækvat billede af den eksistentialistiske filosofi, men vil dog bidrage til solid forståelse af retningens gemyt og grundbegreber. 11

Hegels historiefilosofi For dog at forstå disse hovednavne indenfor eksistentialismen er det essentielt at forstå det historiske landskab de alle tre har opbygget deres filosofi fra. Navnligt Kierkegaards filosofi må forstås som et opgør med Hegel (1770-1831) og hans opfattelse af individet som altid værende en del af historien og et led i dennes udvikling. Hegel er for eftertiden især kommet til at stå som arketypen på en abstrakt, spekulativ tænker og betragtes ofte som den sidste i rækken af de klassiske filosoffer. Det er dog netop Hegels forståelse af individet som historisk bestemt, som Kierkegaard gør op med, og som der kort skal beskæftige os i dette afsnit. Hegel opfatter ikke tid som et isoleret øjeblik, men derimod som en udvikling. Fortiden bliver konstant negeret af nutiden; den historiske udvikling og dens sammenhæng indeholder og forener den præsente nutid i en konstant fremadskridende proces mod et mere fuldkomment stade. Således interagerer filosofien og tiden, og er med til at udgøre den objektive ånd i en overindividuel historisk realitet. I denne udvikling er den subjektive vilkårlighed holdt tilbage [Hegel 1997]. Ånden fremtræder altså nødvendig som historisk og formår kun historisk at ophæve sin timelighed og historiskhed [Hegel 1997 : 13]. Menneskets substans er i høj grad bestemt af historien i Hegels filosofi; den er det egentlige grundlag for denne. Det enkelte individ er som sådan en ufuldstændig ånd, den er ikke en afgørende faktor for den almene ånd. Den almene ånd præger dog den ufuldstændige ånd. Dermed skal [d]en individuelle bevidstheds erfaringer ses i sammenhæng med dannelsen af menneskeheden i historien [Hegel 1997 : 12f]. På sin vis bliver disse altså almengyldige i deres afhængighed af menneskets dannelse i historien. Der spores i Hegels filosofi en konstant sammenhæng mellem individet og hvad, der kan betegnes som højere afgørende faktorer for individet. Familien og staten er hævet over individet, og det samme gælder dét, som Hegel kalder verdensånden. Staten, religion og filosofi er med til at udgøre verdensånden, det er denne, der udgør individets substans. Denne ånd skal forstås som et hele, der er ledende for hele den årtusindlange verdenshistoriske proces [Hegel 1997]. Per 12

Clausen betegner i forordet til Hegels Forelæsninger over historiens filosofi [1997] verdensånden som et overindividuelt princip, der udfolder sig i de enkelte folkeånder. Gennem denne verdensåndens momentum opstår der ligeledes en udvikling og et fremskridt i menneskehedens frihedsbevidsthed. Denne frihed er for Hegel endemålet. Da bevidstheden om frihed opstod i det antikke Grækenland, begyndte den sande historie, og det er herfra vi som menneskehed har udviklet os. Verdenshistorien er fremskridt i frihedsbevidstheden et fremskridt som vi må erkende i dets nødvendighed [Hegel 1997 : 56]. Hvor frihed og frihedsbevidsthed er noget mennesket og historien skal stræbe efter som endemål i Hegels optik, er det for Sartre noget mennesket er dømt til [se Jean- Paul Sartre ]. Denne idé om mennesket som værende frit i kraft af noget andet, blandt andet familien og staten, gør både Kierkegaard, Nietzsche og Sartre op med. Friheden for Hegel er meningsgivende og på sin vis selvindlysende i kraft af det binære forhold mellem individ og stat. Hegels begreb om frihedsbevidsthed er i høj grad bestemt af staten, og for Hegel kan en vilje da også kun siges at være fri i kraft af dennes adlydelse af loven, for den adlyder sig selv og er hos sig selv og fri [Hegel 1997 : 78]. For Hegel eksisterer der altså en stærk relation mellem det enkelte og det almene; de både udgør og er skabende for hinanden. Dette er en af de tanker Kierkegaard bryder med i sin subjektivorienterede tilgang til filosofien. For Kierkegaard er det enkelte egenhændigt skabende for sin essens og er langt vigtigere end det almene. Dette ses også i Kierkegaards, og ligeledes i Nietzsche og Sartres, opfattelse af mennesket som konstant placeret i øjeblikke eller situationer, hvor mennesket må træffe et individuelt valg. Der kan ikke gives noget system for tilværelsen, fordi menneskets essens er i konstant udvikling og tilblivelse. Der findes ingen objektiv plan, som der gør for Hegel grundet hans understregelse af historien og frihedsbevidsthedens udvikling og betydning. Uden at Hegel opgiver sit udgangspunkt, det individuelle, selviske individ, fremhæver han at kun sådanne interesser er historisk relevante som flyder sammen med de almene formål og målsætninger [Hegel 1997 : 19]. 13

