Indledning ! 4! ! 5! 2 Se eksempelvis Habermas (1997) og Foucault (1994b).!

Transkript

1 Abstract This project sets out to understand Jürgen Habermas and Michel Foucault s theories revolving around philosophy of language, method, subjectivity and social critique and the relations between these concepts, as they are portrayed in the analyses of Habermas and Foucault. An attempt is made to map out the differences between the two theorists while at the same time seeking common ground between them, so as to show how their theories can shed light on different aspects of the issues in which they share an interest. To gain an understanding of the two theorists work which makes it possible to draw a comparison between them, an extensive account of their philosophies is required. The resources necessary for this account have been acquired through reading of secondary and primary literature, amongst which has been several comparative analyses of their work. It has come to light that the debate between them has been somewhat obscure, as they have dissimilar strengths within related fields. This fact results in all debates falling to one or the other s advantage. This paper therefore explores the possibility of clarifying the debate from an impartial point of view through a comparative analysis focusing on the abovementioned points of confrontation, and thereby supplementing the ongoing debate. It is concluded that the two philosophers have conflicting views on most issues, owing, amongst other things, to their affiliation with a structuralist tradition on Foucault s part and a pragmatist view on Habermas. Nevertheless, they share a common interest in the emancipatory prospects of contemporary society. Due to their different views on this issue, new attempts to theorize emancipation can benefit from the employment of both their strategies as a way of targeting different issues of modernity. 1

2 Indholdsfortegnelse Abstract 1 Indledning 5 Problemfelt 6 Problemformulering 7 Metode 8 Dimensionsforankring 11 Jürgen Habermas Habermas projekt Habermas rationelitet og handling Forbindelse mellem sprog og handling De hermeneutiske forudsætninger for erkendelse Den rationelle rekonstruktion af handling Sprogbrugets to modi Talehandlinger og deres effekter Habermas og pragmatik Formalpragmatik Gyldighedskrav Teoretisk og praktisk diskurs Diskurs som socialt forankret Diskursetik Habermas opdeling af diskurs Herredømmefri dialog Verständigung Livsverden Systemernes kolonisering af livsverdenen Integrationsformer Kritik af det eksisterende demokrati Samfundsideal Borgerlig offentlighed 52 Michel Foucault Projekt Den sproglige vending 58 o 2.1 Opgøret med subjekt-objekt dualismen 58 o 2.2 Saussure og sproget 59 o 2.3 Foucault og sproget Discours 62 o 3.1 Alle udsagns generelle domæne 62 o 3.2 En vold vi gør på tingene 64 o 3.3 Menneskets død Épistémet 67 o 4.1. Et videnssystem 67 o 4.2 Épistémèskift 68 o 4.3 Diskontinuitet 69 o 4.4 Galskabens historie Discoursens orden 73 o 5.1 Magtbegrebet 73 o 5.2 De eksterne eksklusionsprocedurer 75 o 5.3 Viljen til sandhed og viljen til viden 77 o 5.4 Viden og magt 78 o 5.5 Biopolitik og den institutionelle magt 78 o 5.6. Disciplinærmagt og guvernementalitet 79 o 5.7 Pastoralmagt 80 o 5.8 De interne eksklusionsprocedurer

3 o 5.9 Det talende subjekt Analysestrategi 86 o 6.1 Arkæologi 86 o 6.2 Genealogi Parrhesia som modmagt Sammenfatning 93 Komparativ analyse Sprogfilosofi hos Habermas og Foucault 96 o 1.1 Strukturalisme og formalpragmatik 96 o 1.2 Hinsides sproget, mod historien Metode 103 o 2.1 Epistemologi 103 o 2.2 Metodologi Subjektivitet 111 o 3.1 Foucaults subjekt 111 o 3.2 Humanisme 112 o 3.3. Magt og subjekt Samfundskritik Et udblik: Filosofiens rolle 119 Konklusion 124 Refleksion 129 Progressionsfokus 130 Litteraturliste 131 Indledning "Her er der et besynderligt problem, der handler om manglende gensidig gennemslagskraft mellem to former for tænkning, som er så tæt på hinanden, og måske kan netop denne tæthed forklare den manglende gennemslagskraft. Intet skjuler et problemfællesskab så godt som to tilgange, der er så ens til at begynde med." (Foucault 1994c: 439) 1 Således udtaler den franske filosof og idéhistoriker, Michel Foucault, sig om sit forhold til Frankfurterskolen. En af de fremmeste tænkere i denne skole er filosoffen og sociologen Jürgen Habermas. Der har gennem tiden været en lang række konfrontationer imellem de to. Mens Foucault stadig levede, blev der forsøgt arrangeret en debat imellem de to. Som tema foreslog Habermas moderniteten, et emne Foucault, ikke ønskede at forholde sig til, da han havde svært ved at se, præcist hvilke problemer der var indeholdt i dette tema, modsat Habermas, hvis projekt blandt andet har været en ganske nøgtern, sociologisk redegørelse for modernitetens karakter. Den planlagte debat blev aldrig til noget, og disse modsatte syn på et emne, der betyder meget for dem begge 2, kan måske tjene til at antyde en vis inkompatibilitet imellem dem. 1 Egen oversættelse fra fransk: Il y a là un problème curieux de non-pénetration entre deux formes de pensée qui etaient très proches, et peut-être est-ce cette proximité même qui explique la nonpénetration. Rien ne cache plus une communauté de problème que deux façons assez voisines de l'aborder. I resten af nærværende tekst gengives citater så vidt muligt på originalsproget med oversættelse i fodnoter. 2 Se eksempelvis Habermas (1997) og Foucault (1994b). 4 5

4 Efter Foucaults død i 1984 er debatten mellem ham og Habermas fortsat i andres hænder og har udviklet sig i forskellige retninger. Det er svært at finde ét fælles diskussionsgrundlag, da de som antydet har forskellige syn på de problematikker, de har til fælles, og forskellige styrker indenfor de samme områder. Vi vil i dette projekt forsøge at udrede grundlaget for den igangværende debat, eksemplificeret med en række udvalgte konfrontationspunkter, og supplere debatten med en upartisk dimension. Problemfelt Vi gik ind i dette projekt med en interesse for filosofi og forholdet mellem subjekt og magtrelationer. Ud fra disse interessepunkter var det naturligt at beskæftige sig med Foucault og hans teorier om viden og magt. For at sætte Foucaults teorier i perspektiv var det oplagt at sammenligne ham med Habermas filosofi, idet de to behandler mange af de samme problematikker, men på vidt forskellige måder. De er begge moderne filosoffer fra slutningen af det 20. århundrede og deres teorier er centreret omkring det samfund vi lever i. At beskæftige sig med og analysere teorier om vores virkelighed, var en tanke som tiltalte os. For at forstå de tos respektive teorier til fulde har vi lavet en bred redegørelse over Foucaults og Habermas meget komplekse teorier, på baggrund af sekundær- samt primærlitteratur. Sekundærlitteraturen har blandt andet indeholdt komparative analyser over Foucaults og Habermas teorier, hvilket vi har benyttet i vores egen komparative analyse. Vi har blandt andre søgt inspiration herved fra Lars Albinus i Kommunikation, Magt og Religion, Bent Flyvbjerg i Thinkers for civil society? Ashenden, S & Owen, D i Foucault contra Habermas, Recasting the dialogue between Genealogy and Critical Theory. Gennem disse komparative analyser er det fremgået, hvor uklar debatten mellem de to er. Da begge teoretikere har omfattende teorier er det næsten umuligt at finde ét oplagt diskussionsgrundlag, som kan favne begge deres projekter, eftersom de har forskellige styrker inden for samme felter. Foucualt- Habermas-debatten har antaget en ganske usystematisk karakter, som her skal forsøges udredet ved systematisk at gennemgå de præmisser, hvorunder de to arbejder, den metodiske tilgang de tager i brug på baggrund heraf og de perspektiver, der hermed åbner sig for dem. Da de begge tager udgangspunkt i den sproglige vending i filosofien og beskæftiger sig med dennes konsekvenser for metode, subjektivitet og samfundskritik, er det disse emner, der her skal tages op. Problemformulering Vi ønsker at sammenligne Foucaults og Habermas' teorier om sprogfilosofi, metode, subjektivitet og samfundskritik for at belyse, hvordan deres anskuelse af disse emner divergerer, samt hvordan deres forskellige tilgange kan lægge op til en nuanceret analyse af eventuelle fællestræk imellem dem. 6 7

5 Metode Vores projekt er filosofisk med samfundsteoretiske elementer, og det vil primært basere sig på Foucault og Habermas teorier. Her har vi hovedsageligt haft fokus på sekundær litteratur, da en fyldestgørende indsigt i de væsentlige punkter i Foucault og Habermas teorier, udelukkende på baggrund af deres værker som primær litteratur, ville være et urealistisk mål, inden for den givende tidsramme. Vi vil i vores projekt blandt andet inddrage aspekter fra oplysningsfilosoffen Immanuel Kant og lingvisten Ferdinand de Saussures teorier, fordi Foucault og Habermas trækker på eller forholder sig til disse teoretikere på nogle af de punkter der bliver relevante for vores projekt. En del af projektet vil bestå af en bred redegørelse for udvalgte teorier af Habermas og Foucault, for at kunne anvende teorierne i en komparativ analyse, hvor vi forsøger at trække nogle linjer imellem forskelle, ligheder, hvordan deres teori kan komplimentere hinanden og hvor de kan lægge op til mulig debat. Den komparative analyse skal ses som et redskab til at besvare vores problemformulering, samt give os et indblik i Foucault og Habermas teoretiske univers. På basis af dette arbejder vi ud fra den hermeneutiske metode. Hermeneutik kommer fra det græske ord hermeneuein der betyder forstå, fortolke, tyde. Den videnskabsteoretiske hermeneutik er udviklet af Hans- George Gadamer og definerer, kort fortalt, den praktiske kunst i at fortolke og forstå fænomener der er lagt mening i. For eksempel tekst og tale, andre udtryksformer, handlinger samt eventuelt begivenheder og sagforhold. Inden for hermeneutikken er begrebet om den hermeneutiske cirkel central, og grundlæggende betyder det, at for at forstå en teksts betydning, må man selvsagt tage hensyn til tekstens helhed, men ligeså vigtigt opnår man kun den forståelse ved at tage hensyn til tekstens bestanddele, idet tekstens mening konstrueres ud fra enkeltord og sætningers betydning. Med den hermeneutiske cirkel vil fortolkningen skride fremad i et cirkulært samspil med de små dele og den store sammenhæng, og kan således ses som en forståelsescirkel, idet man opdager ny forståelse, foretager samspillet igen og opnår så igen en ny og bedre forståelse. Ydermere bygger hermeneutikken også på en forståelseshorisont, som ligeledes hænger sammen med den hermeneutiske cirkel. Forståelseshorisonten udspringer fra livserfaringer, fordomme og fremtidige forventninger en forhåndsforståelse. Sproget har en vigtig rolle, fordi det er ud fra sproget at vi skaber sammenhæng mellem vores egne erfaringer og selvforståelse, men ligeså vigtigt er det at vi, ved hjælp af sproget, tager del i andres erfaringer og dermed udvider vores forståelseshorisont, som på den måde også fungerer som en hermeneutisk cirkel. Dette kalder Gadamer for horisontsammensmeltning, og det vil sige at man tager den andens synspunkt, og den horisont som dette synspunkt udspringer af, alvorligt. Så vurderer man det og tager derefter stilling til det, som giver en ny og bedre forståelse (Jacobsen et al. 1999). I vores projekt har vi foretaget en sådan forståelsescirkel, idet vi har behandlet de enkelte bestanddele i Habermas og Foucaults teorier og sat disse i sammenhæng i forsøget på at opnå en større helhed og forståelse. Ligeledes har vi udvidet vores forståelseshorisont ved at veksle mellem sekundær og primær litteratur, for at inkorporere nye aspekter af samme teori til en større og bedre forståelse, dog med det forbehold at en komplet forståelse er umulig, set 8 9

6 i forhold til tiden og de omfattende teorier. Det er ud fra denne præmis at vi har forholdt os bredt og helhedsorienteret til arbejdet med teorierne. Dimensionsforankring Dette projekt er skrevet indenfor dimensionerne Videnskab og Filosofi, samt Subjektivitet og Læring. Filosofiske problemstillinger i forbindelse med det moderne samfund bliver behandlet i forbindelse med Jürgen Habermas og Michel Foucaults tænkning. I fokus er især sprogfilosofi, metode, subjektivitet og samfundskritik. Det filosofiske element i opgaven fremgår temmelig utvetydigt. Her skal der argumenteres for, at også viden indenfor dimensionen Subjektivitet og Læring har været uundværlig for vores proces. Dimensionen Subjektivitet og Læring beskæftiger sig med samspillet mellem individ og de sociale rammer det indgår i (Studiehåndbogen s. 19), og dette tema er gennemgående i opgaven. Ganske vist behandles emnet udpræget filosofisk, men det belyses også fra andre synsvinkler. Vi udnytter ikke kun Foucaults og Habermas' filosofiske perspektiver, men også Habermas status som sociolog og Foucaults indflydelse på institutionstænkning langt udenfor filosofiens domæne. Vi anvender dem således også set i lyset af sociologiske problemstillinger om eksempelvis samfund subjektivitet, subjektiveringsrammer og institutioner. Dette stemmer overens med bestemmelserne i Studiehåndbogen om, at dimensionen kan anvendes til belysning af et problem, som ikke direkte ligger inden for dimensionens område. Redegørelserne for de tos tanker behandler problemstillinger som kommunikation og interaktion, som afgørende for subjektets dannelse og institutioners rolle i det moderne samfund, og deres indflydelse på subjektet, kritik af samme. En væsentlig pointe, der måske i selve opgaveteksten kan forekomme en smule implicit er, at Habermas' trækken på Meads begreb om, den generaliserede anden er et eksempel på, hvordan hele hans teori arbejder i 10 11

