Et nyt kategorisk imperativ?

Transkript

1 DET HUMANISTISKE FAKULTET KØBENHAVNS UNIVERSITET Et nyt kategorisk imperativ? En filosofisk undersøgelse af udtrykket Aldrig igen! Af Ditte Marie Munch-Hansen Afdeling for Filosofi Institut for Medier, Erkendelse og Formidling Vejleder: Robin May Schott September ,9 Normalsider

2 INDLEDNING... 2 METODE... 4 SOM EN LUS MELLEM TO NEGLE... 4 HISTORIEFAGET SOM UDGANGSPUNKT... T 5 FILOSOFI SOM RESPONS... 8 SPECIALETS METODE OG STRUKTUR...10 DE GENSTRIDIGE IMPERATIVER...14 BEGRUNDELSEN FOR KANTS KATEGORISKE IMPERATIV...16 DEN MORALSKE IMPULS DET MORALSKE ØJEBLIK...21 KANT OM EVNEN TIL AT FØLE AFSKY...23 ERKENDELSE ELLER BEGRUNDELSE...26 EN REPORTAGE FRA VUKOVAR IMPULSENS TVETYDIGHED...34 EICHMANNS SELVMEDLIDENHED PERSPEKTIVERING ERINDRINGSETIK?...47 ET FORSØG VÆRD?...50 MORALENS DIALEKTIK...53 FORTSÆT!...56 KONKLUSION...61 LITTERATUR

3 Indledning Efter anden verdenskrig er menneskeheden blevet pålagt et nyt kategorisk imperativ: Aldrig igen må Auschwitz eller noget lignende gentage sig!. Således hævder Theodor W. Adorno i Negative Dialektik, men når vi i dag 60 år efter vedtagelsen af de Forenede Nationers folkedrabskonvention ser tilbage på den sidste halvdel af det 20. århundrede, er det svært at bevare forhåbningen om, at det nye imperativ Aldrig igen! reelt kan forhindre nye katastrofer: Cambodja, Bosnien, Rwanda, Darfur for blot at nævne nogle af de værste eksempler. Er der overhovedet plads til den form for optimisme, som Aldrig igen! repræsenterer, i en verden, hvor sådanne grusomheder finder sted? Specialet her vil sætte spørgsmålstegn ved, om Aldrig igen! i praksis altid har en progressiv og præventiv kraft. En sådan undersøgelse af Aldrig igen! kunne tage sit afsæt indenfor mange forskellige videnskaber. Man kunne undersøge problematikken ud fra en politologisk synsvinkel og spørge, hvorfor det internationale samfund ikke lever op til forpligtigelserne i FN's folkedrabskonvention eller ud fra et juridisk perspektiv undersøge, hvorfor folkedrabskonventionen har svært ved at fungere i praksis. 1 Og et historisk eller sociologisk perspektiv kunne undersøge, hvordan Aldrig igen! bliver brugt til at retfærdiggøre forskellige politiske dagsordener. 2 Specialet her har dog som sit primære formål at udrede, hvordan vi i en fagfilosofisk sammenhæng kan karakterisere det nye kategoriske imperativ Aldrig igen!. Den filosofiske analyse her i specialet vil være koncentreret om imperativets interne faktorer: På hvilket grundlag opstår dette imperativ? Og hvilke følelser og mekanismer er styrende i det? Helt konkret vil jeg undersøge, hvordan det nye kategoriske imperativ i Negative Dialektik forholder sig til det gamle kategoriske imperativ, som blev formuleret af Immanuel Kant. 3 Umiddelbart virker det, som om Adorno decideret bryder med en kantiansk moralopfattelse, hvor moralen har et rationelt fundament, idet han hævder, at vores evne til at føle afsky er det bærende princip i det nye moralske imperativ, men jeg vil vise, at Adorno i høj grad lægger sig i forlængelse af den kantianske moralfilosofi i udviklingen af hans egne moralske begreber. Gennem en analyse af to konkrete historiske eksempler vil jeg undersøge, hvordan den nye morallovs bærende princip, nemlig evnen til at føle afsky, fungerer i praksis. Det ene eksempel vil illustrere, at et internt problem i Aldrig igen! er, at det er fundamentalt tvetydigt, hvilke forbrydelser Aldrig igen! i praksis skal forhindre, og 1 Jævnfør bl.a. This Time We Knew: Western Responses to Genocide in Bosnia, Thomas Cushmann (red.), New York University Press, Jævnfør bl.a. Bruce MacDonald, Balkan Holocausts? Serbian and Croatian victim-centred propaganda and the war in Yugoslavia, Manchester University Press, 2002 og Norman G. Finkelstein, The Holocaust Industry Reflections on the exploitation of Jewish suffering, Verso, Kants kategoriske imperativ blev bl.a. formuleret således i Kritik der praktischen Vernunft: Handl således, at maksimen for din vilje altid tillige kan gælde som princip for en almengyldig lovgivning (KpV, 7). 2

4 hvem det skal beskytte. Det andet eksempel vil vise, at det er tvivlsomt, i hvor høj grad det nye imperativ reelt forpligter os til at handle moralsk. Eksemplerne viser, at den moralske forpligtigelse Aldrig igen! i praksis bliver fortolket som en forpligtigelse til at beskytte dem, der står os nærmest. Det nye kategoriske imperativ kan have en langt mere snæver moralsk forpligtigelse, end vi umiddelbart forestiller os, og det kan i værste fald fungere som en opfordring til at begå nye grusomheder. Min påstand er, at vi ikke kun skal søge grunden til det nye imperativs forvrængede praksisudfoldelser i eksterne faktorer, såsom f.eks. politisk manipulation. Jeg argumenterer for, at en del af forklaringen også er at finde i det nye imperativs egen natur i den kropslige moralske impuls, der viser sig som en afsky overfor grusomme handlinger. Mit fokus er på de steder, hvor det går galt, hvor Aldrig igen! ikke inspirerer til moralsk handling, men hvor det modsatte bliver tilfældet. Eksemplerne tegner måske ikke et generelt billede af, hvordan det moralske imperativ Aldrig igen! udfolder sig i praksis, men ikke desto mindre vil analyserne kaste lys over en egenskab, der præger moralske imperativer generelt; nemlig at moralske imperativer har et lige så stort potentiale for at inspirere til umoralsk handling som til moralsk handling. Analyserne af eksemplerne skal ikke tjene som en form for bevisførelse for en bestemt tese; de giver i stedet anledning til en refleksion over fundamentale moralfilosofiske spørgsmål. Min påstand er, at en filosofisk analyse ikke kan forudsige eller a priori tænke sig til, hvordan moralske imperativer vil udfolde sig og blive efterlevet i praksis, derfor må vi inddrage en analyse af konkrete eksempler og perspektivere til konkrete historiske og politiske tilfælde. På grund af denne forholdsvis utraditionelle tilgang til et filosofisk spørgsmål, bliver specialet indledt med en metodologisk diskussion af, hvilken rolle filosofi som disciplin skal indtage i det konkrete studie af eksempler på moralske sammenbrud. Jeg vil til sidst i afsnittet klargøre, hvilken metode specialet vil lægge sig i forlængelse af og give en mere detaljeret beskrivelse af specialets struktur og argumentation. 3