Hegels filosofi er et omfattende livsværk. I dette afsnit har vi prøvet at redegøre for de hovedpunkter, vores valgte filosoffer gør op med. I de følgende redegørelser for Kierkegaard, Nietzsche og Sartres filosofier vil dette opgør tydeliggøres i disses understregelse af situationsbundethed, frihed, valg og af det væsentlige. Søren Kierkegaard Det følgende afsnit er opdelt i to. Det første behandler Kierkegaards historiefilosofi og frihedsbegreb. Det andet afsnit er en beskrivelse af Kierkegaards forståelse af mennesket som eksistentielt væsen, samt tanker om hvordan mennesket skal forholde sig til sin eksistens. Søren Kierkegaards historiefilosofi og frihedsbegreb Søren Kierkegaards (1813-1855) historiefilosofi er som udgangspunkt uforsonlig med den hegelianske tradition. Hegels opfattelse af historien som værende forankret i nødvendighed, ethvert øjeblik som blot en del af verdensåndens tidsudstrakte helhed, er for Kierkegaard direkte absurd. Mulighedernes realisering, eller tilblivelse, gennem tidslig udvikling kan ikke ses som udtryk for enkelte momenter af den hele og nødvendige virkelighed. Det nødvendige må derimod forstås som identisk med det evige, da det nødvendige i og med sin nødvendighed kun kan være udtryk for noget uforanderligt, og [d]erfor udelukker Nødvendighed og Tilblivelse ogsaa hinanden, ganske som Evighed og Tilblivelse gør det [Holm 1952 : 23]. Da historien består af udvikling og tilblivelse, udelukker den i sin natur enhver form for tilknytning til noget nødvendigt eller evigt [Holm 1952 : 23]. Denne den timelige verdens foranderlighed er desuden udtryk for den frihed, som danner grundlag for mulighed og derved for tilblivelse og forandring. Således bygger det faktisk værende, genstandenes og timelighedens verden, hos Kierkegaard på frihed og mulighed for tilblivelse og udvikling i realiseringen af den timelige virkelighed. Denne faktisk værende og timelige sfære står overfor den evige sfære, som hviler i nødvendighedens stilstand den er Nunc stans, et staaende eller uforanderligt Nu 14

[Holm 1952 : 22]. Disse to sfærer danner tilsammen virkeligheden, udtrykt i Sygdommen til døden [1849]: Virkelighed er Eenhed af Mulighed og Nødvendighed [Kierkegaard i Malantschuk 1980 : 19]. Nødvendigheden har altså del i den syntese, som er virkeligheden. Når vi betragter en genstand dens tilblivelse, dens forandring, eller blot det, at den er til betragter vi dens væren. Denne væren foregår indenfor mulighedens timelige sfære. Syntesens anden del, nødvendigheden, er genstandens væsen, forankret i det eviges sfære. Gregor Malantschuk beskriver syntesen i Frihed og eksistens fra 1980: Under Værens Bestemmelse ser vi, at noget er til, og under Væsens, hvad det er, som er til. [ ] En Tings Væsen svarer til dens Begreb eller Nødvendighed, medens Væren falder under Mulighed resp. den virkeliggjorte Mulighed [Malantschuk 1980 : 20]. Det er essentielt ved denne syntese, at al eksistens, alle genstandes timelige væren, er produkt af virkeliggørelsen af muligheder, af tilblivelse og forandring i historiens udvikling. Hvad genstanden er, dens væsen, er derimod underlagt nødvendigheden og evigheden, og [f]orandringen sker altsaa kun i Værens Sfære og ikke i Væsens [Malantschuk 1980 : 20]. Væsen skal forstås som en form for mulighed, en forudsætning, for en tings tilblivelse, idet tingens væsen dens begreb, hvad den er i form af sin nødvendighed allerede er til. Således bliver det tydeligt, at det evige og nødvendige, muliggør det timelige og frie, verdenshistorien. Her ser vi altså verden som den syntese, der ligger til grund for hele Kierkegaards filosofiske verdensbillede. Mennesket får en central plads i dette verdensbillede, idet Kierkegaard ser mennesket som det eneste levende væsen, der har syntesen i sig. Mens dyrene og resten af hele den organiske natur, undtaget mennesket, er helt bundet til endelige formål, er menneskets mål evigheden. Heraf gælder for naturen også en ubetinget Lydighed [Malantschuk 1980 : 20], altså en form for automatisk opfylden af Guds vilje. I Begrebet Angest [1943] 1 finder vi en lignende tilstand, som mennesket oprindeligt befandt sig i. Denne tilstand kalder Kierkegaard for uskyldighedstilstanden. I uskyldighedstilstanden var Mennesket ogsaa paa Vej mod Evigheden, saa Overgangen til den sande Virkelighed, som er Evighedens, var sikret [Malantschuk 1 Vi har kun perifært kendskab til dette værk og tilgår det derfor gennem Malantschuks Frihed og eksistens. 15