7 en vekselvirkning mellem et empirisk-sociologisk og et teoretisk-filsofisk subjekt, uden at de to meningsfyldt kan adskilles. På baggrund af denne redegørelse for Habermas og Foucaults tænkning, munder opgaven ud i en komparativ analyse af centrale problemstillinger, herunder begges syn på subjektet, dets muligheder og status i det moderne samfund, og deres syn på humanisme og subjekters interaktion. Her er en væsentlig pointe, at de to er fælles om en idé om frigørelse; en frigørelse, der netop ikke retter sig imod det filsofiske subjekt, som Foucault end ikke tror på som andet end en épistémisk kontingent illusion. Tværtimod er det i høj grad mennesket som sociologisk aktør, der er objekt for denne frigørelse, og som sådan har deres teorier implikationer langt udover filosofien. Habermas' og Foucaults teorier kan ikke adskilles fra praksis, hvilket eksempelvis ses i Habermas' forsøg på at udforme procesuelle rammer for det deliberative demokrati, og Foucaults brug af begrebet parrhesia til at illlustrere en modmagt, der viser udover teoriens begrænsede erkendelsesfelt. JÜRGEN HABERMAS Kommunikation og sprog er helt grundlæggende begreber inden for Habermas projekt, og derfor er dette også en rød tråd inden for denne teoretiske redegørelse over Habermas og hans tankegods. Kommunikation vil først blive gennemgået fra en sprogfilosofisk vinkel med hermeneutik, talehandlinger og pragmatik til diskursbegrebet med dertilhørende diskursetik. Gennemgangen af de ovennævnte begreber munder ud i Habermas teori om herredømmefri dialog, som drejer sig om hvornår og hvordan kommunikation kan lykkes. Herredømmefri dialog er central for Habermas projekt som helhed, hvilket vi vil belyse med en redegørelse af livs- og systemverdenen, samt med en gennemgang af Habermas samfundskritik og samfundsideal

8 1. Habermas projekt 2. Habermas rationalitet og handling Habermas er vor tids måske fremmeste bannerfører for både Frankfurterskolens kritiske teori og det moderne oplysningsprojekt, der går forud herfor. Fra Oplysningstiden, især Kant, stammer hans tro på fremskridtet og dets emancipatoriske potentiale; mennesket kan ved at betjene sig af sin fornuft vriste sig løs af dominansforhold og uvidenhed, og skabe et retfærdigt, oplyst samfund. Fra sine forgængere i Frankfurt, heriblandt mest eksplicit Adorno og Horkheimer, arver han en kritisk stilling overfor fornuftsdyrkelse og dermed en bevidsthed om oplysningens dialektik imellem frigørelse og undertrykkelse. Men i modsætning til disse, insisterer han på en skelnen mellem to former for fornuft: kommunikativ og strategisk (Glebe-Møller 1996a: 12). Det er ved hjælp af denne skelnen, at han kan bevare troen på fremskridt og frigørelse, og stadig forblive fundamentalt kritisk. Og det er denne skelnen, der udgør grundvolden både i hans teoridannelse, hans praktiske udformning af en model for deliberativt demokrati og hans kritik af vort (vestlige) samfunds aktuelle tilstand. Disse tre projekter vil behandles i det nedenstående. Der hersker en bred konsensus om at det moderne menneskes liv i vid udstrækning er struktureret efter rationalitet, og denne tankegang er ofte dybt og ubestridigt forankret i folks bevidsthed. Dette beror sandsynligvis på en ide om, at de fleste erhverv i dag er funderet på en eller anden form for instrumentalitet, og som er med til at give folk mening. Det kunne påstås at denne form for mentalitet er folks modreaktion, eller en psykologisk forsvarsmekanisme, over for fremmedgørelsen over for deres arbejde. Det er denne kobling, rationalitet-instrumentalitet, der er med til at lede lægmand gennem det senmoderne kapitalistiske samfund. Spørges der derimod indtil begrebet rationalitet, så får man en meget bred debat, med mange forskellige diskurser. For hvad er rationalitet? Kan det måles? Og kan mennesket i det hele taget betragtes som rationelt? Den moderne rationalitetsopfattelse kan ofte spores tilbage til Weber, og hans antagelse om, at rationalismen både er vores velsignelse og forbandelse. En velsignelse fordi, den har været drivkraften bag det moderne samfunds udvikling, har øget vores videns grundlag og hævet vores levestandard. Samtidig er det en forbandelse fordi, den truer med at dehumanisere tilværelsen og lukke os inde i, hvad han kalder rationalitetens jernbur (Oddvar og Weigård 2003: 16). Hos Habermas er rationalitetsproblematikken stort set altid til stede, enten som et direkte tema eller underliggende præmis. Han er dog ikke direkte modstander af rationalismen, men han er kritisk, især overfor opfattelsen af rationalitet som udelukkende instrumentel, der præger det moderne samfund, og især dominere videnskaberne. Han mener, at der findes en alternativ tolkning af rationalismens og modernitetens ide, der er mere adækvat i både 14 15

9 videnskabsteoretisk og i politisk forstand. Det moderne er for ham et ufuldstændigt projekt, som er værd at stræbe efter at realisere, eftersom det er heri mennesket kan opnå emancipationen. Fejlen ved mange af de moderne videnskabers rationalitetsforståelse er, at de har lagt ensidig vægt på fornuften kognitive aspekter, og om et ensomt subjekt, der bruger sin fornuft til at tolke hændelser og fakta, i forsøget på at tilpasse sig en konstant skiftende ydre omverden. Det vil sige, at moderne rationalitet, ifølge Habermas, er baseret på en forældet subjekt-objekt filosofi, og som han betegner som bevidsthedsfilosofien. Han mener endvidere, at igennem sådan en rationalitets forståelse, reduceres mennesket til en rationelt kalkulerende entitet, der konstant forsøger at tilpasse sig eller manipulere sine omgivelser, for at realisere egne subjektive præferencer. Dette er hvad Habermas også kalder for en instrumentel rationalitetsforståelse, og det er heri grunden til at modernitetens fejlslagne projekt skal findes. Der bliver lagt en ensidig vægt på kontrol med naturen og menneskene, i stræben efter at fremstille materielle goder. Denne rationelle instrumentalistiske forståelse, beskriver Habermas, som formåls-rationaliteten i sit begreb om den strategiske handlen. Det er som en modsætning til den han konstruere det, som bliver hele kernen i hans projekt, den kommunikative handlen, som egentligt ikke er en modsætning til den strategiske handlen, men noget som går forud, og som er konstituerende for al menneskelig rationalitet og handlen. Her er rationaliteten ikke knyttet til subjekt-objekt relationen, men til en subjekt-subjekt relationen, hvor erkendelsen af verden sker gennem kommunikerende og interaktive individer (Oddvar og Weigård 2003: 17-19). 3. Forbindelse mellem sprog og handling Habermas' sprogfilosofi har som formål at bevise, hvorledes kommunikativ handlen altid går forud for strategisk handlen, hvorledes kommunikation altså altid er en forudsætning for handlen af enhver art ikke bare interaktiv handlen, men også individuel handlen, inklusive tænkning, hvorom det ikke normalt antages, at kommunikation er nødvendig. Vi anskuer her, i forlængelse af Albinus (2010), kommunikation som konstellation af tale og handling (ibid.: 92). I første omgang må vi - for overhovedet at forstå, hvorledes disse begreber knyttes sammen hos Habermas - beskæftige os med handlingsbegrebet anskuet separat. I sin redegørelse for talens og handlingens forudsætninger og forståelse, trækker Habermas især på Austin og Wittgenstein, men tillige på en hermeneutisk tradition fra Gadamer med rødder i Husserl. Hvad der også har indflydelse på hans senere beskrevne teori om, livsverdenen som modsætning til systemerne. Det er nødvendigt først at sige et par ord om dette. 4. De hermeneutiske forudsætninger for erkendelse Habermas overtager fra Husserl begrebet om en livsverden, der konstitueres af alt, hvad vi forud antager om verden. Der er tale om en kulturel kategori, hvori alt dét er indlejret, som vi i løbet af vor dannelseshistorie har erfaret og tilegnet os (Glebe-Møller 1996a: 58-59). Dette fænomenologiske begreb approprierer Habermas direkte fra Husserl, men han trækker også på Gadamers senere, fænomenologisk inspirerede hermeneutik, som han dog også kritiserer (se nedenfor). Den kvalitet ved hermeneutikken, som Habermas især fokuserer på, er dens insisteren på natursprogets (modsat formalsprogets) originære karakter

10 Hermed menes, at vi fra barnsben tilegner os et sprog, hvori vor erfaring og bevidsthed bindes. Det er således kun igennem dette modersmål (eller dets oversættelse til andre natursprog), at vi kan udtrykke mening (ibid.: 28). Hermed har vi også berørt det faktum, at vi tilegner os erfaring i en social, altså en intersubjektiv kontekst. Dette faktums grundlæggende karakter illustreres ved, at vor sprogtilegnelse ikke sker gennem tilegnelse af en abstrakt, symbolsk struktur, men derimod gennem imitation i sociale sammenhænge, hvorved en symbolsk struktur dannes (Albinus 2010: 95). Erkendelsesteoretisk har hermeneutikken ifølge Habermas haft fire væsentlige konsekvenser, som det er relevant at referere her. For åndsvidenskaberne (humaniora) medfører den et opgør med positivismen, det vil sige ideen om en objektivt tilgængelig virkelighed, idet vi på forhånd indskriver os i en sprogligt medieret tradition, som farver vort verdensbillede. For socialvidenskaben medfører den en bevidsthed om, at denne videnskabs kulturelle genstandsområde på forhånd er symbolsk struktureret, hvorfor det udelukkende er tilgængeligt igennem sproget. Og for naturvidenskaben medfører den, at forskere må tage stilling til, hvorledes deres forskningspraksis og metodologi er udformet på basis af et symbolsk ladet natursprog og på dettes præmisser, noget der ikke kan undgås gennem udformningen af kunstige formalsprog fordi natursproget altid vil gå forud for disse. Endelig pointerer Habermas, at bevidstheden om al videnskabs immanente forbindelse til et natursprog, gør det muligt at formidle (videnskabelig) erkendelse til livsverdenen, der som vist er konstitueret af dette sprog, en protodemokratisk pointe, der er central for Habermas' politisk-teoretiske virke (Glebe-Møller 1996a: 29-30). Vi skal i det nedenstående se på, hvorledes de hermeneutiske implikationer for erkendelsen relaterer sig til Habermas' teori om, den kommunikative handlens grundlæggende karakter. Habermas' kritik af hermeneutikken vender vi tilbage til. 5. Den rationelle rekonstruktion af handling Vores gennemgang af den kommunikative handlen vil kræve kendskab til, hvorledes handlen ifølge Habermas skal forstås. I forsøget på, at udlede en handlings bagvedliggende mening, må man skelne kategorisk mellem kausalitet på den ene side og praksis afhængighed af intersubjektivt konstituerede regler på den anden. Denne sondring vil forklares her. En kausal forklaring kan måske nok fortælle os, hvilke vilkår (biologiske, sociale, neurologiske e.l.), der sætter rammerne for handling, men ikke hvorfor vi vælger at handle, som vi gør, indenfor de rammer der er givne for os. For at en begivenhed kan opfattes som menneskelig handlen og ikke blot som instinktiv adfærd (et skel, vi ikke skal gå nærmere ind på her), forudsætter vi, at aktøren har en intention med handlingen. At fremanalysere en kausalitet er at foretage en naturalistisk reduktion (Albinus 2010: 94), hvorved menneskeligheden ved handlingen går tabt. Nu fremgår det af det hermeneutiske perspektiv, som Habermas trækker på, at vi - ikke som udenforstående analytikere - kan få direkte adgang til en aktørs oprindelige intention, idet vores analyse til enhver tid vil være farvet af vor egen hermeneutiske forforståelse. Aktøren selv har imidlertid også en sådan forforståelse, der ligger til grund for vedkommendes intention, og denne - såvel som vores stammer, som vist ovenfor fra sproget, som vi (eventuelt) har til fælles. Dette gør os, med Albinus' ord i forlængelse af Habermas, i stand til at anerkende en intentionel handling som sådan, som om det var os selv, der havde foretaget handlingen (ibid.: 101). I den forstand at vi identificerer 18 19