5 Metode Det er vigtigt at blotlægge, hvilket formål filosofien har med at bevæge sig ud i analyser af konkrete historiske begivenheder, hvilke svar forventer vi at få? Og hvem vil kunne drage fordel af svarene? Er undersøgelsen af det nye moralske imperativ Aldrig igen! her i specialet primært henvendt til og til gavn for historikerne eller andre empiriske videnskaber, som f.eks. også er interesserede i at analysere efterdønninger fra Holocaust, eller er den henvendt til den fagfilosofiske tradition? Det er vigtigt at få klargjort, hvilken målgruppe der er den primære, da den er afgørende for, hvilke forventninger, der vil være til projektets analyser og konklusioner. I det følgende vil jeg diskutere, hvilken rolle filosofien skal indtage i et tværfagligt forskningsfelt. Det primære spørgsmål er, om filosofien skal være et arbejdsredskab, der kan hjælpe til med at skærpe definitioner indenfor de andre discipliner eller om det primære formål er, at filosofien gennem analyser af f.eks. konflikter og moralske sammenbrud frembringer nye refleksioner over, hvad vi forstår ved moralfilosofi og etik. Spørgsmålet er altså, om den filosofiske analyse skal have en instrumentel værdi for andre videnskaber eller om analysen også skal have intrinsisk værdi for den fagfilosofiske diskurs. Som en lus mellem to negle Berel Lang diskuterer i efterordet til antologien Post-Holocaust Interpretation, Misinterpretation and the Claims of History, hvorfor filosofi som disciplin ikke i særlig høj grad har bidraget til forskningsretningen kaldet Holocauststudier. Hans artikel er først og fremmest en tilskyndelse til filosofferne om at komme i gang med arbejdet, og han fremhæver, at der ikke som sådan er noget til hinder for, at filosofi som disciplin skulle beskæftige sig med Holocaust. I løbet af filosofihistorien er der talrige eksempler på filosoffer, der har været optaget af at belyse og forstå historiske begivenheder (Lang, 173). Som en form for opmuntring til filosofferne opstiller han eksempler på en række emner, som han mener, at filosofi potentielt set kunne arbejde med indenfor feltet Holocauststudier. Samtidig rejser han en række vigtige metodiske spørgsmål angående filosofiens rolle i Holocaustforskningen, som i særlig grad er interessante for specialet her. Lang lægger ud med at hævde, at en nødvendig betingelse for, at filosofferne kan begive sig ind i forskningsfeltet Holocauststudier, er, at historikerne og de andre veletablerede grene af forskningsretningen faktisk er interesserede i at lytte til, hvad filosofferne har at sige: Assuming, of course, that philosophy has something relevant to say (Lang, 174). Herved stiller Lang samtidig implicit det spørgsmål, som er mest presserende at tage stilling til, og som på mange måder er det mest 4

6 grundlæggende: Kan en filosofisk analyse af Holocaust eller andre konkrete tilfælde af grusomheder i verden bidrage med relevant og interessant forskning? Lang antager i første omgang, at det er tilfældet, men her vil jeg dvæle lidt ved spørgsmålet og dets implikationer. Hvorvidt filosofien har noget relevant at sige, kan opfattes og besvares ud fra to vinkler, alt afhængig af, hvilken modtager eller kontekst, der skal bedømme, hvad der regnes for relevant. Det medfører to forskellige modeller for filosoffens arbejde: 1) Den filosofiske analyse skal fremproducere noget, der er relevant for det forskningsfelt, som den er indtrådt i, som f.eks. Holocauststudier eller folkedrabsstudier: Filosofiens vigtigste rolle bliver at fungere som en hjælpevidenskab, der bidrager til at opbygge og præcisere teoretiske begreber og definitioner indenfor det tværfaglige forsknings felt. 2) Den filosofiske analyse af sådanne empiriske forhold skal i første omgang bidrage med nye perspektiver til en fagfilosofisk debat: filosoffen har en forventning om, at analyserne af de konkrete historiske eksempler vil være i stand til at svare igen på traditionelle fagfilosofiske problemstillinger. Som en lus mellem to negle skal en filosof indenfor feltet folkedrabsstudier altså stå til regnskab overfor mindst to former for fagligheder. Man skal både bevise overfor de allerede etablerede videnskaber indenfor et tværfagligt felt, dvs. historikere, politologer, psykologer osv., at den filosofiske vinkel også er en interessant og relevant vinkel, men det er samtidig også nødvendigt at forholde sig til sin egen filosofiske tradition og overfor den retfærdiggøre, hvorledes en analyse af konkrete tilfælde af ondskab kan være af relevans for fagfilosofien. Historiefaget som udgangspunkt Lang opremser en række af de vigtigste filosoffer, der har arbejdet med Holocaust, men konkluderer, at der for det første ikke er ret mange at finde, og for det andet at de fleste, som endelig har beskæftiget sig med Holocaust, ikke har haft det som primært fokus i deres forfatterskab eller forskning. I forsøget på forstå denne problematik lancerer Lang forskellige forklaringer. Han fremhæver både, at moderne filosofi, og særligt anglo-amerikansk og analytisk filosofi, har haft en tendens til at være a-historiske og decideret anti-historiske, og at Holocaustforskningen først og fremmest har været optaget af at kortlægge de fundamentale historiske spørgsmål: Hvem gjorde hvad mod hvem? Hvornår skete det? Hvorhenne og hvordan? Alle de andre discipliner indenfor feltet har været, og er stadig, afhængige af historiefaget som disciplin. Langs pointe er, at vi må kende til de grundlæggende historiske forhold omkring en begivenhed, før vi kan begynde at analysere med en sociologisk, psykologisk, politologisk eller filosofisk vinkel (Lang, ). 5