1980 : 21]. Dette foregik ved samme ubetingede lydighed, som var gældende hos naturen. I Begrebet Angest er synden og arvesynden centrale begreber, men her vil vi blot komme kort omkring dem. Vigtigere, i afklaringen af menneskets oprindelige tilstand og flugt fra denne, er det at forklare den oprindelige synd som ligger til grund for arvesynden, og som vi finder hos Adam og Eva. Adam og Eva befandt sig i uskyldighedens tilstand, som af Kierkegaard også bliver kaldt en tilstand af uvidenhed. Først idet Gud forbyder Adam og Eva at spise af kundskabens træ sker der et kvalitativt spring, et spring fra uvidenhed og uskyldighed til bevidsthed og mulighed [Kierkegaard 1943 : 45ff]. Da Gud gav dem et forbud gav han dem samtidig muligheden for at vælge lydighed eller ulydighed: Det er Fristelsen til at spise af Kundskabens Træ, som driver Mennesket til Lydighedsbrud. Kundskaben i Form af Refleksion nedbryder den gamle Uskyldighedstilstand, og Historien begynder [Malantschuk 1980 : 21]. Den nye selvbevidste tilstand, hvor mennesket refleksivt selv vælger, består af frihed og mulighed, og således begynder altså den historie udvikling. For at finde frem til angstens opståen i denne nye tilstand, må vi kigge nærmere på Kierkegaards frihedsbegreb. Frihed står i syntesen som nødvendighedens (og evighedens) modsætning. Friheden er på den måde udtryk for menneskets timelige og endelige eksistens, og det er den selvbevidste realisering af dette som skaber angsten: Angsten som Frihedens Mulighed har den Funktion i et Menneskes Liv, at den afslører den endelige Tilværelses Usikkerhed og samtidig lader ane, at der gives noget højere end denne forgængelige Verden. Angsten besejres først, naar det evige bliver en Realitet for Mennesket. [ ] [I]ndtil det i Troen har grebet det evige, bliver det et stadigt Bytte for Angsten [Malantschuk 1971 : 71]. Ved at gribe det evige igennem troen kan mennesket altså undslippe frihedens angst. Men her støder vi på en dobbelthed, et paradoks, i frihedsbegrebet. Den frihed vi indtil videre har beskæftiget os med, er som tidligere nævnt udtryk for mulighed og derfor en negation af nødvendighed og uendelighed men en endelig Frihed er ikke Frihed i egentlig Forstand, [Malantschuk 1980 : 23] og derfor må vi finde frem til den egentlige frihed. Denne egentlige, uendelige frihed beskriver Malantschuk som 16

en Negation af de relative Formaal og dermed af den relative Frihed. [Malantschuk 1980 : 24]. Heri paradokset, at den uendelige og absolutte frihed er en negation af mulighed, en ophævelse af al timelig frihed og udvikling. Altså er det netop mulighedernes frihed, der ligger til grund for menneskets angst, og ved negationen af denne kan den absolutte og uendelige frihed opnås. Således danner Kierkegaards historiefilosofi, og frihedens centrale placering i denne, det filosofiske grundlag, som hans subjektivorienterede arbejde med selvet, individualitet og angst er bygget på. Mennesket og eksistensen Da Kierkegaard under forskellige pseudonymer formulerer sit eksistentielle begrebsapparat med væsentlige konnotationsmæssige forskelle fra værk til værk, har vi for at reducere flertydighed valgt at basere følgende afsnit udelukkende på ét af Kierkegaards værker, Sygdommen til døden fra 1849. Hos Kierkegaard er mennesket først og fremmest en syntese, et forhold imellem uendelighed og endelighed, af det timelige og det evige, af frihed og nødvendighed [Kierkegaard 2011 : 17]. I denne syntese findes selvet, som er at sidestille med ånden. De sidstnævnte begreber udgør den menneskelige kerne, for [m]ennesket er ånd [Kierkegaard 2011 : 17]. Imidlertid er ånden dog ikke mennesket givet fra første færd. Selvet fremkommer først af syntesen idet forholdet forholder sig til sig selv [Kierkegaard 2011 : 17]. Det vil sige, at syntesen (mennesket) forholder sig til det faktum, at den forholder sig til sig selv. Således bliver mennesket først selvet, når det træder ind i bevidstheden og forholder sig til sig selv som syntese, og hermed sit selv, sin væren. I denne forholden sig til sig selv findes fortvivlelsen, et centralt begreb i Kierkegaards eksistensfilosofi. Selvom selvbevidstheden er det afgørende i forhold til selvet, er et egentligt fortvivlet menneske dog ikke nødvendigvis bevidst om sin egen fortvivlelse [Kierkegaard 2011 : 34]. Den egentlige bevidsthed herom findes først idet selvet erkender et misforhold i syntesens dikotomi, endelighed-uendelighed, og herved bliver i stand til at begribe fortvivlelsen. Fortvivlelsen antager mange skikkelser i 17