11 os med handlingen som en menneskelig, intentionel handling. At søge den oprindelige intention bag handlingen, der altså er upåvirket af den interaktive sammenhæng som den indgår i, og som dialektisk forandrer intentionen 3 er dog problematisk. Det er på sin vis analogt til interessen for en fiktiv naturtilstand hos eksempelvis Rousseau. Den relevante og virksomme intention bag en handling er altid den, der er følsom overfor forandringer i sin forforståelse gennem interaktionen med andre. Det ovenstående kan også med Habermas udlægges sådan, at vi forsøger at forstå, hvordan aktøren kan opfatte sin handling som rationel i lyset af en fælles forforståelse, der foreskriver, hvad der kan opfattes som rationelt (ibid.: 99). Disse forskrifter må - selvom de ikke er kausalt betingede - grunde sig på fælles regler, efter hvilke den symbolske udveksling i livsverdenen kan finde sted. Wittgenstein siger om regler for eksempelvis sprogbrug, at vi - for at forstå dem - også må følge dem. Det vil sige, at vi må indgå i den kommunikative praksis, som de er konstituerende for og konstituerede af (ibid. 70). I forbindelse med den igangværende argumentation er det værd at fokusere på sproget, som netop et sæt af regler. Det vil sige, at vi for at foretage en konstatering først må kende til de regler der styrer en sådan konstatering; regler, der kun kan kendes ved at indgå i den kommunikative sammenhæng, hvori de er gyldige. Således kan vi sammenfattende sige, at handlingers mening altså ikke kan udledes af kausale regelmæssigheder, men derimod af en regelstyret, kommunikativ praksis, som vi må indgå i for at forstå dem. 3Forenuddybningafdette,se Verständigung 6. Sprogbrugets to modi For nu at komme nærmere ind på Habermas' sprogopfattelse, kan vi i forlængelse af det ovenstående foretage et skel mellem to sprogbrugsmodi (ibid.: 96): På den ene side kan vi blot og bart udsige noget om verden. Dette kræver for så vidt ikke en kommunikativ situation (selvom vores sproglige kompetence i første omgang er konstitueret herindenfor). Vi kan, som Baudelaire, forestille os utrolige ting om en kvinde, vi passerer på gaden, uden nogensinde at konfrontere hende med disse fantasier, inden hun for altid forsvinder ud af vort liv igen. Vi taler her om en lokution (se eksempelvis Outhwaite 2009: 45). Det interessante ved dette blik, er netop udsigelsens indhold og dens referent, ikke udsigelsen selv og dens funktion. På den anden side, kan vi sige noget til nogen, som forstår det. Der er tale om en rent formal størrelse, og udsagnets semantiske indhold er for så vidt ligegyldigt. Men fra det øjeblik, et udsagn optræder i en kommunikativ kontekst, indtræder et yderst komplekst net af pragmatiske relationer. Disse kan anskues i forhold til deres illokutionære eller perlokutionære virkninger. Forskellen mellem disse vil blive uddybet nedenfor. Med definitionen af betydningsdannelse ovenfor burde det være klart, at den første modus ikke kan anvendes til at beskrive den anden. Stiller vi os udenfor en kommunikationssituation, hvori betydning opstår intersubjektivt, vil vi ikke have adgang til reglerne for denne betydningsdannelse, og derfor vil ethvert forsøg på objektiverende beskrivelse af den kommunikative sprogbrugsmodus resultere i en naturalistisk reduktion, som beskrevet ovenfor. Kommunikation kan altså ikke beskrives ikke-kommunikativt

12 Ihukommende disse distinktioner vil vi nu vende os mod talehandlingerne og Habermas' originale bidrag til teoretiseringen om disse. 7. Talehandlinger og deres effekter Den ovenfor refererede skelnen mellem et udsagns lokutionære, illokutionære og perlokutionære effekter stammer fra Austin. Habermas overtager denne, primært med den hensigt at bevise, at kommunikativ handlen, der stiler mod at definere fælles mål i kommunikationen er sprogets iboende telos. Modsætningen hertil er strategisk handlen, hvori målet eller succes-kriteriet ikke er til diskussion, men bestemt på forhånd, enten af aktøren selv (i værste fald kan der så være tale om manipulation) eller systemisk (målet for markedets aktører er eksempelvis altid profit) (ibid.: 44-45). Hvor et udsagns lokutionære indhold er dets mening eller reference, er dets illokutionære indhold det faktum, at man, blot ved at sige noget, også gør noget; at man i kraft af selve sit udsagn instituerer en forandring i verden. Med udsagnet, Jeg lover [dig] at være færdig inden deadline, har jeg ikke blot konstateret noget om mig selv (at jeg lover noget); selve udsagnet resulterer i en forandring i verden jeg lover noget, i kraft af, at jeg fremfører en talehandling med et illokutionært indhold. Heroverfor er et udsagns perlokutionære effekt den effekt, der ikke direkte fremkommer af talehandlingen, men som ikke desto mindre er et resultat af den forandring i verden, jeg har forårsaget med min talehandling. Hvis jeg lover at være færdig inden deadline, vil mit løftes fremkomst som realitet måske resultere i, at min chef giver mig en længere frokostpause, selvom jeg har en presserende opgave, der skal løses (ibid.: 45). På baggrund af dette opstiller Habermas et skel mellem lokutionære og illokutionære effekter på den ene side, og perlokutionære på den anden. Hans påstand er, at mens lokutioner og illokutioner er rent lingvistiske størrelser, kan perlokutionen ikke reduceres til en sådan; den er derimod bestemt af, hvad en aktørs intention med en talehandling er udover sproget. Således kan det ovenfor beskrevne eksempel beskrives rent sprogligt gennem dets reference og det løfte, der ekspliciteres og derfor opstår i kraft af dets udtalelse. Men herudover kan det tænkes, at jeg har haft den oprindelige intention at få forlænget min frokostpause. Som sådan har jeg haft et formål med min handling, der ikke indgår i den kommunikative sammenhæng. Jeg træder således ud af den kommunikative handlen og ind i den strategiske (Albinus 2010: 117). Hvis vi vender tilbage til den tidligere diskussion af forståelsen af mening i handlen, står det klart, at vi her har et eksempel, hvor den oprindelige intention med en handling ikke længere er så irrelevant som vi påstod det ovenfor. Hvordan kan vi redegøre for dette? Først og fremmest må vi afvise, at en sådan bagvedliggende intention skulle være definerende, også for den kommunikative handlen. Dette har vi for så vidt allerede gjort ovenfor; så længe interaktion sker på den kommunikative handlens præmisser, vil intentionen bag en handling være baseret på en forforståelse (eller indforståelse), der er opnået gennem kommunikation i overensstemmelse med de regler, der gælder for en given situation, og som til enhver tid er til debat. På samme måde vil den oprindelige intention, idet den indgår i denne kommunikative sammenhæng, omformes gennem den dialektiske interaktion i kommunikationsfællesskabet, i forsøget på at nå til indforståelse, eksempelvis om et fælles mål for handlen. I denne optik er den oprindelige intention gjort irrelevant. Som Albinus skriver: 22 23

13 Kommunikation er ikke, i Habermas' optik anlagt på en udveksling af subjektive betydningsindhold, men på den intersubjektive tilvejebringelse af betydning (ibid.: 118) I modsætning hertil ser vi i den strategiske handlen, at dette subjektive betydningsindhold kommer i spil, som determinerende for interaktionens udfald. Men skellet mellem talehandlingers illokutionære, sprogligt interne effekt og deres perlokutionære, sprogligt ekstern, ditto forbliver utilfredsstillende, så længe vi ikke kan forklare den kvalitative forskel mellem kommunikativ og strategisk handlen nøjere. Hvis vi igen anvender det ovennævnte eksempel, kunne vi forestille os, at min chef kender mig godt nok til at regne ud, at jeg lover at blive færdig til tiden for, at overtale ham til at give mig en længere pause. Vi kunne også forestille os, at han er klar over, at jeg arbejder mere effektivt, hvis jeg har tid til at indtage et tilfredsstillende måltid og at jeg ved at love at blive færdig, har været klar over, at han ved dette. Derfor giver han mig lov til at tage en halv times ekstra pause. Er jeg dermed skyldig i strategisk manipulation? Det ville Habermas næppe påstå den indforståelse, på baggrund af hvilken vores interaktion foregår, har ikke lidt skade. Habermas har da også senere nuanceret sin opdeling, til ikke at gælde alle perlokutionære effekter. Han siger således: I term those effects strategically intended which come about only if they are not declared or if they are caused by defective speech acts that merely pretend to be valid. (Habermas i Outhwaite 2009: 46) Vi må således være i stand til at præcisere, hvornår der er tale om defekte talehandlinger, hvornår kommunikationen mislykkes fordi, en af parterne handler strategisk frem for kommunikativt. Og det er lige præcis her, at Habermas' ovennævnte kritik af hermeneutikken sætter ind. Den går på, at det hermeneutiske perspektiv ikke er i stand til at tænke hinsides det normalt fungerende sprog, hvorved en reelt kritisk attitude bliver umulig. For at kunne præcisere, hvornår kommunikationen mislykkes, må man opstille et princip, der kan afgøre, hvornår den lykkes. Dette princip er for Habermas princippet om den herredømmefri dialog (Glebe-Møller 1996a: 32). 8. Habermas og pragmatik Herredømmefri dialog er Habermas teori om, hvordan kommunikation kan lykkes. Da pragmatik indgår i denne teori, må dette først forstås til fylde. Ordet pragmatik er afledt af det græske ord pragma og betyder, handling og filosofisk pragmatik omfavner i sin brede betydning studiet mellem tegn og sprogbrugere (Livingston 2003: 197). Habermas formalpragmatik (som han tidligere kaldte universalpragmatik) har dog endnu en inspirationskilde, idet han henter inspiration fra den amerikanske pragmatisme, især fra nøglepersonerne Peirce og Mead, der henholdsvis ses som pragmatismens og den symbolske interaktionisme grundlæggere (Oddvar og Weigård 2003: 62 og Andersen 2007: 375). Pragmatisme er et flygtigt begreb. Der er ligeså mange meninger om den, som der er filosoffer der har beskæftiget sig med den. Grundlæggende forsøges der dog, via pragmatismen, at forene erkendelse med praksis, samt med en nogenlunde konsensus om at videreføre arven efter Peirce. Peirce s pragmatisme bygger på en videnskabelig filosofi, som identificerer et begrebs mening med konsekvenserne for velovervejet, selvkontrolleret adfærd [ ] at bekræftelse eller benægtelse af det pågældende begreb (Livingston 2003: 197 og ). Som det senere forklares, er det tydeligt at se, at Habermas har hentet inspiration til sin egen formalpragmatik, lige netop ud fra denne antagelse. Habermas formalpragmatik er som en begrebslig rosettasten, der er 24 25

14 central placeret i hele Habermas store projekt. Det er især centralt for når flere subjekter indgår i interaktion med hinanden, så vil der som regel altid forståelsen af hans ideer om kommunikativ handlen, herredømmefri dialog, herske individuelle situationsdefinitioner. Formålet med kommunikationen er diskurs og diskursetik, som denne redegørelsen centrerer sig omkring. derfor, at kommunikationsdeltagerne skal forsøge at påvirke hinanden ved at fremsætte kritiserbare ytringer, og justere deres respektive fortolkninger på en sådan måde, at de eventuelt når frem til en situationsdefinition der er fælles for 9. Formalpragmatik alle, og som de hver især kan stå personligt inde for (Oddvar og Weigård 2003: 62). Habermas har med formalpragmatikken udviklet en teori om, hvad sproglig Overstående viser, hvorledes der er iboende formelle kvaliteter ved kommunikation er, hvis den forstås ud fra præmisserne for den fornuftige og sproget, som er med til at forpligte aktørerne i en handlingssituation, til argumenterende ideelle talesituation. Dermed får formalpragmatikken, som rationelt at optræde på en bestemt måde. Dermed opstår der ud fra tidligere nævnt, en central rolle i at etablere en kommunikationsteori, der kan kommunikationen ikke kun en handlingskoordinerende, men også en socialt afdække fornuftens muligheder i samtale, set i relation til livsverdenen. Ideen koordinerende funktion, og det er dette som er hovedindholdet ved er helt grundlæggende, at samtale er en form for social handling (Andersen formalpragmatikken. 2007: 375). For at en normal samtale skal kunne opfattes som meningsfuld, skal den Kommunikativ handlen tager udgangspunkt i interaktionen mellem mindst opfylde nogle implicitte gyldighedskrav, hvor Habermas sondrer mellem tre to sprog- og handlingskompetente subjekter; kommunikationsdeltagere. Disse former for gyldighedskrav: sandhed, rigtighed og sandfærdighed (Glebe-Møller søger at opnå gensidig forståelse i en foreliggende handlingssituation (også 1996a: 69), som vi lige straks vender tilbage til. Ikke nok med at en samtale kaldet talesituation, idet Habermas mener at handling og kommunikation går skal være meningsfuld, gyldigheden af det man siger, skal også kunne ud på et). Hver deltager har en forskellig situationsdefinition, og igennem begrundes rationelt. Det svarer til Habermas skel mellem konstative, sproglig kommunikation, må de forsøge at forstå den andens respektive regulative og ekspressive talehandlinger. fortolkninger af situationen, for dermed at kunne koordinere deres handlinger, Disse begreber er en videreførelse af Webers forståelse om rationalitet, hvormed handlingssituationen kan (for)løses. Kernen i enhver handlings- målmiddel-rationalitet, som i Habermas terminologi omformuleres til situation er kommunikation, da det er herigennem den gensidige enighed strategisk handlen. Habermas er dog af den overbevisning, at kommunikation opnås. givne går forud for handlen, og har derfor defineret andre begreber om rationel kommunikationsdeltagere, skal være kritiserbare ytringer. Det vil sige udsagn, handlen. 1) Teleologiske handlinger: Rationalitet måles på deres effektivitet, og som de andre kommunikationsdeltagere enten kan vælge at acceptere som indeholder empirisk indsamlet strategisk eller teknisk viden, og benævnt som gyldige, eller bestride gyldigheden af. Om udsagnet bliver accepteret eller ej, strategisk handlen. Herfra går Habermas over og definere de tre former for må det baseres på rationalitet. Det der menes med den kritiserbare ytring er, at kommunikativ handlen, som han som sagt mener, går forud for de strategiske. De respektive tolkninger, som fremsiges af de 26 27