7 På samme måde hævder Thomas Brudholm i artiklen Syg, sær eller blot saglig? Om den filosofiske kommentar til konkret ondskab, at en filosof bør have et grundigt kendskab til den empiri, som han eller hun har tænkt sig at analysere og udtale sig om. En relevant filosofisk kommentar til konkrete eksempler på ondskab er afhængig af et detaljeret kendskab til de historiske forhold, der omkranser det konkrete eksempel. Brudholm stiller spørgsmålstegn ved om filosoffer er klædt på til at kunne bidrage til diskussioner af ondskab, når dette ikke blot forstås som et teoretisk abstrakt begreb, men refererer til virkelige og konkrete tilfælde af intenderet og dødbringende massevold (Brudholm, 2). I artiklen analyserer Brudholm helt konkret den måde de to filosoffer, Peter Thielst og Jakob D. Rendtorff, i de danske medier har forholdt sig til spørgsmålet om, hvorvidt terroristernes grusomme gidseltagning i Beslan i 2004 havde noget med ondskab at gøre. Deres analyser og forklaringer fremkaldte efterfølgende en heftig debat i den danske presse. Brudholm forholder sig primært kritisk til Thielst og Rendtorff og finder særligt deres lemfældige og upræcise omgang med empiri problematisk: Begge filosoffer er tilsyneladende i stand til at tale om forhold, som enhver historiker, sociolog eller journalist ville gøre meget for at få adgang til. De kan udtale sig om gidseltagernes motiver og forhistorie og om, hvordan de [gidseltagerne] havde det med at skyde børnene (Brudholm, 13). Filosofferne indtager her en olympisk taleposition, som en alvidende fortæller, der har adgang til andres bevidsthed, motiver og følelser. Problemet er blot, at filosoffernes analyser og vurderinger for det meste baseret på det rene gætværk. Både Brudholm og Lang mener altså, at det er vigtigt at filosoffen træder ned fra elfenbenstårnet og tilegner sig et grundigt kendskab til de empiriske og historiske forhold, før han eller hun kan foretage en kvalificeret filosofisk analyse. Samtidig hævder Lang yderligere, at historiefaget har en plads som primus motor indenfor disciplinen Holocauststudier, skarpt efterfulgt af de andre empiriske og undersøgende videnskaber. Filosofi bliver altså i den sammenhæng en disciplin, der er afhængig af de andres vurderinger og analyser. Interessant nok overtager historiefaget i denne sammenhæng altså filosofiens rolle som moderfaget. Filosoffen må vente på at historikerne og alle de andre empiriske videnskaber er færdige med deres arbejde, før han kan komme i gang med sine egne selvstændige analyser og udtale sig om begivenhederne. Lang citerer fra indledningen til Hegels retsfilosofi: The owl of Minerva begins to fly only with the falling of the dusk (Lang, 176). Han understreger, at Hegels pointe ikke kun er, at filosofien opstår i efterspillet af historiens dønninger, men at filosofi nødvendigvis må indtage en sådan position. Filosofien har brug for et objekt, dvs. at have noget foran sig, før den filosofiske aktivitet kan gå i gang. Lang mener dog også, at historikerne har været alene på scenen for længe: 6

8 The marginality of philosophy in Holocaust Studies has thus reflected an alliance of complementary imbalances: an unduly purist or restrictive self-image on the part of philosophy that complements, on the other side, a too generous or ambitious view of its reach and expertise by history itself (Lang, 178). De fleste filosoffer i det 20. århundrede har været for restriktive i forhold til, hvad der bliver betragtet som rigtig filosofi, og derfor slet ikke overvejet muligheden for at indgå i forskningen omkring Holocaust, og samtidig har historikerne været for ambitiøse i deres syn på, hvilke spørgsmål, historiefaget kan besvare. Lang er generelt skeptisk overfor historikere, der mener, de også kan indfange moralske og etiske spørgsmål i deres historiske analyse. De moralfilosofiske spørgsmål og problemstillinger angående Holocaust og andre folkedrab har ikke hidtil været behandlet af filosoffer, men af historikere, sociologer, antropologer og politologer, hvilket betyder, at den typiske behandling af problemstillingerne ud fra en filosofisk synsvinkel forbliver på et overfladeniveau. Som ofte bliver de etiske og moralske problemstillinger italesat i begyndelsen i f.eks. historiske artikler, men undersøgelsen af den etiske dimension når aldrig længere end til blot til at stille et etisk spørgsmål og påpege dets relevans. De moralske og etiske problemstillinger bliver anset for spændende, men de bliver som oftest i en historisk sammenhæng brugt som et springbræt til at introducere selve den historiske analyse af et konkret eksempel. 4 Langs pointe er, at filosofferne skal indtage dette terræn og udvide de etiske og moralske diskussioner og problemstillinger, der allerede findes indenfor feltet, f.eks. spørgsmålet om tilskuerens rolle og ansvar. Filosofiens rolle kan også være instrumentel, da den kan være med til at udvikle de teoretiske rammer for det tværfaglige felt, f.eks. ved at gå i dybden med definitionen på folkemord og at analysere de forskellige historiske, juridiske og sociologiske definitioner, der foreligger. Brudholm nævner også, at en vigtig funktion for filosoffen er at være en slags ordstyrer, der er med til at klargøre de forskellige distinktioner og niveauer, der foreligger i vores forståelse af konkret ondskab: Filosofiens opgave i forhold til diskussionen af forskellige reaktioner på konkret ondskab kunne nu siges at bestå i evnen til at forklare debatten eller til at formulere hvilke perspektiver, der er på spil i en given debat (Brudholm, 10). Brudholm mener, altså filosoffen med fordel kan indtage den instrumentelle rolle i det tværfaglige forskningsfelt. 4 Thomas Brudholm lancerer en lignende kritik i Surveying a Gap: A Philosophical Perspective on Historians Responses to Discourses on Bystanders IN Holocaust Studies, Vol. 11, No. 3, Winter 2005,