Kierkegaards beskrivelser, idet selvet forholder sig til forskellige aspekter, eller momenter, af syntesen. I og med at selvet hos Kierkegaard er frihed, og da frihed dikotomisk kan opdeles i mulighed og nødvendighed [Kierkegaard 2011 : 34], er der altså i fortvivlelsen tale om et misforhold mellem disse to størrelser. Er selvet på grund af dette misforhold ude af stand til at være dét selv, som det gerne vil være, fordi der enten ikke er mulighed eller nødvendighed for realiseringen af det ønskede selv, da møder det just fortvivlelsen [Kierkegaard 2011 : 35]. I tråd med Kierkegaards anti-hegelianske, ikke-lineære forståelse af det værende i det tidslige [se Søren Kierkegaards historiefilosofi og frihedsbegreb ] oplever mennesket denne fortvivlelse hver gang misforholdet ytrer sig, og i et hvert øjeblik det er til [Kierkegaard 2011 : 20]. Mennesket må således konstant vende tilbage til forholdet, sin ånd, og forholde sig til sig selv som syntese. Således er fortvivlelsen hos Kierkegaard altså det, som kunne kaldes en eksistentiel grundfølelse, en tilstand, som er universel for ethvert menneske, i hvert af de momenter hvor det i nogen som helst udstrækning er bevidst om eget selv og egen eksistens. At frigøre sig af det misforhold, som er fortvivlelsen, er hos Kierkegaard kun mennesket muligt gennem en forholden sig til Gud: thi kun da er selvet sundt og fri fra fortvivlelse, når det, just ved at have fortvivlet, sig selv gennemsigtigt grunder i Gud [Kierkegaard 2011 : 36]. Troen er altså det, der kan redde mennesket ud af sin eksistentielle fortvivlelse, da subjektet herigennem kan begribe det timelige igennem det evige. Imidlertid kan mennesket i flere forskellige grader være bevidst om det evige uden at tro. Her støder vi på et andet centralt begreb hos Kierkegaard, nemlig synden, som tidligere er blevet nævnt. Alt, hvad der ikke er af tro, er synd [Kierkegaard 2011 : 87], og således forstås synden altså som en egentlig modsætning til troen [Kierkegaard 2011 : 87]. Implikationerne ved forholdet synden-selvet er mange, og begrebet, som det fremgår i Sygdommen til døden, vil derfor ikke her blive gennemgået i sin fulde udstrækning. Vi nøjes derfor med Kierkegaards korte beskrivelse af begrebet: Synd er: for Gud eller med forestillingen om Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller fortvivlet at ville være sig selv. Synd er således den 18

potenserede svaghed eller den potenserede trods: synd er potensationen af fortvivlelse [Kierkegaard 2011 : 81]. Synden er således den fortvivlelse, der trodser troen ved dels ikke at acceptere det uendelige, og dels ved at selvet ikke accepterer sig selv, som det er. Dertil kommer naturligvis, at det også er en synd at fortvivle over sin synd [Kierkegaard 2011 : 114]. Mennesket bør hverken svælge i sin fortvivlelse over fortvivlelsen selv, eller over synden, da fortvivleren herved vil slutte sig inde: [F]ortvivlelsen over synden [vil] sikre sig mod ethvert overfald eller efterstræbelse af det gode. Den er sig bevidst at have hugget broen af efter sig, og således at være utilgængelig for det gode som det gode for den, så om den i et svagt øjeblik skulle selv ville det, det dog var umuligt [Kierkegaard 2011 : 114]. Synden er altså at forstå, som dét ikke at ville det gode. Herunder hører den potenserede fortvivlelse, det at svælge i fortvivlelsen eller synden. Bemærk dog, at al fortvivlelse ikke er en lige stor synd: [f]ortvivlelsen potenseres i forhold til bevidstheden om selvet [ ]. Jo mere gudsforestilling, jo mere selv [Kierkegaard 2011 : 85], og vice versa. Den, som er mindre gudsbevidst, må derfor være mindre syndig i sin fortvivlelse. Skal tro forstås som det modsatte af synd, er tro derfor i gudsbevidstheden at ville det gode. Skal man et øjeblik træde ud af det meget religiøst klingende, kan man indenfor Kierkegaards terminologi også italesætte denne gudsbevidsthed, som en bevidsthed om det evige eller det uendelige. En alternativ udlægning af troen kunne altså være, at mennesket, først idet det helt og uforbeholdent favner det uendelige, kan opnå et ækvilibrium i sig selv som syntese mellem det timelige og det evige. I hvert øjeblik mennesket oplever et misforhold i denne syntese, skal det altså gøre denne bevægelse fra det uendelige til det endelige, og kan herved befri sig selv fra sin fortvivlelse. Dette er den Kierkegaardske dobbeltbevægelse. 19