15 2) Konstative handlinger: Viden italesættes og problematiseres, og fordre Type af hermed teorier eller omformuleringer af disse. 3) Regulative handlinger: talehandling Handlinger reguleres af normer og sammenhængene systemer af normregulerende handlinger danner rets- og moralforestillinger. 4) ekspressive handlinger: Disse giver udtryk for den handlendes subjektivitet, og er ofte forbundet med kunst (Glebe-Møller 1996a: 53). Habermas har hentet inspiration til disse talehandlinger hos selvsamme Konstativ Regulativ Ekspressiv Handlings- Forståelses Forståelses Forståelses orientering orienteret orienteret orienteret Virkeligheds- Objektiv Social verden Subjektiv område verden Gyldigheds- Sandhed Rigtighed Sandfærdighed verden krav Weber, der har en teori om, at det moderne samfund uddifferentieret i sfærerne Sprogets Fremstilling- Opretholdelse Udtryk af videnskab, moral og kunst, på en sådan måde at disse tre områder ikke længere funktion afsagsforhold af relationer oplevelser mellem påvirker samfundet som en helhed. (Glebe-Møller 1996a: 50-55) Denne personer antagelse bygger Habermas videre på i sin teori om koloniseringen af livsverdenen. Kilde: Andersen 2007: 375 Formalpragmatik og rene typer af talehandlinger Gyldighedskravene og talehandlingerne falder ydermere sammen med Habermas tre verdensopfattelser - nemlig den objektive, den sociale og den Selvom alle tre talehandlinger har indflydelse på, hvordan samtalen forløber og subjektive verden - der hver især har disse respektive rationalitetskriterier: de argumenter der fremsiges, så vil en af dem dog altid vægte mest. objektiv sandhed, normativ rigtighed og subjektiv sandfærdighed. Dermed ender man med at få en model der ser således ud: 10. Gyldighedskrav Under pragmatikken blev det nævnt, at formålet med kommunikation er en proces, hvor kommunikationsdeltagerne fremsiger kritiserbare ytringer, indtil de opnår en gensidig forståelse for handlingssituationen. Det er disse kritiserbare ytringer som afprøves i diskursen. Under selve talesituationen hævder Habermas, at kommunikationsdeltagerne igennem deres argumentationer automatisk vedkender sig nogle implicitte regler for, hvordan kommunikationen skal forløbe. Disse kalder han gyldighedskrav, som deltagerne både vedkender sig, når de ytrer et udsagn, og 28 29

16 samtidig forventes det, at udsagnsgiveren har baseret sine argumentationer på sproget er konstituerende for de kommunikative handlinger vi foretager os, og selv samme krav. Habermas har identificeret tre gyldighedskrav: kravet om det er igennem disse vi skal formå at skabe en herredømmefri dialog. Det er sandhed; at udsagnet er sandt. Kravet om rigtighed; at talehandlingen er også tydeligt at se, hvordan Habermas formalpragmatik og diskurs supplerer moralsk rigtig i forhold til den gældende normative kontekst. Og kravet om hinanden. sandfærdighed; at udsagnsgiveren er oprigtig og at hans intention er ment, Diskursen er en kommunikationsform, hvor deltagerne fremfører sådan som den er udtrykt. Ved at opdele argumentationen i disse krav, kan der argumenter for deres udsagn, eller for rigtigheden af de normer de hævdes at ikke kun sås tvivl om selve udsagnet, men også om udsagnsgiveren og de følge, og udsagnets sandhed eller falskhed afprøves i diskursen, hvor alle motiver han har. Derved øges mulighederne for, at en diskurs kan udvikles. kommunikationsdeltagere har ret til at fremføre deres argumenter utvungent, Habermas er af den overbevisning, at disse gyldighedskrav implicit er til stede og uden sociale påvirkninger, for eksempel status, magt eller pengemæssige i enhver talesituation, og netop fordi, udsagnsgiveren forventes at kunne indfri forhold. Diskursens egen logik kræver nemlig, at der ses bort fra alt andet en de dem gennem sin argumentation, påstår Habermas, at det er det der giver fremførte argumenter, hvis man vil nå frem til en Verständigung4. En vigtig sproget dets rationelle handlingskoordinerende kraft (Oddvar og Weigård 2003: pointe er, at Verständigung, bygger på konsensus, ikke på kompromisser ). Kompromis er resultatet af forhandlinger, der ofte vil have en strategisk karakter, og som er formidlet mellem stridende interesser, hvor netop sociale 11. Teoretisk og praktisk diskurs påvirkninger kan have en betydning. Konsensus er derimod argumenter baseret på kritiserbare ytringer, og som i princippet kan fremføres af alle Begrebet diskurs har rod i sprogfilosofien, og har som udgangspunkt derfor en kommunikationsdeltagerne (Glebe-Møller 1996a: 71). Dermed får konsensus ren sproglig betydning, men kan også tilskrives en mere omfattende betydning, en emancipatorisk funktion. især for diskursanalytikere, idet at der iboende i begrebet ligger nogle Det er denne emancipatoriske tankegang, der ligger til grund for diskurs, grundlæggende antagelser om virkeligheden og den videnskabelige erkendelse. og der skelnes mellem to typer: Den teoretiske diskurs; hvordan det forholder Sproget har den helt centrale rolle i diskursen, dels fordi, kun sproget kan sig med ting og fænomener i den objektive verden, og den praktiske diskurs; tilføje virkeligheden bestemte betydninger, som dermed kommer til udtryk i hvordan vi forholder os til hinanden i den sociale verden. Den teoretiske diskursen. Dels fordi det er igennem sproget vi erkender og forstår diskurs udspringer af den videnskabelige debat. I dette perspektiv hersker de virkeligheden. I gennem de iboende regler og konventioner skabes der en empirisk-analytiske diskurser, og vil for det mest altid relatere sig selv til gensidig solidaritet med sprogudøverne, som er med til at skabe en kollektiv virkeligheden, som en objektiv realitet. Den praktiske diskurs er derimod konstituerende for menneskelig interaktion (Oddvar og Wiegård 2003: 115 og forståelse (Thomsen 2007: 181). Som der blev redegjort for under 4 pragmatikken, så anerkender Habermas i høj grad også sprogets betydning, idet 30 Uddybessenereiafsnittet Verständigung. 31

17 122). 13. Diskursetik 12. Diskurs som socialt forankret Diskurs betyder egentlig bare tale eller samtale, men med den bibetydning, at talen, eller samtalen bygger på logiske slutninger og forklaringer af ord (Glebe- Habermas er, som tidligere nævnt, blandt andet inspireret af Mead, og hvad Møller 1996b: 5). En diskurs etik er altså en etik, der taler om, hvordan vi bør angår Habermas teori om diskursetik, så er det væsentligt at komme ind på handle. (ibid.: 6-10). Meads teori om den generaliserende anden. Han mener at den menneskelige Diskurs er altså forankret i kommunikation, eller rettere i den evne til at sætte sig i vore kommunikationsdeltageres sted, gør os i stand til at herredømmefri dialog. Det er igennem diskursen vi finder frem til sandheden udvikle et sæt sproglige symboler med et bestemt meningsindhold, og denne bag tingene, men hvad er sandhed? Det har filosofien haft mange bud på. Et af evne er konstituerende for at kunne sætte sig i den andens sted. Mead påstår at dem kommer fra faderen til den amerikanske pragmatisme Pierce, som sagde, det i høj grad er socialt forankret, og han argumenterer med, at vi i løbet af at sandhed er noget som vi alle må være enige om. Netop dette er vores hverdag påtager os forskellige roller i socialt samspil med andre. Først og hovedproblematikken i Habermas ide om en udpræget konsensus. For at fremmest påtager vi os vor egen rolle, men for at dette kan lade sig gøre, må vi imødegå dette, må Habermas tage udgangspunkt i moral, det vil sige det han kalkulere på, hvad vores rolle er i forhold til andres. Det vil sige, at vi skal kalder diskursetik, selvom det i ligeså høj grad handler om moral, herunder have i vor bevidsthed, de roller som udøves af de andre sociale aktører, og sandhedsbegrebet. Det der er værd at pointere, at Habermas påstand om at kunne konstruere forventninger om, hvad de vil gøre. Samtidig skal den moralsk rigtighed kan begrundes rationelt (Andersen 2007: 376 og Glebe- enkelte også have i sin bevidsthed, at de andre aktører også har forventninger Møller 1996a: 68). om, hvad den enkelte foretager sig, og afstemme sine handlinger med disse. Habermas benægter ikke, at der er vigtige forskelle mellem normer og Det er denne kollektive forventning, som Mead har defineret, som den fakta, men han hævder, at man også kan gøre normer og normative generaliserende anden (Oddvar og Weigård 2003: 89-90). problemstillinger til genstand for rationel vurdering og analyse (Oddvar og Ud fra vor foreløbige redegørelse om Habermas, er det i øjenfaldende at Weigård 2003: 88). Habermas introducerer derfor det han kalder se, hvordan Habermas kommunikative handlen baserer sig på Meads teori, idet sandhedsanaloge egenskaber, hvori han påstår, man kan teste om, en norm er han har udviklet sin teori på basis af at kommunikation går forud for al moralsk gyldig. Hermed kan han karakteriseres som kognitivist, i og med han handlen, og er baseret på den fortolkningsproces, der opstår i socialt samspil hævder, at vores normative vurderinger og standpunkter er baseret på et med andre. vidensgrundlag (Oddvar og Weigård 2003: 89). Det er under den kommunikative handling, at diskursen sætter ind, især under de sidste to gyldighedskrav om, rigtighed og sandfærdighed. For hvad 32 33

18 sker der, hvis vi har mistro til at udsagnet eller udsagnsgiveren taler usandt talehandlinger. Det vil sige om noget, der omhandler noget, i den objektive eller har usande motiver? Så vil der typisk ske det, i hvert fald i den ideelle verden. Når det derimod drejer sig om ting i den sociale verden, kan diskursen talesituation, hvor alle frit kan ytre sig, at en eller flere af kommunikations- skifte fra at være teoretisk til at være praktisk, og dermed går udsagnet fra at deltagerne vil drage hans udsagn i tvivl. Herefter har vi en ny talesituation, være assertorisk til at være normativ, der nu kan begrundes af normerne. Men hvor der er to udsagn, og her er det at den herredømmefri kommunikation igen da der findes mange sociale verdener og derfor mange former for moral, vil det træder i kræft, for det er nu op til kommunikations-deltagerne at argumentere være umuligt at finde én universal konsensus der er fælles for alle (Glebe- for hver deres diskurs, hvor alle har samme ret. Der ses principielt bort fra Møller 1996a: 77 80). social status, magt, penge og lignende. Diskursens logik kræver nemlig, at der Derfor har Habermas formuleret universaleringsgrundsætningen, (U), som ses bort fra alt andet end netop de fremførte argumenter for, at deltagerne er diskursetikkens krav om universel gyldighed: herigennem kan nå frem til en konsensus, hvilket som nævnt er hele kernen i Habermas livsprojekt. (Glebe-Møller 1996a: 69-71). (U) at de følger og bivirkninger, der (antageligt) bliver resultatet ved tilfredsstillelse af, hver enkeltes interesse, hvid den følges generelt, kan accepteres af alle berørte parter (og foretrækkes frem for følgerne af de 14. Habermas opdeling af diskurs kendte alternative reguleringsmuligheder). (Habermas i Oddvar og Weigård 2003: 111) Diskursen er en kommunikationsform, hvor deltagerne fremfører argumenter for deres påstande, eller for rigtigheden, af de normer de hævdes at følge. Her nærmer vi os kernen i Habermas diskursetik, som baserer sig på påstanden Habermas deler diskursen op i to typer, den teoretiske og den praktiske. om, at moralsk rigtighed kan begrundes rationelt, og som netop baserer sig på Habermas inddeler dog yderligere den praktiske diskurs op i tre: Den principperne om den etiske og moralske diskurs. Hensigten med både de pragmatiske; hvordan vi bedst når til et givent mål, den etiske; hvordan bør praktiske diskurser og (U) er, at hvis en norm eller moral skal have gyldighed, jeg/vi indretter så jeg/vi får et godt liv og den moralske; hvordan vi alle bør og ikke kun fremstilles og gøres gyldig af dem der har magten, så må alle handle, hvis alle skal være indforstået med at dette er den rette måde at handle kommunikationsdeltagere indgå i en herredømmefri kommunikation, og på. Det gode liv udspringer, som sagt, af etikken og er ikke universel for alle, dermed skabe fælles Verständigung, således at alle deltagerne går ind for da vi alle har forskellige normer og værdier. Moralen handler derimod om de moralen eller normens gyldighed, med de konsekvenser det har for dem selv normer som alle i hele verden er forpligtet til at gå ind under. Moralske (Glebe-Møller 1996a: 80). Således fungerer (U), som en uundgåelig sætninger er sandhedsanaloger, der dog ikke kan betegnes som objektive, men forudsætning for al kommunikation, der har til hensigt at fordre den heller ikke helt som subjektive. Udsagn kan derfor skelnes, som enten herredømmefri dialog. Iboende i dens logik, er nemlig den uundgåelige accept assertoriske eller normative. I assertoriske udsagn undsiger vi i konstative af andre som myndige og ligeværdige individer og kommunikationsdeltager, 34 35