9 Filosofi som respons Jeg er enig med Lang og Brudholm i, at det er nødvendigt at orientere sig grundigt i det historiske materiale og i den forskning, der allerede foreligger omkring en bestemt begivenhed, som man har tænkt sig at undersøge ud fra en filosofisk vinkel, og at filosofien vil kunne bidrage med nogle værdifulde teoretiske analyseredskaber til den eksisterende forskning om Holocaust og andre folkedrab. Jeg er dog ikke enig i Langs påstand om, at den historiografiske fremstilling er en nødvendig betingelse for den filosofiske refleksion, og at den filosofiske analyse først kan gå i gang, når historikerne har kortlagt alle begivenheder og forhold. Jeg mener, at det er problematisk at antage, at historiefaget er en videnskab, der producerer den fakta, som andre videnskaber skal forholde sig til. Lang forelægger en traditionel positivistisk forståelse af historiefaget, som de færreste historikere fuldt ud ville kunne identificerer sig med. Historiefaget i dag betragtes ikke som det første fag i den videnskabelige fødekæde, da det også er afhængigt af andre videnskabers teoretiske modeller og metoder. Lang fremhæver også selv, at filosofi som disciplin netop kan være med til at øge den videnskabsteoretiske bevidsthed blandt historikerne, hvis filosofien indtager den instrumentelle rolle som et videnskabsteoretisk arbejdsredskab. At Minervas ugle kun flyver ud i skumringen betyder, at filosoffen tænker efter, både i konkret og overført betydning. Den filosofiske refleksion er en eftertanke, som først går i gang i skumringen, når dagens begivenheder er overstået. Det betyder ikke, at Minervas Ugle skal vente med sin aftensflyvetur til, at historikerne har kortlagt dagens begivenheder. Der er mange eksempler på filosofiske refleksioner over konkrete historiske begivenheder, der er opstået i direkte forlængelse af begivenhederne. I Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht formulerer Immanuel Kant en historiefilosofi, der både tager i betragtning, hvordan historien faktisk har udviklet sig og hvordan den kunne udvikle sig, hvis mennesket kunne leve op til sit fornuftspotentiale, og som Morten Haugaard Jeppesen fremhæver, så skal også Kants historiefilosofiske betragtninger i Fakulteternes strid i Kritik der Urteilskraft (1790) forstås som en respons på den franske revolution; på trods af terroren, så mener Kant, at en sådan omvæltning vækker en entusiasme, fordi den indgyder os med et håb, om at menneskeslægten har anlæg for at forbedre sig moralsk. Den franske revolution bliver et eksempel på, at vi stræber imod et mere sandt, retfærdigt og oplyst samfund. 5 Kant understreger også, at hans historiefilosofiske projekt i Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ikke er i konflikt med en decideret historiografisk fremstilling, men vi bør alligevel forudsætte en vis historisk kyndighed hos det filosofiske hoved, som giver sig i kast med disse analyser (OHF, 69-70) En decideret historiografisk analyse går altså ikke nødvendigvis forud for en filosofisk analyse. 5 Jævnfør Morten Haugaard Jeppesens indledning til Oplysning, historie og fremskridt (OHF),

10 Hos Theodor Adorno, Max Horkheimer og Hannah Arendt finder vi også en filosofi, der er opstået som en respons på historiske begivenheder. Adorno og Horkheimers Dialektik der Aufklärung blev skrevet samtidig med at Endlösung foregik i Europa. Adorno og Horkheimer skrev på Dialektik der Aufklärung fra deres eksil i USA i takt med, at den internationale offentlighed i større grad fik kendskab til grusomhederne i kz-lejrene i Nazityskland. Deres dystre konklusion i Dialektik der Aufklärung er, at det europæiske oplysningsprojekt og den vestlige civilisation som sådan er slået fejl og at Holocaust, som det ekstreme eksempel på, hvad de kalder barbari, ikke er en tilfældig fabriksfejl i den vestlige civilisation, men i stedet en konsekvens af et mislykket oplysningsprojekt. Deres projekt er at forstå, hvorledes det kunne komme så vidt: Hvorfor menneskeheden i stedet for at træde ind i en sandt menneskelig tilstand synker ned i en ny form for barbari (OD, 25). Deres filosofiske analyse skal ikke nødvendigvis forstås som et forsøg på at give en udtømmende og historisk korrekt forklaring på, hvilke faktorer, der var afgørende for, at det kunne komme så vidt. Tværtimod indleder de en mere indadvendt dialog med den filosofiske tradition: Hvilke konsekvenser har det for tænkningen selv, at Auschwitz er en realitet? (Bernstein, 375). På samme måde skal Hannah Arendts analyse i Eichmann in Jerusalem heller ikke anskues som et forsøg på at give en tilbundsgående og altomfattende psykologisk og historisk korrekt analyse af, hvem Adolf Eichmann var, hvorfor han gjorde, som han gjorde og hvilken type gerningsmand han var. Ifølge Susan Neiman i Evil in Modern Thought forsøger Arendt i Eichmann in Jerusalem at forstå, hvordan verden overhovedet kunne indeholde en person som Eichmann: What was under indictment [in Israel] was Creation itself. In a world that produced death camps, the impossible became true. This was not a metaphor. The world itself, therefore, could no longer be accepted as it had been in the past. Eichmann in Jerusalem is a defense not of Adolf Eichmann, but of a world that contained him. It is the best attempt at theodicy postwar philosophy has produced (Neiman, 300). Arendts analyser i Eichmann in Jerusalem er ikke fri for historiske fejl, som særligt David Cesarani og andre har påpeget gennem årene; 6 formålet med Arendts analyse er heller ikke primært at redegøre for de historiske detaljer, men at forsøge at forstå Eichmanns retssag i dens politiske og moralske kontekst, og i Neimans fortolkning ud fra en metafysisk optik. Arendts bog om Eichmann såvel som Adorno og Horkheimers Dialektik der Aufklärung er altså filosofiske analyser af konkrete historiske begivenheder, som har til formål at svare igen på nogle af de fundamentale spørgsmål, der findes i den filosofiske tradition. I Arendts tilfælde formuleres, der en ny version af det klassiske teodicé spørgsmål: Hvordan skal vi kunne holde ud at leve og genfinde mening i en verden, hvor Auschwitz har fundet sted? 6 Jævnfør David Cesarani, Eichmann: His Life and Crimes, Heinemann, Great Britain,

11 Adorno og Horkheimer kæmper med at forstå, hvordan oplysningstidens hæderkronede fornuftsidéer kunne føre os frem til gaskammeret i Auschwitz. Denne anden tilgang er mere optaget af, hvilke konsekvenser det får for filosofien selv og den måde, vi tænker etik, moral og politik, at voldsomme grusomme begivenheder finder sted. Både Lang og Brudholm nævner også denne anden tilgang i deres artikler. Lang hævder sidst i artiklen: philosophy, in addressing the Holocaust on its own reflective grounds, may contribute [with] innovative understanding innovative even in respect to apparently straightforward historical questions and still more for comprehending historical understanding as such - at the same time that its focus on that complex and all-too-concrete event may enable philosophy to see more deeply into itself (Lang, 182). På samme vis åbner Brudholm sidst i sin artikel også op for, at filosofien også kan have andre funktioner end at være et arbejdsredskab for andre discipliner. Han mener også, at filosofien selv kan udvikle sig i studiet af konkret ondskab. Han understreger netop det vigtige i, at filosofien udvikler nye og mere passende begreber og prædikater, som vi kan tilføje de begivenheder, vi studerer, og ikke blot benytte os af de samme som f.eks. Hannah Arendt udviklede for 50 år siden på baggrund af nogle helt andre begivenheder. I den konkrete analyse er det ikke nødvendigvis et spørgsmål om enten-eller, dvs. om man mener den filosofiske analyse har instrumentel eller intrinsisk værdi, men om hvorvidt der er en væsentlig og fundamental metodologisk forskel på, hvilken position man indtager, og hvilke forventninger, der ligger til det filosofiske produkt og til konklusionerne i den filosofiske analyse. Specialets metode og struktur Specialet her vil lægge sig i forlængelse af den strategi, der udfordrer begreber og forestillinger i filosofien ved hjælp af en analyse af konkrete historiske begivenheder. Specialets metodologiske forudsætning er, at vores filosofiske forståelse for moralske imperativer ikke kan forblive upåvirket af den måde, som moral konkret udfolder sig på i virkeligheden. Analysen stræber altså imod at have en værdi i sig selv for fagfilosofien, og vil i mindre grad henvende sig til andre discipliner. Den filosofiske analyse tager udgangspunkt i Theodor Adornos filosofi, fordi en fundamental og afgørende pointe her er, at moralske principper både har et undertrykkende og et befriende øjeblik. Begge egenskaber er til stede på én og samme gang: Man kan ikke realisere det befriende potentiale, uden at det undertrykkende også følger med (Schweppenhäuser, 336). Særlig klart fremstår denne apori i indledningen til Dialektik der Aufklärung: 10