Friedrich Nietzsche Friedrich Nietzsche og Guds død Til grund for dette afsnit ligger intensiv-læsning af Ecce Homo, Afgudernes ragnarok og Historiens Nytte. Resten også nævnte bøger af Nietzsche stammer fra sekundær-litteratur. Man kan roligt sige, at omdrejningspunktet for Nietzsches (1844-1900) forfatterskab er kritik; kritik af den vestlige, og her især den tyske, kultur og filosofi, og hver og en af hans bøger har kritik af et givent emne som omdrejningspunkt. I sin tidlige forfatterkarriere tog han sig, i forbindelse med professoratet i Basel, til at bedrive kritik af sin tids historieforståelse og sammes besættelse af at historisere tilværelsen. Således ser man allerede i hans såkaldte utidssvarende betragtninger der blev udgivet mellem 1873 og 1876 kimen til det, der senere skal blive til hans kritik af slavemoralen i Moralens oprindelse [1887], og dette særligt i Historiens nytte [1874] nemlig det, at det moderne menneske er indehaver af en svag personlighed som følge af dettes besættelse af at historisere tilværelsen. Nietzsche beskriver denne svækkelse i fem punkter: [V]ed et sådant overmål [af historie] opstår den hidtil omtalte kontrast mellem det indre og det ydre, og derved svækkes personligheden; ved dette overmål lokkes en periode til at indbilde sig selv, at den besidder den sjældneste dyd, retfærdigheden, i højere grad end nogen anden tid; ved dette overmål ødelægges et folks instinkter, og den enkelte hindres ikke mindre end helheden i at nå til modenhed; ved dette overmål indplantes den til enhver tid skadelige tro på, at menneskeheden er gammel, troen på, at man er sildefødning og epigon; ved dette overmål føres en tid ind i en farlig stemning, selvironien, og fra denne til den endnu farligere, kynismen: og i denne stemning udvikler den sig mere og mere henimod en klog, egoistisk levemåde, der lammer livskræfterne og til sidst ødelægger dem [Nietzsche 1962 : 48]. Tre ting er her vigtige at bide mærke i: Nietzsches kritik af sin samtid og dennes besættelse af historien, hans kritik af den moderne svage personlighed som følge af 20

førstnævnte, og hans fokus på livskræfterne. Den svage personlighed vil ikke blive behandlet her, da dette emne behandles udførligt i næste afsnit om ressentimentet og slavemoralen. Nietzsches samtidskritik retter sig først og fremmest mod dennes besættelse af historietænkningen og historiseringen af tilværelsen. I Historiens nytte kritiserer han mennesket for tilsyneladende at være ude af stand til at lægge fortiden fra sig og glemme og sammenligner mennesket med hjorden: Mennesket spørger vel engang dyret: hvorfor taler du ikke til mig om din lykke, men ser kun på mig? Dyret vil også svare og sige: det kommer af, at jeg altid straks glemmer, hvad jeg ville sige men da havde det allerede glemt også dette svar og tav: og mennesket undrede sig derover [Nietzsche 1962 : 17]. Mennesket bryster sig nok af at stå højere end dyret, men på samme tid misunder det det, netop fordi dyret kan noget mennesket ikke kan: leve absolut i nuet. Således ødelægger mennesket altså sin tilværelse ved sit blotte væsen, idet at mennesket kan huske (dette, at mennesket kan huske, er også et vigtigt element i slavemoralen, der behandles i næste afsnit), og dermed ufravigeligt historiserer tilværelsen i en eller anden udstrækning. Nietzsche opstiller i den forbindelse tre måder at tænke historie på: den monumentale, den antikvariske og den kritiske [Nietzsche 1962]. Den monumentale historieforståelse er en voldsom fiksering på fortiden, på de store momenter og personer, imod hvilke alt i samtiden blegner, da det ikke kan holde til sammenligningen med denne glorværdige fortid. Den antikvariske er lidt i samme stil en historietænkning, der fokuserer på fortiden, men på den måde, at den tager og samler på momenter, genstande og personer fra fortiden, sætter dem i glas og ramme og bestandig pusler om dem. Overfor denne historietænkning taber livet ligeledes, idet alt bliver puttet i glas og ramme før det overhovedet næsten er hændt, og således ikke får lov at udfolde sig ordentligt. Den sidste er den kritiske, der har som formål at kritisere fortiden, for at komme frem til en højere sandhed, men ifølge Nietzsche ender med at svække nutiden og opløse dens rammer (historien), hvorved alting ophører med at have nogen betydning, fordi alt relativiseres gennem kritikken. Således er altså ingen af de tre måder at tænke historie på brugbare, og et overmål af dem vil ufravigeligt ødelægge tilværelsen. 21