19 som man argumentativt fremstiller sine holdninger og meninger overfor. Forsøger man at påtvinge sin mening med tvang, har man stadig anerkendt dem som myndige personer, men som man ikke argumentativt kan få over på sin side, og derfor må man ty til fysiske eller psykiske magtmidler i stedet. Hermed bliver (U) en forudsætning for al morals gyldighed, også selvom man ikke anerkender andres myndighed, og det er denne dobbelthed, som gør den universel. Dette indebærer en påstand om, at alle normative principper er relative i forhold til tid og rum, men at universaliseringen i sig selv, lægger grund for principper som er universelt gyldige. Det vil sige, at ud fra (U) behandles normative spørgsmål i diskursen - den praktiske diskurs - mellem kommunikationsdeltagerne, og at alle anerkendes som myndige og reflekterende individer (Oddvar og Weigård 2003: ). Det betyder at den faktiske normative argumentation er tæt forbundet med det, som foregår inden for rammerne af den enkelte historiske livsverdenskontekst. Kognitivisten Habermas er dog ikke radikalt overbevist om, at man kan lave en endelig universalisering af moral, han mener derimod at normative spørgsmål bør testes empirisk, og at vi principielt må holde alle muligheder åbne for moralsk argumentation. Det betyder ifølge ham selv, at der er en forenelighed mellem kognotovisterne og empiristerne, som dermed muliggør en kobling imellem videnskaberne (Oddvar og Weigård 2003: 117). Ovenstående viser, hvorledes diskursetikken i ligeså høj grad er socialt koordinerende, som den er handlingskoordinerede, da den stræber efter, at argumenterne er baseret på en indforstået normativ opfattelse af hvordan man taler. Dette kan således føres tilbage til formalpragmatikken, og har, som tidligere nævnt, en central rolle i at afdække fornuftens muligheder i samtale, set i relation til livsverdenen. 15. Herredømmefri dialog For at opnå konsensus må mennesket først indgå i den herredømmefri dialog. Alle talesituationer opstår i en konkret virkelighed og definerer menneskets hverdagsliv. Det sociale og det kommunikative er uadskillelige fra hinanden. Som tidligere nævnt, ser Habermas på menneskets kommunikation som en forudsætning for handlen. Habermas beskæftiger sig med at finde frem til, hvordan disse talehandlinger og derved samfundslivet skal baseres på fornuften. Begrundelserne for at den måde vi taler og handler, skal være bundet til rationalitet (Albinus 2010: ). Habermas kalder denne rationalitet for kommunikativ rationalitet og han beskriver det således: The communicative rationality recalls older ideas of logos, inasmuch as it brings along with it the connotations of a noncoercively unifying, consensus-building force of a discourse in which the participants overcome their at first subjectively based views in favor of a rationally motivated agreement (Habermas i Flyvbjerg 1997: 212). I Habermas arbejde med fornuftsbaseret samtale, trækker han på Hegel og Kant. Habermas henter fornuftens mulighed fra kommunikationen, frem for, som Kant, fra subjektet selv. Som Hegel arbejder Habermas med fornuften som noget der tilhører en transcendental og ahistorisk subjekt (Albinus 2010: 114). Fornuften kommer til udtryk og skal findes mennesker imellem og i menneskets forhold til verden. Fornuften er hos Habermas ikke en metafysisk størrelse, men noget alle sprogbrugere må benytte sig af for, at hæve sig over den konkrete historisk-kulturelle kontingens (ibid.: 114). Det vil sige, at 36 37

20 mennesket skal gøre sig fri af samfundets vilkårlige normsæt, ved at bruge fornuften, som er uafhængig af historie og kultur. Gennem samtale og interaktion kommer mennesker frem til en fælles forståelse af verden, hvilket giver os et fælles grundlag at handle ud fra. For at opnå dette grundlag skal vi argumentere for, hvorfor vi mener det vi gør. Dette argument skal baseres på rationalitet, hvor det mest fornuftige argument ender med at være den overbevisende. I forlængelse af den kommunikative rationalitet opstiller Habermas den rationelle diskurs (Gregersen 2009: 714). Dette er en samtale, hvor en række krav bliver opfyldt, således at der opstår den frie dialog. Kravene til fri dialog er, at: (a) alle berørte deltager ligeværdigt, (b) alle frit kan udtrykke deres synspunkter, (c) alle mener, hvad de siger, og (d) alle uden nogen form for tvang vurderer argumenterne med henblik på at nå til enighed (ibid.: 714) Disse krav kan forekommet noget utopiske, men den refererede samtalesituation skal blive brugt som et referencepunkt, som mennesket har en forventning om udtalelser kan leve op til, hvis de blev afprøvet i den rationelle diskurs (ibid.: 714). Inden for den rationelle diskurs skal vi handle efter de normer, som vi selv kan stå inde for. For at en ytring skal være sand, skal det ikke kun være gældende for en selv, men for alle mennesker. Her kommer Habermas formalpragmatik til udtryk, hvor kriteriet for en sand udtalelse er, at det er universaliserbart. Habermas trækker på Meads og hans teori om, den generaliserede anden som repræsenterer et abstrakt fællesskab (Juul 2010: 139). Det er ikke nok at indgå i dialog med en konkret anden, man må til enhver tid være ansvarlig over hele det potentielt berørte, kommunikative fællesskab, som en abstraktion af den konkrete samtalepartner. De ting mennesket siger skal ikke kun leve op til dets umiddelbare talesituation, men til den generaliserende anden og dets forventninger. Det væsentligste i handlingssituationer er, for Habermas, at selve kommunikationsprocessen bygger på en åben argumentation uden brug af ydre eller tilslørede former for tvang, altså på herredømmefri dialog. Denne skal, ifølge Habermas, fungere som udgangspunkt for den kommunikative proces, men som sjældent - hvis ikke aldrig - virkeliggøres fuldt ud. Den virkelige verden, hvori kommunikationen udspiller sig, består af skrøbelige og uklare situationsdefinitioner, som hele tiden må genfortolkes. Den gensidige forståelse opnås derfor kun i et øjeblik, og kan forsvinde igen på baggrund af misforståelser og magtbaseret imperativer (Oddvar og Weigård 2003: 64-65). 16. Verständigung Habermas har et formål med sin teori om herredømmefri dialog: Han ønsker at vise os, hvordan vi via kommunikativ handlen og tvangfri argumentation kan opnå konsensus, eller Verständigung som han senere har kaldt det. Med det begreb fik konsensus en bredere betydning. Med konsensus menes der den væsentlige del af hans projekt, der går ud på at afklare hvorledes en fornuftig konsensus mellem myndige frie borgere i moderne samfund kan tænkes (Andersen 2007: 369). Verständigung skal formodentlig ses som en udbygning af dette begreb, som inkluderer processen, igennem hvilken kommunikationsdeltagerne forsøger at opnå gensidig forståelse på basis af deres respektive udgangspunkt, som går forud for de omtalte tre gyldighedskrav. (ibid.: 369) Denne forståelsesproces stiler mod en indforståethed, som tilfredsstiller betingelserne for en rationelt motiveret 38 39

21 tilslutning til indholdet af et udsagn. Det at tilslutte sig et udsagn gennem rationalisering og kommunikativ handlen kendetegner, ifølge Habermas, den moderne verden. Verständigung er altså ikke en del af de implicitte gyldighedskrav. Den er i sig selv også implicit, men den går forud for gyldighedskravene, og det er Verständigung der er konstituerende for den kommunikative handlen (Glebe-Møller 1996a: 51 & 55). Med dets struktur [sprogets] er myndighed konstitueret for os. Med den første sætning er intentionen om en almen og utvungen konsensus udtalt, så den ikke er til at misforstå. (Habermas i Andersen 2007: 371) Habermas påstår med denne udtalelse, der er approprieret fra Hegel, at Verständigung skal kobles sammen med sproget, og dermed diskursen. Mennesket har altid organiseret sig gennem medierne arbejde, sprog og interaktion (herredømme), hvor det ifølge Habermas er sproget, der er den vigtigste måde at organisere os på, idet det er sproget, som fundamentalt adskiller mennesket fra naturen. Det er altså ifølge Habermas igennem sproget, at det myndige, selvstændige, bearbejdende og reflekterende menneske skabes. Med intentionen om en almen og utvungen konsensus påpeger Habermas, at i og med at vi overhovedet åbner munden, har vi tilkendegivet, at vi ønsker os forstået som myndige personer, og denne fordring er gensidig, så vi også selv anser vore kommunikationsdeltagere for myndige personer på samme måde. Det vigtigste formål med Verständigung, er at opnå det, som Habermas før kaldte konsensus. Habermas anerkender dog, at dette mere skal ses som et utopisk udgangspunkt, der sjældent, hvis ikke aldrig, er konkret opnåeligt (Glebe-Møller 1996a: 36-40). 17. Livsverden Habermas mener, at vi alle fra barnsben er vokset op med en baggrundsviden, som vi sjældent stiller spørgsmålstegn ved såsom at man ikke må slå ihjel eller at jorden er rund og det er et fælles grundlag for den kommunikative handlen, den kommunikative rationalitet og den fælles forståelse, Verständigung. Denne baggrundsviden danner grundlag for det, Habermas kalder livsverdenen (ibid.: 58). Livsverdenen består i høj grad af kulturelle elementer, men dækker også over aspekterne samfund og person, hvor samfundet har til formål at koordinere enkeltindividers handlinger, fx uddelegering af erhvervsposter, og person skal forstås som den personlige identitet, som også skabes i livsverden. Man kan altså sige, at livsverden er det indre perspektiv i samfundet (ibid.: 58-59) og den symbolske reproduktion (se figur 1.2). Jensen (1987) forklarer essensen af livsverden: Livsverden er det vidensforråd som tilvejebringer baggrundsoverbevisninger og viden hvorpå forståelsesprocessen hviler. Livsverdenerne må overlappe hinanden tilstrækkeligt, hvis to personer skal forstå hinanden. Livsverdenen bliver dermed et medium for forståelse, idet den bærer forståelsen oppe. Dermed konstituerer den også forståelsen ved at lægge rammerne for, hvad der er muligt at forstå (ibid.: 26) 40 41

22 18. Systemernes kolonisering af livsverdenen Livsverdenen kan ikke stå alene. Modæstningen til livsverdenen er systemverdenen, der kan betegnes som det ydre perspektiv og som den materielle reproduktion (se figur 1.2). Systemverden er et forholdsvis nyt begreb, som Habermas har lånt og videreudviklet fra den amerikanske sociolog Talcott Parsons og den tyske sociolog Niklas Luhmann (Glebe- Møller 1996a: 59). Systemverdenen styres primært gennem magt og penge (ibid.: 61). Ydermere styres systemet af den handlingsform som Habermas kalder for teleologisk handlen. Her er der fokus på effektivitet, og der er tale om et strategisk og teknisk regelsæt at handle efter. Den teleologiske handling hører under det, Max Weber kaldte for mål-middel rationalitet (ibid.: 53). Et eksempel på den strategiske handlemåde kunne være, når man fører krig fordi kongen befaler det. Målet vil i så fald være at besejre et land og midlet er soldater og våben. Umiddelbart arbejder den strategiske rationalitet mod den kommunikative rationalitet og handling med dens mål om en fælles forståelse, idet den kun handler om en enkeltpersons ønske for egen vindings skyld (ibid.: 57). Habermas peger på, at livsverden og systemverden tilbage i historien var én sammenflydning, og Glebe-Møller giver et eksempel på hvordan: Den høvding som besad magten var f.eks. den ældste søn i en bestemt slægt [ ] det accepterede de alle, høvdingen såvel som dem, han herskede over. Tilsvarende med penge, som på dette tidspunkt endnu ikke var, hvad vi forstår i dag ved penge, men udveksling af gaver og tjenester. [ ] Når høvdingen viser sin rigdom, sikrer han sin sociale status, sin prestige og magt inden for stammen og holder dermed sammen som det system en stamme udgør. (ibid.: 61) Magt og penge har altså i denne sammenhæng både en social-integrativ og en system-integrativ funktion. Som Jensen (1987) i starten af afsnittet peger på, er de to sfærer altså afhængige af hinanden for at løse samfundets vigtigste opgaver, og for at et samfund overhovedet kan eksistere. I takt med det moderne samfunds udvikling bevæger systemverden og livsverden sig længere og længere fra hinanden, idet magt og penge selvstændiggør sig og i højere og højere grad dominerer livsverdenen (Glebe-Møller 1996a: 61-62). Det er i denne forbindelse, at Habermas bruger begrebet kolonisering af livsverdenen. Habermas peger først fremmest på, at en grund til at denne afkobling kunne ske, er, at livsverdenen er blevet rationaliseret og ikke længere præget af selvfølgeligheder. Tværtimod er al baggrundsviden sat op til diskussion og vurdering af eksperter (ibid.: 62). Habermas beskriver selv kolonisering af livsverdenen som: [ ] a process of social modernization which, under pressure from the imperatives of economic growth and state administration, intervenes further and further into the ecology of developed forms of social life, into the communicative infrastructure of the historical lifeworlds. (Habermas 1997: 44) Habermas mener altså, at systemet forstyrrer det kommunikative fundament, som livsverdenen bygger på. En måde, hvorpå systemet også griber ind i livsverdenen er ved at overtage en række af livsverdenens funktioner. Dette kunne konkret være institutionalisering af førhen familiære opgaver såsom 42 43