12 Vi nærer ingen tvivl om og deri ligger vores petitio principii at friheden i samfundet er uløseligt forbundet med oplysende tænkning. Imidlertid mener vi lige så tydeligt at have erkendt, at selve denne tænknings begreb i lige så høj grad som de konkrete historiske former, de samfundsinstitutioner, som den er vævet sammen med allerede indeholder kimen til det tilbageskridt, som i dag finder sted overalt (OD, 28). 7 Adorno og Horkheimer er begge af den opfattelse, at oplysningsprojektet er en nødvendig betingelse for friheden i samfundet, men samtidig erkender de, at kimen til det tilbageskridt, som de er vidne til, skal findes i denne oplysningstænkning. Paradokset er altså, at oplysningstænkningen både indeholder et inhærent potentiale for frihed og for det nøjagtig modsatte, ufrihed. Adorno og Horkheimer mener ikke, at vi kan adskille kritikken af oplysningstænkningens teoretiske begreber fra den realhistoriske udvikling af oplysningens begreber: årsagen til oplysningens tilbagefald til mytologi [skal] ikke så meget søges i de specielt med dette formål for øje udtænkte nationalistiske, hedenske og andre moderne mytologier som i den af frygt for sandheden stivnende oplysning selv. Begge begreber skal i den forbindelse ikke kun forstås åndshistorisk, men realt (OD, 28) På samme måde vil jeg argumentere for, at vi ikke kan adskille det progressive potentiale i Aldrig igen! fra det destruktive. Den filosofiske undersøgelse og kritik af Aldrig igen! som en ny etisk doktrin kan ikke adskilles fra den måde, som doktrinen udfolder sig i dens konkrete forekomster. Her vil jeg kort opsummere analysens udgangspunkt og den argumentation, som vil følge i de næste tre kapitler. Jeg starter analysen af Aldrig igen! med at undersøge, hvordan imperativet placerer sig i forhold til den moralfilosofiske tradition, der er for at opstille imperativer. Udgangspunktet er en nærlæsning af sidste afsnit i Theodor Adornos Negative Dialektik: Meditationer over Metafysik, hvor han indleder afsnittet med at beskrive forekomsten af et nyt imperativ: Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe (ND, 358). Menneskeheden er blevet påtvunget et nyt kategorisk imperativ, som lyder: Auschwitz eller noget lignende må aldrig ske igen! Et moralsk imperativ er et normativt påbud til mennesket om, hvorledes 7 Tyske og franske tekster vil blive citeret på dansk, hvis der forelægger en dansk oversættelse. 11

13 man skal handle moralsk, og i sin karakter af at være kategorisk er det et påbud, der gælder til enhver tid og uden undtagelser. Så hvorfor opstår der et nyt imperativ? Er Immanuel Kants gamle kategoriske imperativ gået til grunde eller har det mistet sin kraft? De efterfølgende sætninger giver os svar på nogle af spørgsmålene: Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen. Ihn diskursiv zu behandeln, wäre Frevel: an ihm lässt leibhaft das Moment des Hintzutretenden am Sittlichen sich fühlen. Leibhaft, weil es der praktisch gewordene Abscheu vor dem unerträglichen physischen Schmerz ist, dem die Individuen ausgesetzt sind, auch nachdem Individualität, als geistige Reflexionsform, zu verschwinden sich anschickt. Nur im ungeschminkt materialistischen Motiv überlebt Moral (ND, 358). Adorno fremfører to teser, som jeg vil undersøge nærmere i de følgende to kapitler: 1) For det første hævder han, at vi ikke kan og skal begrunde hverken det gamle eller det nye imperativ. Forklaringen herpå ligger i den anden tese: 2) Moralen er givet på forhånd som et umiddelbart materialistisk motiv. Moralen viser sig nemlig som en spontan kropslig afsky overfor den grusomhed, som ofrene i Auschwitz blev udsat for. Det nye imperativ Aldrig igen! er altså måske udtryk for en ny form for moralfilosofi en vision for hvordan verden kan forhindre nye grusomheder, som netop er funderet i et materialistisk og kropsligt motiv. Jeg vil i de følgende to kapitler sammenholde og forfølge to forskellige fortolkningsstrategier: På hvilken måde er Adornos formulering af det nye kategoriske imperativ udtryk for et brud med Kant og på hvilken måde er den en fortsættelse af den kantianske moralfilosofi? Jeg vil i første kapitel undersøge, hvordan det nye imperativ forholder sig til det gamle kategoriske imperativ og Kants krav om, at moralen skal have en rationel begrundelse, og i andet kapitel vil jeg fokusere på, hvad det vil sige, at det nye imperativ er baseret på den umiddelbare kropslige følelse af afsky. Selvom det umiddelbart virker, som om Adorno her bryder fuldstændigt med Kants krav om, at moralen skal have et rationelt grundlag, så vil jeg vise, at Kant også argumenterede for, at moralen havde sit udgangspunkt i en moralsk følelse af afsky. Herefter vil jeg gennem to konkrete eksempler på afsky undersøge, hvilke konsekvenser det får for det nye moralske imperativ, at det er funderet på en moralsk impuls et spontant, men ustabilt grundlag. Gennem de to konkrete eksempler vil jeg vise, at det nye kategoriske imperativ Aldrig igen! ligesom oplysningstidens gamle imperativ har et inhærent potentiale for at foretage en dialektisk bevægelse og vende sig imod sig selv og sit eget ophav. Alle de gode intentioner, som efter anden verdenskrig blev materialiseret i et Aldrig igen! kan i deres praktiske udfoldelse vende sig imod deres eget udgangspunkt og blive noget helt andet og ganske modsat end det, vi oprindeligt intenderede med dem. For Adorno ville det næppe 12