Man skal altid passe på med at læse forfattere og filosoffer for biografisk, idet de tanker, der udtrykkes, er i fare for at blive sat i baggrunden eller negligeret som et simpelt udtryk for forfatterens personlighed. I tilfældet Nietzsche er man imidlertid nødt til at have en vis biografisk tilgang til hans skrifter, idet udgangspunktet for disse netop er hans forståelse af livet, og hvad det er for en størrelse. Nietzsche betragtede sig selv som tilhænger af Dionysos (Bacchus), den græsk-romerske gud for vin, vinlavning og, måske mere end noget andet i den populære forståelse af ham, fest, eller sagt på en anden måde: fejringen af livet i sig selv. Således opstillede Nietzsche tidligt en modsætning mellem hvad han kaldte det apollinske og det dionysiske i bogen Tragediens fødsel af musikkens ånd fra 1872, efter de græske guder Apollon og Dionysos (i Nietzsches optik guderne for henholdsvis orden og stringens, og fest, livsfejring og ekstase):»fornuftighed«mod instinkt [Nietzsche 1994 : 66]. Bogens pointe er at påvise, hvorledes grækerne overkom pessimismen gennem opfindelsen af tragedien, i hvilken de to, ifølge Nietzsche, ultimative modsætninger forenedes til en højere enhed der tillod de græske tilskuere at opleve og føle alle livets nuancer og facetter. Bogen er også, som alle Nietzsches bøger, en kritik af sin samtid, og i det hele taget filosofihistorien som sådan, der fejlagtigt har været besat af fornuften 2, hvilket har undergravet instinktet og dermed livet i sig selv, idet et overmål af begge dele ødelægger tilværelsen, hvorfor der er nødt til at være en naturlig balance mellem dem [Thielst 1999 : 22ff]. Blandt Nietzsches berømteste budskaber er det, at Gud er død. Optakten til dette budskab ses tidligt i forfatterskabet, men bliver for alvor udtrykt i Den muntre videnskab [1882], i hvilken han lægger gravtalen over Guds død i munden på, hvad han kalder det skøre menneske. Nietzsche beretter, at dette skøre menneske med lygte i hånd skal være løbet ind på et torv i en unavngiven by og råbt op om, at han ledte efter Gud, hvortil byboerne blot lo. Det skøre menneske svarer med en på samme tid morsom og forfærdende tale, hvori han voldsomt udtaler: Hvor er Gud henne? [...] Jeg skal sige jer det! Vi har slået ham ihjel I og jeg! Vi er alle hans mordere! [Thielst 1999 : 95]. Men hvordan har man slået Gud ihjel? Hvorledes er dette mest monumentale af alle mord gået til, i øjensynlig total ubemærkethed? Som sådan kan Nietzsche ikke klandres for mordet på Gud, men alene for at belyse det; på 2 Nietzsche retter i Problemet Socrates [Nietzsche 2011 : 29ff] en voldsom kritik mod fokuseringen på fornuften, som han anklager Socrates for at have grundlagt, og dermed lagt kimen til den græske opløsning. 22

den måde er det skøre menneskes tale mere en stærkt forsinket gravtale og oplysning til andre mennesker om, at Gud er død mordet på Gud fandt som sådan sted længe før Nietzsches tid. Mordet på Gud kan faktisk tidssættes så langt tilbage som i middelalderen, hvor traditionen for at føre beviser for Guds eksistens via fornuften og rationalitet begyndte med blandt andet Augustin og de gamle kirkefædre. Således skal skylden for mordet på Gud egentlig lægges hos de, der mindst af alle ønskede Gud død [Thielst 1999 : 94]. Som punktum for dette mest tragiske af alle mord udtalte religionsforskeren Vilhelm Grønbech således, at Gud døde den dag mennesker fandt det fornødent at bevise hans eksistens [Thielst 1999 : 94]. Efter Guds død virker det således også logisk, at Nietzsche skriver Således talte Zarathustra [1883-85], hvori han beskriver overmennesket det nye menneske, der må overtage verden og bygge den op fra grunden, efter den gamle verdens afskaffelse ved Guds død. Ressentimentet og slavemoralen Optakten til Nietzsches begreb om ressentimentet og slavemoralen skal, som omtalt ovenfor, findes tidligt i Nietzsches forfatterskab, nemlig helt tilbage i Historiens nytte, hvor han argumenterer for, at det moderne menneske er indehaver af en såkaldt svag personlighed, som følge af et overmål og overfokusering på historie og historisering af tilværelsen. Men hvad er denne svage personlighed? I sit væsen er slavemoralen (som for Nietzsche er synonymt med den svage personlighed) et produkt af ressentimentet, som igen er en reaktion på herremoralen. Kort kan det siges, at det karakteristiske ved herremoralen er, at den lever på et overskud og har styrken til umiddelbart og alene i egen interesse at sætte sine værdier [Thielst 1999 : 131]. Med andre ord, er herremoralen overmenneskets kodeks, der netop tillader det at være overmennesket, fordi det har frigjort sig fra det slette og dermed kan sætte egne værdier [Thielst 1999 : 131]. Slavemoralen er herremoralens modstykke, og denne begynder med ressentimentet. Ressentiment kan defineres som en generel følelse af bitterhed og fjendtlighed overfor det, der identificeres som kilden til ens egen frustration. Implicit er individets bevidsthed om denne bitre følelse af mindreværd, svaghed og jalousi overfor det, der skaber denne følelse (herremoralen). Slavemoralen opstår af ressentimentet, fordi denne kan huske dens nederlag, dens afvisning hos herremoralen, og gennem denne hukommelse begynder ressentimentet selv at sætte værdier og moral i ren protest værdier og moral der naturligvis er vendt mod og 23