23 ældrepleje og børnepasning. Nedenunder ses figur 1.1, som viser det moderne samfunds opbygning, og figur 1.2, som viser, hvordan systemet koloniserer livsverden. systemverdenens kolonisering af livsverdenen på er ved hele tiden at stræbe efter herredømmefri dialog og indgå i en diskurs med fælles mål om Verständigung. 19. Integrationsformer Figur 1.1 og 1.2, der viser hvordan systemverden overtager livsverdens funktioner. (Gregersen 1985) Her kan man se den tydelige adskillelse af den materielle reproduktion og den symbolske, og hvordan den materielle sfære koloniserer den symbolske som eksemplificeret ovenfor. Systemverdenen koloniserer livsverdenen, idet kapitalismens udvidelse og økonomiske kriser nødvendiggør en udvidelse af styringssystemerne. Dermed bliver den frie, rationelle kommunikation, identitet og moral undertrykt og fortrængt (Den Store Danske). Et eksempel på det ovenstående kunne være, når politikere forhandler efterlønsreform og gør en værdi, der normalt er forankret i livsverdenen til et økonomisk spørgsmål. Ligeledes synliggøres koloniseringen, når skatter og afgifter implementeres i livsverdenen, som når man beskattes af multimedier, eller når afgiften på fedtholdige fødevarer sættes op for at adfærdsregulere. Dog er det vigtigt at påpege, at systemets funktion er nødvendig, idet det moderne samfund er blevet avanceret og komplekst, og det er derfor altafgørende for samfundets eksistens, at der bliver uddelegeret ansvarsposter til systemverdenen. En total kolonisering af livsverdenen vil aldrig kunne finde sted, da vi altid vil have den kommunikative handlen som fast integreret i vores person (Glebe-Møller 1996a: 62). Konkret mener Habermas, at en måde at forhindre Habermas analyse af demokratiet i den vestlige velfærdsstat tager således udgangspunkt i hans skelnen mellem livsverden og system, som ovenfor beskrevet. Habermas forsvarer det parlamentariske demokrati og taler i denne sammenhæng om tre integrationsformer, som tilsammen holder det moderne samfund sammen: In complex societies, the public sphere consists of an intermediary structure between the political system, on the one hand, and the private sectors of the lifeworld and functional systems, on the other. (Habermas 1996: 373) Uddybende kan man opstille de tre integrationsformer således (Gregersen 2009: 709): * En social integration, som udspringer i livsverdenen. Den er baseret på kommunikativ handlen og kan føre til en udvikling af normer indenfor livsverdenen. * En systemintegration, i denne sammenhæng primært varetaget af markedet og bureaukratiet, som står for den materielle reproduktion i samfundet, og som kan benytte sig af strategiske handlinger

24 * En politisk integration, hvor problemer, som ikke kan løses i livs- eller systemverdenen løses. Den politiske integration hænger sammen med livsverdenen og bygger på respekt for fastsatte regler og procedurer og gensidig anerkendelse af rettigheder gennem både kommunikativ og strategisk handlen. Den politiske integration er overordnet den sociale integration og systemintegrationen og fungerer som det, der kan integrere både livsverdenen og systemerne (Habermas 1996: 385). Det kræver selvfølgelig, at den politiske integration på den ene side har legitimitet i forhold til livsverdenen, hvilket den ifølge Habermas får ved at være produkt af demokratiske procedurer, og på den anden side har en effektiv styringskapacitet overfor systemerne (ibid.: ) Livsverdenen og systemerne har dog uanset vellykket politisk integration forskellige interesser, som kan tørne sammen. Et eksempel på dette kunne være spørgsmålet om afskaffelsen af efterlønnen, som for nogle år siden fyldte meget i den politiske debat i Danmark. På den ene side fremførte nogle med hjemmel i økonomiske fremskrivninger, at det offentliges udgifter i fremtiden ikke ville kunne bære udgifter til efterløn, og at det derfor ville være økonomisk ansvarligt at afskaffe efterlønnen. På den anden side fremførte andre, med fagbevægelsen i spidsen, at man på baggrund af socialt ansvar og solidaritet skulle drage omsorg for nedslidte arbejdere. Særligt i en krisetid som den nuværende vil der være en øget tendens til dette sammenstød på grund af knappe økonomiske ressourcer og pessimistiske fremskrivninger. 20. Kritik af det eksisterende demokrati Dette fører naturligt til Habermas kritik af det eksisterende demokrati, som ligger langt fra hans ideale deliberative demokrati (Gregersen 2009: 716). Som illustration til Habermas ideelle magtkredsløb kunne man bruge følgende model (Gregersen 720): Politisk offentlighed " parlamentarisk system " Bureaukrati Habermas definerer den politiske offentlighed som a communication structure rooted in the lifeworld through the associational network of civil society (Habermas 1996: 359) og mener at alle politiske beslutningsprocesser burde begynde i den politiske offentlighed, behandles og udformes i det parlamentariske system, og udføres af et statsligt bureaukrati. Desværre er der en tendens til at magtkredsløbet i nutidens vestlige demokratier går omvendt. I forbindelse med den politiske beslutningsproces har systemerne en tendens til at selvstændiggøre sig, og kolonisere livsverdenen (ibid.: 719). Den instrumentelle og strategiske rationalitet, som kendetegner systemverdenen, har spredt sig udover systemernes grænser og dermed hæmmet livsverdenens udvikling, som er betinget af kommunikativ rationalitet. Udviklingen af systemerne har ført til et komplekst samfund, hvor eksperternes kultur og sprog ligger langt fra livsverdenens og det har ført til at den offentlige debat er blevet stærkt forstyrret. Der er sket en afpolitisering af offentligheden, så borgerne i højere grad betragtes som forbrugere af, og klienter for velfærdsstaten, end som politiske statsborgere. De politiske procedurer centrerer sig i højere grad om et lukket magtspil mellem embedsmænd, store interesseorganisation og ledelsen af de politiske partier, 46 47

25 som bliver en del af statsledelsen og stærkt topstyrede, frem for civilsamfundets fornemste repræsentant (Gregersen 2009: 719). Mediernes dækning af politik kommer mere til at handle om underholdning og emotionel overdramatisering fremfor saglig politisk debat (ibid.: 720). Habermas betegner dette fænomen som en refeudalisering af offentligheden: Large organizations strive for political compromises with the state and with each other, excluding the public sphere whenever possible. But at the same time the large organizations must assure themselves of at least plebiscitary support from the mass of the population through an apparent display of openness. [ ] But often enough today the process of making public simply serves the arcane policies of special interests; in the form of "publicity" it wins public prestige for people or affairs, thus making them worthy of acclamation in a climate of non-public opinion (Habermas et al. 1974: 54-55). Den offentlige debat, som burde være grundlaget for den demokratiske beslutningsproces, reduceres til dens rolle i middelalderen, hvor kommunikationen i offentligheden kun gik ud på at informere borgerne om hvad et lille lukket magtcentrum havde besluttet. Formålet med at informere offentligheden, er at skabe et plebiscitært skin af offentlig støtte til en sag, som alligevel forhandles i et lukket forum, uden offentlighedens indflydelse. Der er dog absolut håb for sådan en udvikling og som argument, for at kommunikationen burde gå den omvendte vej, fremfører Habermas at civilsamfundet ved flere lejligheder har været i stand til at udfylde rollen som udgangspunkt for demokratiske beslutninger. Han nævner problematikker som atomkapløbet, brugen af atomkraft som energikilde, videnskabelige forsøg med genmanipulation, miljøproblemer som syreregn, vandforurening og truede dyrearter, den accelererende fattigdom i den tredje verden, feminisme og immigration: Hardly any of these topics were initially brought up by exponents of the state apparatus, large organizations, or functional systems. Instead, they were broached by intellectuals, concerned citizens, radical professionals, self-proclaimed "advocates," and the like. (Habermas 1996: 381) Mange af den sidste halvdel af det tyvende århundredes store politiske spørgsmål har altså været sat i fokus af folk fra civilsamfundet. Og det er lige præcis sådan demokratiet bør fungere, mener Habermas. Offentligheden bør debattere emner og gennem kommunikativ handlen sætte den politiske dagsorden, men ikke den konkrete udførsel: The communication structures of the public sphere relieve the public of the burden of decision making; the postponed decisions are reserved for the institutionalized political process (Habermas 1996: 362) Når Habermas altså taler om konflikter i forholdet mellem livsverden og systemverden, således at systemerne dominerer den politiske beslutningsproces, er det ikke fordi han ønsker en overvindelse af modsætningen mellem disse. Tværtimod taler han netop imod for eksempel den marxistiske opfattelse af at en gruppe fra civilsamfundet, arbejderklassen, skal lave en revolutionær omstyrtning af samfundet som hele. Habermas skriver: 48 49

26 Civil society can directly transform only itself, and it can have at most an indirect effect on the self-transformation of the political system; generally, it has an influence only on the personnel and programming of this system. But in no way does it occupy the position of a macrosubject supposed to bring society as a whole under control and simultaneously act for it (Habermas 1996: 372). Der er som sagt ikke tale om en dualisme som skal overvindes, men om to forskellige sfærer, livsverdenen og systemerne, som skal udfylde hver deres funktion i samfundet. I det hele taget er Habermas kritik af systemverdenen og den instrumentelle rationalitet begrænset til at han kritiserer den på de punkter hvor den koloniserer livsverdenen. 21. Samfundsideal Habermas samfundsideal knytter sig i høj grad til udformningen af det deliberative demokrati, hvortil herredømmefri dialog er central. I afsnittet herredømmefri dialog blev kravene til fri dialog udtrykt. Disse krav, som er baseret på lighed mellem alle deltagere, frihed til at udtrykke sig, ærlige udsagn og ingen tvang, kan ses som en parallel til Dahls arbejde med demokratiet. Dahl er en teoretiker, som beskæftiger sig med magt og demokrati. I hans arbejde opstillede han definitionen af magt som når A har magten til at få B til at gøre noget, B ellers ikke ville havde gjort (Dahl i Albinus 2010: 159). Med et magtperspektiv arbejder han på demokratier og polyarkier; de mange magters styre. I forlængelse af det, opstiller han en række krav til hvordan beslutninger skal tages i det moderne demokrati, således at det kommer alle berørte til gode, som Habermas refererer i Between Facts and Norms (1996): Such a procedure should guarantee (a) the inclusion of all those affected; (b) equally distributed and effective opportunities to participate in the political process; (c) an equal right to vote on decisions; (d) an equal right to choose topics and, more generally, to control the agenda; and (e) a situation that allows all the participants to develop, in the light of sufficient information and good reasons, an articulate understanding of the contested interests and matter in need of regulation. (Habermas 1996: 315) For Habermas hænger det ideelle demokrati og herredømmefri dialog uadskilleligt sammen og den frie dialog er en forudsætning for at demokratiet overhovedet kan fungere (Glebe-Møller 1996a: 25). Love og politiske beslutninger skal kun gå igennem, hvis alle berørte tilslutter sig lovforslaget, hvilket de gør gennem den borgerlige offentlig. Dette kalder Habermas demokratiprincippet. Demokratiet skal altså baseres på den rationelle diskurs, hvor politikerne bliver sat under rationalitetspres, hvilket vil sige et ansvar for at argumentere for deres holdninger ud fra fornuften. Kun ved den gode argument kan synspunkterne legitimeres. Jo større en del af befolkningen som deltager i diskursen Dahls krav er således også grundlagt på behovet for inkludering af alle, men jo flere der diskuterer i en åben og fri dialog, jo større bliver rationalitetspresset. (Gregersen 2009: 715). Selvom Dahl og Habermas teorier lægger sig meget tæt op ad hinanden, bliver man nødt til at se på Habermas kommunikationsteorier før Dahls demokratiteorier, da demokratiet afhænger af befolkningens kommunikative deltagelse