14 komme som nogen overraskelse, at også det nye imperativ kan slå om i sin egen modsætning og realisere sit eget destruktive potentiale, og i det sidste kapitel skal vi vende nærmere tilbage til denne pointe. Her vil jeg diskutere, hvilke konsekvenser analysen af de to konkrete eksempler skal have for, den måde vi forstår det nye imperativs forpligtigelser, og jeg vil perspektivere til den israelske filosofi Avishai Margalit og hans tese om, at der findes en etik for, hvordan vi skal erindre fortidens grusomheder, for at undersøge om den kan være et mere stabilt alternativ til det nye imperativ. 13

15 De genstridige imperativer Efter at have præsenteret det nye kategoriske imperativ, fremhæver Adorno som allerede nævnt, at det nye imperativ ligesom det gamle er genstridigt ( widerspenstig ), når vi forsøger at begrunde det: Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen (ND, 358). Men hvorfor modsætter begge imperativer sig en begrundelse? Der er mindst to forskellige fortolkningsmuligheder afhængig af, hvordan vi skal forstå Adornos brug af betegnelsen widerspenstig. Der er noget ved moraliteten, der gør modstand imod en begrundelse selvom vi forsøger at begrunde moralen, så er der noget internt i den, der er genstridigt, men det betyder ifølge Gerhard Schweppenhäusers fortolkning i Adorno s Negative Moral Philosophy ikke, at det rent konceptuelt er umuligt at give en begrundelse for imperativet. Jeg vil derimod argumentere for, at widerspenstig kan fortolkes som en konceptuel afvisning af, at vi skal give en udelukkende rationel begrundelse for de moralske imperativer at begrundelsesprojektet ikke kan gennemføres fuldstændigt, og at vi kan finde samme form for argumentation hos Immanuel Kant i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Schweppenhäuser mener ikke, at Adorno direkte afviser, at det er muligt at give en rationel begrundelse for det nye kategoriske imperativ. Et krav om en logisk og rationel begrundelse for det nye imperativ ville være forkastelig og skabe vrede, fordi it would be presumptuous to require us to legitimate, by skillfull argument, our demand to see suffering abolished (Schweppenhäuser, 345). Det er ikke blot unødvendigt at begrunde, hvorfor vi skal forhindre, at Auschwitz eller noget lignende sker igen; det ville til og med være en hån imod ofrene i Auschwitz og den lidelse, de måtte udstå, hvis vi efterspurgte en sådan begrundelse. Som Adorno understreger i den efterfølgende sætning, ville det være en forbrydelse ( Frevel ) at behandle imperativerne diskursivt. En logisk og rationel begrundelse for det moralske imperativ er i en klassisk moralfilosofisk diskurs det, som etablerer imperativets gyldighed, men et krav om en sådan begrundelse ville i denne sammenhæng fungere som endnu et overgreb og en krænkelse af ofrene for Auschwitz. Filosoffens teoretisering er ikke kun overflødighed her, den ville være decideret upassende, fordi det ikke er nødvendigt at forklare i teoretiske vendinger, hvorfor vi ønsker at forhindre et nyt Auschwitz. Sådanne moralske sætninger opstår spontant og umiddelbart som en respons på de grusomme begivenheder. I næste kapitel skal vi gå i dybden med, hvad Adorno præcist forstår ved denne moralske impuls. Schweppenhäuser mener ikke, at Adorno hermed udelukker, at det faktisk er muligt at komme med en rationel begrundelse på, hvorfor den lidelse, som Auschwitz repræsenterer, skal afskaffes eller 14

16 forhindres. Schweppenhäuser insisterer på, at vi kan give det nye imperativ et teoretisk fundament, og dermed udvikler hans fortolkning af Adorno sig til en decideret kritik af Adorno. Senere i artiklen bliver det mere tydeligt, da Schweppenhäuser fremhæver, at Adornos påstand om, at alle diskursive argumenter nødvendigvis vil resultere i en dårlig uendelighed, er i konflikt med Adornos eget moralfilosofiske projekt (ND, 281). Hans modargument er, at Adornos egen kritiske teori netop er diskursivt og rationelt funderet og at den har som formål at kritisere enhver moralfilosofi og såkaldt moralsk handlen med det formål at bane vejen for det gode og rigtige moralske liv. En pointe, som Adorno bl.a. fremhæver i indledningen til Minima Moralia (MM, 43). Derfor giver det ifølge Schweppenhäuser ikke mening, at Adorno vil afvise ethvert krav om rationel begrundelse for moralske sætninger: If we deprive moral propositions of their own theoretical grounds, we can hardly maintain that they are normatively binding for everyone, everywhere, and at all times (Schweppenhäuser, 346). Ifølge Scheppenhäuser er sætningens gyldighed netop det, der etablerer en moralsk sætnings forpligtende karakter. Schweppenhäuser anerkender, at Adorno ikke selv leverer noget klart svar på, hvordan vi skal fortolke hans pointe om, at det nye imperativ er genstridigt ( widerspenstig ), men Schweppenhäuser mener, at vi kan rekonstruere, hvad Adorno ville have svaret, hvilket resulterer i en kringlet formulering med mange dobbeltnegationer: First, we must see that because negative moral philosophy is not based on nondiscursive moral intuitions, it can be disassociated from irrationalistic arguments for morality (Schweppenhäuser, 347). Sagt mere direkte, så kan vi ikke udelukke, at Adornos negative moralfilosofi er baseret på diskursive moralske intuitioner, og at den derfor også kan associeres med rationelle argumenter for moraliteten. Schweppenhäuser har ret i, at Adorno ikke afviser enhver form for diskursiv eller rationel kritik, men det objekt, som Adorno mener, vi skal udsætte for kritik, er ikke først og fremmest moralens grundlag, men den konkrete efterlevelse af de moralske principper. Selvom vi ikke kan give moralen en endelig og absolut begrundelse, så skal vi ikke afstå fra at udsætte de moralske principper, som ligger til grund for enhver moralsk handling, for kritik. Schweppenhäuser undervurderer den betydning, Adorno tillægger widerspenstig. Jeg vil i stedet argumentere for den anden fortolkning, der understreger, at det nye imperativ er genstridigt overfor en begrundelse, fordi begrundelsesprojektet som sådan ikke er den vigtigste opgave for moralfilosofi. For hvad hjælper det, at vi er i stand til at give moralen en rationel begrundelse, hvis moralen i virkeligheden viser sig ikke at virke? Adornos kritik af moralen er først og fremmest reserveret til de tilfælde, hvor den faktiske moralske handlen bliver til umoral, hvilket jeg vil komme nærmere ind på i specialets sidste kapitel. I en radioforlæsning, som Adorno holdt i april 1966, og som senere udkom som artiklen Erziehung nach Auschwitz i 1967 samme år som Negative Dialektik genformulerer Adorno det 15