enddog fjendtligt stemte overfor de værdier, de er en reaktion på. Heraf kommer ifølge Nietzsche de asketiske, livsfornægtende og -fjendtlige værdier, som kristendommen for ham er den største proponent for: Slaveopstanden i moralen begynder med, at ressentimentet selv bliver skabende og føder værdier: ressentimentet hos sådanne væsener, der er nægtet den egentlige reaktion gennem handling, og som kun holder sig skadesløse gennem en imaginær hævn. Mens al fornem moral vokser ud af en triumferende sigen ja til sig selv, siger slavemoralen fra første færd nej til et»udenfor«, til et»anderledes«, til et»ikke-selv«, og dette nej er dens skabende handling. Denne venden op og ned på det værdisættende blik denne nødvendige retning udadtil i stedet for indadtil mod sig selv hører netop til ressentimentet: for at komme til verden behøver slavemoralen først og fremmest altid en mod- og yderverden, den behøver, fysiologisk talt, ydre pirringer for overhovedet at agere: dens aktion er fra grunden af reaktion [Nietzsche i Thielst 1999 : 134]. Problemet, argumenterer Nietzsche, med slavemoralen er, at den netop ikke har nok i sig selv, på samme måde som herremoralen har det; den er nødt til at reagere, fordi den i sit væsen er en reaktion, og derfor sætter den også som sit formål at knægte, undertrykke og straffe, når dens moralkodeks overskrides. Men netop fordi den ikke kender til det slette og distancens patos at kunne holde noget ud i strakt arm og blot afvise det uden videre dikkedarer forvrænges den til et orgie af straf og fokus på dårlig samvittighed. Nej, slavemoralen må fastholde og huske det onde for at kunne moralisere i en sådan grad, at den ulydige eftertrykkeligt (be)mærker sin skyld [Thielst 1999 : 135]. Overmennesket For Nietzsche er livet interpretation; en fortolkningsproces hvorigennem der sættes værdi. Netop af denne grund opfatter han al urokkelig stentavlemoral og fatalisme som det rene nonsens. Således har intet værdi i sig selv, først ved selve den menneskelige værdiskabelse kan der tales om værdi. Zarathustra, Nietzsches filosofiske talerør, udtrykker pointen således: Først gennem værdsættelsen gives der 24

værdi: og uden værdsættelsen ville tilværelsens nød være hul [Kristensen og Schmidt i Nietzsche 2011 : 14]. I kraft af dette eksistentielle udgangspunkt består en væsentlig del af Nietzsches filosofiske projekt i at gøre oprør mod kristelig askesemoral, metafysisk overtro samt den oplysningsfilosofiske fremskridtstanke. Nietzsche mener, at nedarvede religiøse og videnskabelige idealer har ført mennesket ad en nihilismens sti, sådan at man nu intet vil, men blot lader sig styre af fejlagtige vurderingsmåder [Kristensen og Schmidt i Nietzsche 2011 : 15ff]. Ud af Nietzsches revolte mod det menneskelige forfald til slavemoral opstår ideen om overmennesket: [D]et menneske, der kan lægge det alt for menneskelige bag sig, dvs. overvinde afguder, fordomme og falske værdier og gøre sig selv til sin eksistens og sin menings herre. Overmennesket bliver ikke derved en gud, men det menneske, der stemmer overens med sig selv bliver den, han er [ ] [Thielst 1999 : 108]. Nietzsche var livet igennem betaget af Dionysos, den græske gud for fest og livsglæde, og hans overmenneskebegreb skal forstås i denne kontekst; overmennesket er dét menneske, som lever efter herremoralen (slavemoralens modstykke). Et menneske der, frit og muntert, kan hæve sig over det slette [Thielst 1999 : 131]. Overmennesket sætter sine egne værdier, da det fra sit særegne perspektiv udgør en værdisættelse. Dette menneske sætter således ikke værdi suverænt, som en gud ville gøre det, men udgør en værdisættelse i kraft af livet selv livet som værdisættende proces [Kristensen og Schmidt i Nietzsche 2011 : 14]. Overmenneskets eksistentielle tilstand er en processuel størrelse, da individet må hvile i, hvem han er, men ikke i en sådan grad at momentets skabende værdi tabes. Det er ved denne selvovervindelse, at man kan blive sig selv [Thielst 1999 : 110]. Viljen til magt Viljen til magt er overmenneskets vilje til sig selv, til livet og til at sætte værdier. Den er midlet, med hvilket mennesket kan hæve sig over slavemoralen og det slette. Viljen 25