27 Magten kan ses som værende et problem, hvis den herredømmefri dialog skal kunne fungere, hvilket ville betyde at demokratiet heller ikke kunne fungere. Her skal der dog skelnes mellem ulige og reciprok magtforhold, da det kun er den førstnævnte som Habermas ser som noget negativt. Han skelner mellem begreberne vold, herredømme og magt. Vold ser Habermas selvsagt som noget negativt. Herredømme har potentialet til at være legitimt, hvis begge aktører er indforståede med det, men kan uden indforståelsen blive til vold. Med hensyn til magt kan den gennem den frie dialog manifestere sig og derved blive positiv. Dette kalder Habermas den normative magt, hvortil forfatter Glebe Møller skriver, Magt er altså noget godt og positivt, når magten er udsprunget af en offentlig debat og deraf følgende konsensus (Glebe-Møller 1996a: 64). Det vil sige, at magt er positiv, når den baseres herredømmefri dialog. Arendt, som Habermas trækker på i et magtperspektiv, skiller magt og tvang fuldstændigt ad. Hun ser magt som muligheden og evnen til at samle en gruppe om et fælles mål. Hun siger derudover at én person aldrig kan have magt magten ligger i en gruppes hænder og må grundlægges på kommunikation (Albinus 2010: 165). Dette kan ses i perspektiv til Habermas rationelle diskurs hvor trusler ikke kan overbevise mennesker, men kun den gode argument kan, som må grundlægges på gensidig respekt og en reciprok forståelse (Gregersen 2009: 714). Habermas pointe er at kommunikation må gå forud for magt, da det først og fremmest er gennem kommunikationen, at forståelse og konsensus kan opnås (Glebe-Møller 1996a: 63-64). 22. Borgerlig offentlighed Som de ovenstående afsnit viser, er det ideelle demokrati baseret på herredømmefri dialog, da denne kan bremse koloniseringen af livsverdenen. Den frie dialog skal foregå et sted, hvilket er her den borgerlige offentlighed kommer ind i billedet. Den borgerlige offentlighed kan hverken ses som en organisation eller en institution. Ej heller er det et system, selvom der skabes interne grænser, mens den udadtil har en elastisk, skiftende horisont. Offentligheden kan bedst beskrives som et forum, der er en del af det sociale rum, hvor der bliver kommunikeret meninger og normer. I denne foregår ideelt set herredømmefri dialog, hvor alle deltagere kan tale frit om deres meninger. Denne kommunikation går gennem en proces, hvor de ting som er blevet diskuteret ud fra den rationelle diskurs ender i en offentlig mening eller værdiset. Den borgerlige offentlighed står i mellem privatsfæren og staten, og dets funktion er at formidle offentlighedens meninger og værdier videre til politikerne og staten (Habermas et al. 1974: 50). Hvis dette lykkes og den offentlige mening bliver taget med i politikernes beslutningsproces, så kan demokratiet kaldes funktionelt. Habermas arbejder med den borgerlige offentlighed ud fra et historisk perspektiv. Oprindeligt var offentligheden det sted kongen eller kirken trådte frem og repræsenterede Guds magt til borgerne, som ikke havde nogen som indflydelse på statslige anliggender, hvilket Habermas kalder repræsentativ offentlighed (Glebe-Møller 1996a: 23). I dette samfund var fyrsten Guds repræsentant frem for en repræsentant for folket. Dette fortsatte til slutningen af 1700-tallet, men gennem en polariseringsproces forsvandt dette samfundssystem, og på den ene side opstod privatsfæren og på den anden, staten. En borgerlig offentlighed opstod i midten af de to, som mødtes og diskuterede samfundet og staten på kaffehuse og saloner. Det er denne borgerlige offentlighed, som Habermas har skabt sin teori om borgerlig offentlighed ud fra. Aviserne fik en speciel vigtig funktion, da en ny form for journalistik kom frem i denne periode, hvor artiklerne udtrykte offentlige 52 53

28 meninger til politik som også kunne være kritiske (Habermas et al. 1974: 51-53). Den borgerlige offentlighed ser noget anderledes ud i dag end den tidligere. Gruppen er blevet mindre eksklusiv og derved meget større. Den borgerlige offentlighed i 1700-tallet var en gruppe fra det samme samfundslag og derfor var deres interesser kompatible. I dag har vi en stor gruppe personer med en masse undergrupper med modstridende holdninger, hvilket kan gøre det svært at finde én borgerlig mening, som kan blive formidlet til politikerne (Habermas et al. 1974: 54). Den borgerlige offentlighed bruger i dag de samme midler som i 1700-tallet, som for eksempel læserbreve, men da gruppen er substantielt større og medier som internettet er tilgængelige for næsten alle, så bliver informationsstrømmen overvældende. Dette vil sige, at selvom alle potentielt ytrer deres holdninger til staten, at der aldrig vil være tid til at indgå i en rationel diskurs med hver af dem. Et hverdagseksempel er en politisk debat på internettet med 200 kommentarer. Man begynder måske at læse de første, men man når aldrig dem alle igennem. Den borgerlige offentlighed kan også i stigende grad bruges som et instrument af magthaverne, hvor noget som meningsmålinger bruges, ikke for at vise kritiske synspunkter mod staten, men fordi det netop er det politikerne på det givne tidspunkt har brug for, at befolkningen ser. Her spiller medierne en stor rolle i forholdet mellem den borgerlige offentlighed og staten. Medierne bliver en måde politikere og partier kan repræsentere sig selv til offentligheden, hvilket er en parallel til den føromtalte repræsentative offentlighed (Glebe- Møller 1996a: 24-25). Denne samfundsændring med mediernes indtog er en udfordring, men Habermas fastholder at borgerne må blive ved med at gøre brug af den borgerlige offentlighed. Der er ingen vej udenom denne, da det er i dette forum, at den herredømmefri dialog foregår. Uden den frie dialog har borgerne ikke nogen indflydelse på samfundets udformning og demokratiet bliver umuliggjort. Det er gennem den borgerlige offentlighed, at demokratiet kan gøres til en realitet og Habermas projekt kan indfries (Glebe-Møller 1996a: 25)

29 MICHEL FOUCAULT I følgende afsnit vil vi beskæftige os med Foucaults begrebsapperat og metode. Først vil vi afklare hans opgør med subjektfilosfien og hans sprogfilosofiske ophav i den saussurske lingvistik. Dette ligger op til en gennemgang af discours- og épistèmébegrebet, og deres strukturerende funktion. Inden vi bevæger os ind i Foucaults brug af disse begreber i hans analysestrategi, ser vi på hvordan discoursen bevarer sin egen orden, og til sidst hvordan transgresion betegner muligheden for frigørelse for Foucault. 1. Projekt Foucault er en fransk filosof og idehistoriker med klar inspiration fra strukturalismen. Eftersom han i sine værker til dels bygger videre på den strukturalistiske filosofi, bliver han også ofte placeret inden for den poststrukturalistiske bevægelse, hvilket han selv tog afstand fra. Foucaults teori er baseret på en idehistorisk og epistemologisk forskning og analyse og det er igennem historisk kontekstbaserede eksempler, at Foucault understøtter sin teori. Han anvender til dels en vidensarkæologisk metode til at blotlægge en række épistémèr, der forekommer i historiens gang. Ydermere anvender han, med inspiration fra Nietzsche, en genealogisk metode til at se på discoursers udvikling på tværs af épistémèrne. Foucault bygger blandt andet sin teori på de centrale begreber magt og discours. Hans discoursbegreb bygger på klare træk fra Saussures strukturalistiske sprogfilosofi, og er en klar forudsætning for hans historiske analyser. Med en formulering af begrebet magt som en strategisk relation, sætter han klare forbindelser mellem viden og magt og for så vidt også institutioner og magt, som han eksemplificerer på baggrund af sin genealogiske analyse. Det nedenstående vil være en gennemgang af de ovenstående kernebegreber, samt hans metodiske tilgang og strategi

30 2. Den sproglige vending I dette afsnit vil vi afklare grundstenene til Foucaults teori ved at redegøre dens ophav og adskillelse fra forskellige sprogfilosofier; først subjektfilosofien som Foucault tager afstand fra, og dernæst den saussurianske lingvistik, som inspirerede Foucault og andet fransk filosofi på hans tid. 2.1 Opgøret med subjekt-objekt dualismen Allerede tidligt i sit arbejde beskriver Foucault sit opgør med, og problematikken ved, subjekt-objekt dualismen. I subjekt-filosofien har der været interesse i et humanistisk oplysningsprojekt der blandt andet har set en vigtighed i at lære menneskets sande natur at kende, hvilket forsøgtes svaret med afsæt i en subjekt-objekt dualisme. Subjekt-objekt dualismen forsøger at beskrive menneskets position i forhold til den objektive verden. Der er et subjekt, der står overfor en objektiv verden, og projektet for megen filosofi har været at beherske denne. Ifølge Foucault er problemet, at subjekt-filosofien forsøger at begribe mennesket og den objektive verden, på trods af en idé den selv har om den menneskelige erkendelse som underlagt endelighedens vilkår. Mennesket har altså ifølge subjekt-filosofien en begrænset adgang til forståelsen af det der er udenfor det selv, hvilket også inkluderer det selv som objekt, men alligevel sætter den sig for at forklare dette område udtømmende. Subjekt-filosofien forsøger at stille sig udenfor sig selv og den objektive verden, forsøger at overskride de grænser den selv har sat for mennesket og sætter sig selv udenfor den historiske kontekst den selv er en del af. (Albinus 2010: 72-73). For at forstå Foucault skal vi i stedet for at se menneskets erkendelsesmuligheder indenfor et subjekt-filosofisk perspektiv, hellere rette blikket mod idéen om sproget som strukturerende funktion i mennesket, og, som udgangspunkt, i dens oprindelse: den saussurianske lingvistik. I næste afsnit vil vi kort gennemgå den strukturelle sprogopfattelse som den blev præsenteret af Saussure, da denne lingvistik efterfølgende har haft stor gennemslagskraft i det franske intellektuelle miljø, hvori Foucault selv fik sin skoling. Vi vil senere se hvordan Foucault adskiller sig herfra, men en gennemgang er alligevel nyttig for at give en forståelse af Foucaults begrebsapparat. 2.2 Saussure og sproget Saussure kan nok trygt hævdes at være strukturalismens vigtigste inspirationskilde, en fransk tradition der opstod midtvejs igennem det 20. århundrede, som Foucaults filosofi har været påvirket af, men også taget afstand fra. Strukturalismen bygger på en teori om, at al social aktivitet er baseret på sprog, i den forstand, at vi hele tiden er involveret i systemer af tegn. Det er kort sagt idéen om, at der overalt er en underliggende struktur af sprog, som indvirker på al menneskelig aktivitet, og på denne måde har vi en sproglig vending, da det ikke længere er sproget som er i vores hænder, men nærmere os der er i sprogets hænder (ibid: 58). Saussure adskiller sproget indenfor tre aspekter: 1) langage: sprog som et universelt menneskeligt kommunikationsfænomen, 2) langue, hvilket hentyder til et bestemt sprogsystem (fx dansk grammatik) og 3) parole, der hentyder til det hverdagslige sprog. Det der interesserede Saussure mest var, hvordan sproget fungerer som et totalt system der bestemmer hvad vi er i stand til at sige, mens vi selv ikke er bevidste angående dets styrende regler; altså en langues funktion i mennesket. Han modstiller sig en typisk korrespondanceteori og dens opfattelse af sproget som refererende direkte til ting ude i verden. Han mener, i 58 59

31 modsætning til korrespondanceteorierne ikke, at et ord og dets begreb, refererer til en bestemt referent ude i verden. For Saussure er der udelukkende tegn, og vi skal altså ikke tænke ord som refererende til noget reelt fænomen ude i verden. Der er kun forbindelse mellem ordet og dets begreb: Tegnene har ikke nogen referent ude i den fysiske verden, og har derfor ikke nogen meningskilde udover andre tegn. Forholdet mellem signifié og signifiant er arbitrært styret af sociale konventioner, og det er særligt i relation til dette, samt forholdet mellem sproget og verden, at Foucaults sprogforståelse bliver interessant (Homer 2005: 36-40). Når vi siger et ord, refererer vi udelukkende til dets begreb, og det er altså derfor at det sidste led forholdet mellem begreb og referent er udelukket i den saussurianske sprogteori, så når vi fx siger hund refererer vi altså ikke til en reel ting ude i verden, men til det vi forstår ved tegnet hund. Et tegn er opbygget som følgende: lydmønstret eller billedet (ordet/billedet af en hund ) kalder han for tegnets signifiant, mens begrebet (vores forståelse af en hund ) kaldes for tegnets signifié. Dette kan opstilles diagrammatisk som følgende: Tegnene består altså af to sider en signifié og en signifiant og uden den ene eller den anden har vi ikke noget meningsfuldt sprog. Tegn refererer, som tidligere nævnt, ikke til en specifik genstand i den fysiske verden. Den eneste måde vi er i stand til at skabe mening er ved brugen af andre tegn, og på denne måde skabes der altså en kæde der aldrig når ind til noget fysisk reelt, men kun til andre tegn: 2.3 Foucault og sproget Saussure har fungeret som en betydelig inspiration for Foucaults sprogforståelse, men Foucault forholder sig, som så mange andre Saussure inspirerede filosoffer, ikke ukritisk til hans teori om sproget som autonom struktur. Desuden tager Foucault del i en fase af Saussures receptionshistorie, hvorunder man bevæger sig væk fra dennes rent lingvistiske metode imod et fokus på sprogets semantiske muligheder for at skabe mening - et aspekt der overskrider det rene sprog selv, men netop beskæftiger sig med sproget som et socialt fænomen sproget som parole; som en struktur, men en socialt betinget struktur modsat en arbitrær struktur (Puech 2005: 104). Det vigtigste vi skal huske på indtil videre ved Saussures sprogforståelse er: 1) det er ikke hovedsageligt os der styrer sproget, men nærmere sproget der styrer os, 2) tegn er opbygget af signifié og signifiant (et nyttigt billede at have i baghovedet når vi skal forstå discoursens funktion i sproget), og 3) det er kun i sproget, at vi kan opspore mening, ikke i nogen fysisk verden. Senere vil vi vise hvordan Foucaults sprogforståelse kan omformuleres i forhold til Saussure og korrespondanceteoriernes ord-begreb-referent relation, ved at foretage en yderligere uddybelse af sproget og discoursens funktion i relation til vores idé om virkeligheden