17 nye kategoriske imperativ i en mere praktisk og mindre abstrakt version: Die Forderung, dass Auschwitz nicht noch einmal sei, ist die allererste an Erziehung (EnA GS, 675). Første prioritet for enhver fremtidig opdragelse er, at den stræber imod at forhindre, at noget som Auschwitz kan ske igen. Adorno understreger altså, at det nye imperativ først og fremmest skal forstås som et led i et dannelsesog opdragelsesprojekt, og at Adorno er mindre interesseret i spørgsmålet om imperativets begrundelse. Som i Negative Dialektik understreger han igen, at dette imperativ geht so sehr jeglicher anderen voran, dass ich weder glaube, sie begründen zu müssen noch zu sollen (EnA GS, 675). Det nye imperativ behøver ikke en begrundelse, det er ikke nødvendigt at begrunde det, fordi det allerede i sig selv er umiddelbart og intuitivt påtrængende og forpligtende. Schweppenhäuser overser desuden, at Adorno i Negative Dialektik understreger, at det ikke kun er det nye imperativ, som er genstridigt imod en begrundelse; Adorno fremhæver netop, at det samme er tilfældet for Kants kategoriske imperativ. Adornos kontroversielle pointe er altså, at det er en fælles egenskab for disse imperativer, at de ikke har brug for en begrundelse. Vi skal nu gå et skridt tilbage og vurdere Adornos Kantfortolkning: mente Kant virkelig at det kategoriske imperativ var genstridigt overfor en begrundelse? Vi skal se på, hvilke krav Kant stillede til begrundelsen af et moralsk imperativ, for noget tyder på, at end ikke Kant leverer den solide og nødvendige begrundelse af moralen, som Schweppenhäuser efterlyser. Begrundelsen for Kants kategoriske imperativ Selvom Kants projekt går ud på at formulere en moralfilosofi, er det vigtigt at understrege, at han mener, at moralen allerede er til stede ude i verden: For at der må findes en sådan fremstår selvklart i kraft af den gængse idé om pligten og de sædelige love (GMS, 33). Kant understreger, at den almindelige menneskefornuft ikke har behov for hverken filosofi eller videnskab for at vide, hvad den skal gøre. Et almindeligt menneske forestiller sig ikke moralen som et abstrakt princip, men alligevel bruger vi moralen som et kompas, vi kan navigere efter, når vi skal finde ud af, hvad der er godt eller ondt, pligtigt eller pligtstridigt (GMS, 53). Men hvad skal vi bruge en filosofisk undersøgelse af moralens begrundelse og gyldighed til, hvis mennesket allerede kender og handler efter moralens anvisninger? Ifølge Kant er det den menneskelige fornuft selv, der har en naturlig trang til at omtviste disse strenge pligtlove og at drage deres gyldighed eller deres strenghed og renhed i tvivl (GMS, 55). I forordet til Kritik der reinen Vernunft argumenterede Kant for den samme pointe; nemlig at det ligger til selve fornuftens natur at opstille og belemre sig selv med spørgsmål, som den ikke kan besvare, men 16

18 som den ikke desto mindre stadigt søger at besvare (KrV, 17). Det er netop et sundhedstegn, når den almindelige menneskefornuft, dvs. det almindelige menneske, kræver klare anvisninger og [at] blive oplyst om kilden til dens eget princip og den rigtige bestemmelse af det (GMS, 56). Når det almindelige menneske begynder at udsætte moralen for en sådan kritik, dvs. en sådan undersøgelse af dens rationelle fundament (dens begrundelse), så opstår netop disciplinen moralfilosofi. Den filosofiske refleksion søger ifølge Kant at give moralen et absolut og nødvendigt fundament, dvs. at finde ud af, hvordan det kategoriske imperativ, dvs. vores idé om en morallov, er mulig. Hovedspørgsmålet i Grundlegung er altså: hvordan kan vi forklare og bevise at der findes en morallov, der til enhver tid forpligtiger os til at handle ifølge dens bud? Der foreligger altså Kant en væsentlig opgave i at etablere moralens gyldighed: Man må indrømme, at en lov, der skal have moralsk gyldighed, dvs. skal ligge til grund for en forpligtigelse, må være absolut nødvendig (GMS, 33). Her foreligger den samme forståelse af moralsk gyldighed, som Schweppenhäuser præsenterede ovenfor. For Kant er moralsk gyldighed det samme som selve begrundelsen for, hvorfor vi er forpligtiget til at handle ifølge det moralske påbud. Selvom vi allerede gennem erfaringen har en idé om, hvad moralloven og dens påbud er, så kan vi ikke finde selve begrundelsen til disse påbud ude i verden, men kun a priori i den rene fornufts begreber. Moralloven kan nemlig kun være gyldig, dvs. noget, der forpligtiger os til handling, hvis den gælder med absolut nødvendighed. Først da kan den være moralsk forpligtende for enhver person og til enhver tid. Et moralsk imperativ er et påbud fra fornuften, der er kendetegnet ved et bydende du skal. Påbuddet skal forstås som en form for tvang: Fornuften tvinger viljen til ikke at handle efter subjektive principper, dvs. vores tilbøjeligheder og lyster, og til i stedet at følge morallovens objektive principper. Imperativer er altså en form for vejledning til hvilke handlinger, der er gode ifølge objektive principper, men det er en vejledning til en vilje, der ikke altid udfører denne handling. Hvis en handling skal være god som et middel for noget andet, så er imperativet hypotetisk, men hvis handlingen er god i sig selv, så er det kategorisk (GMS, 67-69). Men hvordan kan vi bevise, at der virkelig eksisterer et moralsk kategorisk imperativ? Kants projekt i Grundlegung går ud på at finde en absolut nødvendig begrundelse for, hvorfor vi har en forpligtigelse til at overholde et moralsk påbud, men det lykkedes aldrig fuldstændig. De første to kapitler slår fast, at vi på analytisk vis, dvs. ved en fornuftsmæssig udledning, kan nå frem til en erkendelse af, at der teoretisk set må eksistere en morallov. Det sidste kapitel søger at bevise, hvordan faktisk moralsk handlen kan eksistere med Kants formulering, hvordan en praktisk syntetisk brug af fornuften er mulig (GMS, 110). Men da vi omsider i sidste kapitel har sporet moralens oprindelse tilbage til idéen om frihed, viser det sig, at vi alligevel ikke kan bevise friheden som en realitet, men at vi i stedet blot må 17