til magt er frem for alt en trang til at magte sig selv [Thielst 1999 : 113]. Fra Zarathustra lyder det: Kun hvor der er liv, er der også vilje: dog ikke vilje til liv, men sådan lærer jeg dig det vilje til magt! Mangt og meget værdsættes højere end livet selv af det levende; dog ud af selve denne værdsætten taler vilje til magt! [Nietzsche i Thielst 1999 : 113] Viljen er altså den drivende kraft i mennesket; igennem værdisætningsprocessen magter man sin egen tilværelse. Med dette in mente bliver det tydeligt, at Nietzsche plæderer for en levende etik i kontrast til kristendommens cementerede påbud. Hvor kristendommen dæmoniserer kroppen og ser denne som kimen til syndighed, er kroppen for Nietzsche en stor fornuft, hvorigennem viljen til magt kan udtrykkes:»jeg«siger du og er stolt af dette ord. Men det, der er større, vil du ikke tro på din krop og dens store fornuft: den siger ikke jeg, men gør jeg. [Nietzsche i Thielst 1999: 112]. Nietzsche vender hermed René Descartes berømte cogito ergo sum (jeg tænker, altså er jeg) på hovedet, hvorved omkalfatringen kommer til at lyde: jeg handler, altså er jeg. Det legemlige går således forud for det tænkte, idet jeget først bliver til i det skabende moment [Thielst 1999 : 112]. Jean-Paul Sartre Den franske filosof Jean-Paul Sartre (1905-1980) var en markant kulturperson i det 20. århundredes Europa. I tiden lige efter 2. verdenskrig gjorde han sig til frontfigur for den franske eksistentialisme med litteratur såvel som teateropsætninger. Vi vil i dette afsnit redegøre for Sartres eksistentialistiske filosofi i en gennemgang af udvalgte begreber, som vi mener er relevante for vores problemstilling. Vi vil indledende redegøre for Sartres fænomenologi, dernæst hans beskrivelse af frihed og ansvar, meningsløshed og ond tro, essens og væren-for-andre, for afsluttende at behandle Sartres moralfilosofi. 26

Fænomenologi Sartres eksistentialisme har sit filosofiske afsæt i fænomenologien læren om fænomenerne. Et fænomen skal i denne kontekst forstås som det, der umiddelbart fremtræder for individet. Sartre er ikke interesseret i en empiristisk eller positivistisk verdensanskuelse, men i den subjektive oplevelse, der viser sig i den enkeltes livsverden. Menneskets bevidsthed er, hos Sartre, aldrig noget i sig selv, den er intentionel og dermed altid rettet mod noget, der skaber bevidsthedsfænomenerne [Thielst 2006 : 419ff]. Denne pointe eksemplificeres i essaysamlingen Situationer fra 1964, hvor Sartre citerer fænomenologiens grundlægger Edmund Husserl (1859-1938): Al bevidsthed er bevidsthed om noget [Sartre 1964 : 16]. Da menneskets eksistens hos Sartre primært er knyttet til bevidstheden, og denne bevidsthed, som nævnt, intet er i sig selv, mener han, at der findes to forskellige typer af væren tingens og menneskets. Han sondrer således mellem væren-i-sig og væren-for-sig. Ting er noget i sig selv (væren-i-sig); de er bestemt ved deres egenskaber samt stoflige form og er således veldefinerede størrelser. Mennesket besidder derimod en væren, som kun er til i kraft af, at den viser sig for noget (væren-for-sig), eksempelvis kunne man sige, at forestillingen om en menneskelig identitet opstår, idet bevidstheden forholder sig til sig selv [Thielst 2006 : 428ff]. Frihed og ansvar I det populære værk Eksistentialisme er en humanisme [2002] opridser Sartre sin eksistentialisme i grundlæggende træk. Han skriver her den berømte sentens: eksistensen går forud for essensen [Sartre 2002 : 44], og han mener dermed, at menneskets subjektivitet er noget, der må opbygges. Sartre forkaster derved tanken om, at en gud skulle have snedkereret mennesket, tillagt det en særlig essens og derigennem planlagt dets tilværelse. Ligeledes afviser Sartre, at der skulle findes en universelt menneskelig natur, han mener tværtimod, at mennesket er, hvad det gør sig til [Sartre 2002 : 47]. I Sartres tænkning er individet udstyret med en særegen art af frihed. Når eksistensen går forud for essensen, er friheden indlejret i mennesket, den er ikke blot en evne, man kan vælge at benytte, men er nærmere identisk med mennesket selv: Der er ingen determinisme, mennesket er frit, mennesket er frihed [Sartre 2002 : 57]. Sartre 27