19 forudsætte den som en idé (GMS, 114). Alle mennesker opfatter sig selv, som har de en fri vilje, men alligevel understreger Kant, at frihed ikke er noget erfaringsbegreb som sådan, det er netop en fornuftsidé, hvis objektive realitet i sig selv er tvivlsom (GMS, 124). På samme måde er vores begreber om nødvendighed og kausalitet ifølge Kants erkendelsesteori heller ikke erfaringsbegreber, dvs. noget vi først erfarer a priori, som David Hume argumenterede for. 8 Ifølge Kant er begreberne om nødvendighed og kausalitet netop a priori forstandsbegreber, som i modsætning til frihedsbegrebet dog kan bevise deres realitet igennem erfaringseksempler (GMS, 124). Vi kan ikke forklare hvordan ren fornuft, helt uden fremmede drivkræfter i sig selv kan være praktisk, dvs. hvordan det blotte princip om almengyldigheden [...] selv kan afgive en drivkraft og udvirke en interesse, som kan kaldes ren moralsk [ ] dertil er den menneskelige fornuft helt uden evner, og alle bestræbelser på at søge en forklaring herpå er forgæves (GMS, ). Vi kan heller ikke forklare den moralske handlen ved hjælp af empiriske drivkræfter, og derfor slutter Kant, at det må være idéen om en intelligibel verden selv, der er drivkraften. Dvs. idéen om at menneskets fornuft er autonom og fri til at udstikke sine egne love for, hvordan det vil handle, er netop det, der motiverer os til moralsk handling, men at gøre dette begribeligt er netop den opgave, som vi ikke kan løse (GMS, 133). Fornuften kan ikke lede efter handlingernes øverste årsag i sanseverdenen, for her vil den måske nok finde en forståelig begrundelse for, hvorfor vi er forpligtigede til at handle moralsk, men forklaringen vil ikke desto mindre kun være empirisk og subjektivt motiveret. Fornuften skal dog heller ikke bevæge sig ud i det for den tomme rum af transcendente begreber, som den kalder den intelligible verden, for her vil den slet ikke kunne navigere, den vil ikke komme ud af stedet, men blot magtesløst baske rundt med vingerne (GMS, 134). Her møder vi nemlig den øverste grænse for al moralsk forskning (GMS, 134) og Kant må konkludere, at vi aldrig finder en endelig begrundelse for det moralske imperativs praktiske ubetingede nødvendighed, dvs. noget der kan stadfæste dets gyldighed. Hvilke konsekvenser får en sådan indrømmelse for Kant? Det kategoriske imperativs gyldighed er ikke etableret og begrundelsesprojektet er fejlet: Har bestræbelserne på at gennemføre det været forgæves? Tværtimod. Kant er tilfreds. For vi har netop fundet ud af, hvor vi kan trække en grænse imellem, hvad vi kan erkende, og hvad der ligger udenfor den menneskelige erkendelse. Begrundelsesprojektet fejlede ikke pga. en mangel ved vores deduktion af moralitetens øverste princip, men snarere ved den menneskelige fornuft i det hele taget (GMS, 135). Kants filosofiske projekt handler i allerhøjeste grad om at afgrænse fornuftens domæne efter undersøgelsen og kritikken af den praktiske fornuft begriber vi i det mindste det moralske imperativs ubegribelighed: Og det er vel alt, hvad 8 Jævnfør David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding (1748). 18

20 man med rimelighed kan forlange af en filosofi, der i sine principper stræber mod grænserne for den menneskelige fornuft. (GMS, 135). I indledningen til Kritik der reinen Vernunft slår Kant fast, at hans filosofiske projekt er en kritik af fornuftsevnen slet og ret i relation til alle slags erkendelser, som denne fornuftsevne måtte stræbe efter uafhængigt af enhver erfaring (KrV, 19). Den fornemste opgave for Kant er netop denne grænsedragning; at fastlægge hvilket domæne fornuften kan operere i uden at løbe ind i selvmodsigelser. Fornuften har en tendens til at løbe løbsk, og opgaven for filosofien består derfor i at fastholde fornuften i dens eget domæne, hvor den er i stand til at besvare de spørgsmål, den selv stiller. Det ligger som allerede nævnt i fornuftens natur, at den evig og altid er på jagt efter begrundelser: fornuften kan ikke indse nødvendigheden af det, der er eller sker eller af det, der skal ske, hvis der ikke lægges en betingelse til grund for det, der er eller sker eller skal ske (GMS, 135). Derfor har fornuften en tendens til at antage noget ubetinget som fundament, og som forklaring på, hvordan moralsk handling er mulig, antager fornuften altså, at mennesket er frit, men den råder ikke over noget middel til at gøre sig denne antagelse begribelig. Så selv Kant argumenterer for, at ethvert forsøg på at give en udtømmende rationel begrundelse for menneskets moral i sidste ende vil fejle. Kant afviser, at vi kan give en præcis forklaring og begrundelse for, hvorledes den praktiske fornuft kan materialisere sig til konkrete handlinger. Det er ikke et filosofisk produktivt projekt at forsøge at forklare moralens oprindelse, i stedet bør vi flytte fokus til, hvordan vi kan få moralen til at virke. Hvordan kan vi skabe de rette samfundsmæssige betingelser, så moralloven rent faktisk materialiserer sig til konkrete handlinger? I den berømte artikel Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) understregede Kant, at han ikke lever i en oplyst tidsalder, men i en oplysningens tidsalder (OHF, 78). Oplysningen er netop et kontinuerligt og stadig igangværende projekt, som endnu ikke er realiseret, men som vi stræber hen imod. Der mangler endnu meget førend menneskeheden ville kunne betjene sig godt og sikkert af deres egen forstand og uden en andens ledelse (OHF, 78). Og i dag, over 200 år efter, mangler der stadig meget. Selvom vi ikke med vores praktiske fornuft kan erkende moralens begrundelse, så vi ved alligevel spontant og umiddelbart med vores almindelige menneskefornuft, at der er en moral og at den binder og forpligtiger os, og præmissen her i specialet er, at det interessante er, at undersøge, hvordan de moralske principper udfolder sig i virkeligheden. I næste kapitel skal vi først undersøge Adornos påstand om, at moralen viser sig spontant som en moralsk impuls og senere i to konkrete eksempler, se på hvordan denne impuls udfolder sig i praksis. 19