32 3. Discours I Les Mots et les choses (1966) præsenterer Foucault os i forordet til en munter oplevelse han havde af at læse et citat af Borges fra en bestemt kinesisk encyklopædi. Da han læste denne blev han konfronteret med en beskrivelse af dyr, kategoriseret som: (a) belonging to the Emperor, (b) embalmed, (c) tame, (d) sucking pigs, (e) sirens, (f) fabulous, (g) stray dogs, (h) included in the present classification, (i) frenzied [ ] (Foucault 2002; xvi). Det fortæller mere end vi lige umiddelbart tror, når vi ikke overraskende udbryder i latter»sådan nogle idioter«. Men for Foucault er morsomheden ikke udelukkende deres uvidenhed. Nej, det er ikke blot et spørgsmål om deres manglende viden, men derimod en demonstration af de grænser vi har for rent faktisk at tænke sådan (ibid.). I det følgende vil vi tage et kig på et centralt begreb i Foucaults historiske behandlingsapparat, discours Alle udsagns generelle domæne Vi støder ofte på begrebet discours i Foucaults arbejde og igennem tiden har hans brug af ordet ændret karakter i takt med hans analytiske arbejde. Når Foucault snakker discours i hans tidlige arbejde, forstår han det som et netværk, der forsyner sproget med dets betydning. Der er ingen tale uden discours intet sprog. I L'archéologie du savoir (1972) refererer han til discours som the general domain of all statements (Foucault i Mills 2003: 53), hvilket vil sige at vi, når vi snakker om discours, hentyder til alle talehandlinger og udtryk der har en effektfuld mening. Ethvert udsagn kan 5 Vibenytterher discours istedetfor diskurs,forattydeliggøredensfranskebetydning,derermereinærhedenaf entaleendendiskusion,somdettyskebegrebhenvisertil. kategoriseres som discours. En discours skal forstås som nogle relaterende udsagns gruppering indenfor et område, men dette er ikke alt. En discours skal også tænkes som en funktion for vores udsagn. Altså, imens en discours definerer en gennemgående betydningsmæssig tendens i vores sprog, bestemmer den også hvad vi er i stand til overhovedet at sige. Den betydning vi finder i et udsagn, skal altså ikke forstås som discoursen, men derimod skal discoursen ses som forudsætningen for at der overhovedet kan findes en betydning. Kort sagt skal discours ikke blot forstås som en særlig gruppering af udsagn, som fx økologiens discours eller feminismens discours; en discours fungerer samtidig også som et ubevidst netværk der forudsætter en bestemt form for udsagn. Lad os i relation til marxismen uddybe dette nærmere. Marxismen bruger begrebet ideologi til at beskrive, hvordan bestemte holdninger og idéer bliver pålagt og er pålagt mennesket uden, at vi ved det. Den typiske marxistiske definition af ideologi er they do not know it, but they are doing it (Marx i Myers 2003: 63). Det er altså ligesom discours, en strukturerende funktion for vores måde at agere på, men det er alligevel meget vigtigt at adskille de to begreber fra hinanden. Ideologi er i marxismen et produkt af en ovenfrakommende autoritet, der strukturer vores måde at forstå verden på, og det er marxismens emancipationsprojekt at afsløre og nedkæmpe denne. Discours adskiller sig herfra. Vores tilværelse bliver måske bestemt og bevaret af en strukturerende instans (discours), men vi vil altid være deri; det er ikke muligt at emancipere sig fra discours. Discours er nærmere noget mennesket altid befinder sig i, frem for noget der er pålagt, men dens funktion er ikke nødvendigvis undertrykkende eller alene bestemmende. En discours kan også fungere som en modstandsdygtig kraft i relation til en anden discours, og det er altså muligt for mennesket at bryde fri fra en bestemt orden og hen til 62 63

33 en ny orden hen til en ny discoursiv struktur men ikke væk fra discours (Mills 2005: 53-66). Dette transgressionsaspekt af Foucaults teori vil vi uddybe senere, men først bliver vi nødt til at forklare Foucaults idé om hvordan discours skal forstås i relation til virkeligheden. 3.2 En vold vi gør på tingene Når Foucault taler om discours og sprog, er det først og fremmest vigtigt ikke at forveksle disse begreber med hinanden. Derudover skal vi ikke se Foucault ukritisk overfor den saussurianske lingvistik, og som vi vil se, har det korrespondanceteoretiske led mellem ord/begreb og referenten, ordene og tingene, også en relevans når vi skal diskutere Foucaults sprogopfattelse. Det er som sagt vigtigt ikke at forveksle discours og sprog med hinanden, men de er alligevel heller ikke to adskillelige størrelser. En discours skal ikke forstås som sproget, men nærmere som en strukturerende funktion der tillægger sproget betydning. En discours fungerer som ledet mellem sproget og den fysiske verden. Sproget er kun noget i relation til en discoursiv ramme, der gør det muligt for en bestemt betydning at indfinde sig i tegnene; vi kan aflæse en discours i et sprog, men den er ikke selve sproget. Discoursen skaber altså et perspektiv til tegnenes begreb og det er netop i den forstand, at discours fungerer som et led imellem sproget og den fysiske verden: tegnene henvender sig til noget. Vi sidder ikke kun med relationen mellem ordene og deres begreb, men også deres indbyrdes forhold i relation til den verden vi er i. Hos Foucaults sprogopfattelse fjerner sproget sig altså fra sin strenge autonome struktur, som den var beskrevet af Saussure, til at fungere som et perspektiv på den verden, som vi er en del af. Sproget finder ikke sin betydning ude i tingene, men pålægger dem derimod sin betydning i kraft af en discoursiv ramme (Mills 2005: 53-66). Foucault snakker i relation til dette om det ikke-discoursive, om den fysiske verden som eksisterer derude, men som vi ingen adgang har til. Der er ikke kun discours, der er også en fysisk verden, men vi er ikke i stand til at forstå den fysiske verden uden en discoursiv ramme, der kan pålægge den mening, og vi kan altså af denne grund, kort sagt, ikke begribe det ikkediscoursive uden en discours (ibid: 55-56). Man kan måske spørge sig selv om det overhovedet er muligt at snakke om virkelighed, som noget stabilt og universelt: Er virkeligheden i virkeligheden ikke kun virkelig i kraft af en discours? Den eneste sandhed, eller objektivitet, vi er i stand til at nå ind til, er det discoursive, som vi er mere eller mindre bevidst indlejret i. Lad os genfinde det sprogfilosofiske ord-begreb-referent diagram vi diskuterede tidligere, og forsøge at stille et nyt diagram op i relation til den foucauldianske sprogforståelse. For Foucault er det discours der sætter rammerne for ordenes begrebsmuligheder. Sproget som det er blevet produceret af discours, fungerer som et perspektiv på det ikke-discoursive. Vi kan altså kun begribe verden igennem discoursive briller. Discoursen er forudsætningen for et meningsfuldt sprog, som vi pålægger det ikke-discoursive, og vi kan derfor sætte et nyt diagram op således: Foucault beskriver selv glimrende denne måde vi må forstå discoursens funktion på i Talens forfatning fra 1970:»Man må opfatte talen [discours] som en vold, vi gør på tingene, eller i hvert fald som en praksis, vi pålægger dem«(foucault 2001: 34). Det er ikke muligt at få adgang til en sandhed i nogen objektiv verden; der er ikke noget objektiv verden vi kan komme ind til. Tingene bliver derimod kun noget i kraft af en discours, der tvinger en 64 65

34 mening ned over de ting vi konstant er omgivet af og dette gælder også mennesket. 3.3 Menneskets død Foucault argumenter flere steder i sit arbejde for, at idéen om mennesket, som et autonomt subjekt, er et produkt af humanvidenskaberne. Humanvidenskaberne har gjort os til objekt for viden, men problemet er, at vi ikke kan vide os sikre på om der i den materielle virkelighed er noget konstitueret jeg vi har ikke adgang til nogen objektiv sandhed om os selv. Der er et individ, men et stabilt billede af dette er ikke objektivt tilgængeligt. Mennesket er intet andet end et produkt af de humanvidenskabelige discourser; altså skal vi forstå, at mennesket er dødt. Hvis ikke vi har adgang til nogen fysisk objektivitet om os selv, hvilken vej skal vi så gå? Foucault foreslår, som følge af Nietszches Gud er død, at vi må indfinde os med Menneskets død. Det er for Foucault mere interessant at undersøge hvad der muliggør bestemte udsagn, end at undersøge den individuelle som artikulerer disse. Vi skal ikke forsøge at analysere et individs sandhed, men derimod skal vi afsløre hvad der strukturerer og producerer individets idé om det objektive (Mills 2005: 104-7). Hvis vi vil svare på ovenstående skal vi selvfølgelig se på det discoursive, men inden det, må vi spørge os selv: hvorfra kommer det discoursive? Hvordan opstår den ramme der bestemmer vores udsagn? Til at svare på dette, benytter Foucault begrebet épistémè, og i følgende afsnit vil vi uddybe definitionen af et épistémè som Foucault bruger det, og dets funktion i hans arbejde. 4. Épistémet Vi er altid i discours. Discourser har igennem historien givet mennesket forskellige muligheder for erkendelse og udtryksmuligheder. Foucault betragter ikke menneskets erkendelse som værende baseret på et subjekt-objekt forhold mellem subjektet og virkeligheden, og der er altså ikke nogen mulighed for en transcendental erkendelse af verden. I stedet ser han menneskelig erkendelse som indlejret i et sprogligt system og en historisk kontekst. 4.1 Et videnssystem Med épistémè-begrebet introducerer Foucault os for et ubevidst videnssystem, som discourser og dermed vidensproduktionen i historiske epoker opererer inden for. Det er en strukturel orden der, med andre ord, skal forstås som den erkendelsesramme discourserne udarbejdes i. Dog er det vigtigt at pointere, at et épistémè ikke er en historisk kontekstbaseret universel lov, som i et større perspektiv indbefatter alle discourser i en bestemt epoke, inden for én mulig tankestruktur. Épistémèt er derimod blot de implicitte relationer og forbindelseslinjer der, i en givet epoke, giver grund til discoursive formationer. Foucault giver i følgende citat udtryk for épistémèts usynlige og ubevidste kraft, i relation til oplysningstidens projekt: Det er ikke den menneskelige fornuft, der så at sige sidder inde med lovene for sin egen historie. Der befinder sig neden under det, videnskaben ved om sig selv, noget som den ikke ved; og dens, historie, dens tilblivelse, dens episoder, samt dens fejltagelser adlyder et givet antal love og betingelser. (Foucault i Krause-Jensen 1978: 44)

35 Foucault giver i dette citat udtryk for at videnskabsfolk godt ved hvad den gør, men samtidig er den også styret af en række ubevidste mulighedsbetingelser, altså de underliggende love der giver grund til deres handlen. Et épistémè refererer altså til den struktur der forudsætter discourser, og de implicitte forbindelser der optræder herved inden for en historisk epoke. Épistémèt sætter ikke grænserne for hvor meget vi er i stand til at erkende af en ukendt eller den objektive verden, men det er derimod et underliggende system der sætter grænser og mulighedsbetingelser for hvad det er muligt at fortolke eller forstå om verden. Man kan på sin hvis betragte et épistémè som et vidensrum eller et videnssystem, der afgrænser og producerer al viden i en historisk epoke. Det er i dette rum, at viden fordeles og sorteres ud som discours. Når Foucault taler om épistémèt som historisk a priori historisk forud for erfaring refererer han til det som værende skyld i alt hvad vi ikke er i stand til at tænke os ud over. Det historiske a priori der finder sted i en epoke, bliver skabt og for så vidt også afgrænset af det épistémologiske felt, hvilket vil sige, at alt det vi betragter som rationelt, er bestemt, påvirket og afgrænset af et historisk videnssystem. Det historiske a priori en givet epoke består af, er en væsentlig faktor til at bestemme hvad man heri overhovedet kan stille spørgsmålstegn ved. I forlængelse af dette finder Foucault også frem til nogle pludselige brud, der opstår i disse videnssystemer, der hermed bevirker et helt nyt épistémè. 4.2 Épistémèskift I sit arbejde med forskellige épistémologiske felter beskæftiger Foucault sig også meget med skiftet der sker imellem to épistémèr. Skiftet sker som en forskydning af den orden og struktur den tidligere épistémologiske virkelighedsopfattelse har været underlagt. Fundamentet for et épistémè ændrer sig i form af en reorganisering og omstrukturering af sproglige begreber og for så vidt også i udviklingen af nye begreber, som bestemte discourser opererer inden for. Mulighedsbetingelserne for viden har ændret sig, og det markerer dermed starten på et nyt épistémè. Det Foucault herved blandt andet tydeliggør er, at forholdet mellem ordene og tingene slet ikke er bindende, men derimod kan skifte i takt med, at det épistémologiske felt skifter, da dette er startskudet til en lang række nye discoursive formationer. På denne måde ændrer ordenes begreb sig og dermed også vores perspektiv på tingene. Foucault belyser flere épistémologiske skift som forekommer op igennem historien, men bemærkelsesværdigt er det, at han ikke har et svar på hvorfor disse skift sker. Ved hjælp af en lang række discoursive analyser tydeliggør han, at disse skift forekommer og har markante konsekvenser, men de sker pludseligt, uden nogen klar og tydelig årsag. Foucault beskriver skiftet i en épistèmisk diskontinuitet, der, kort sagt, kommer til udtryk ved at: en kultur, sommetider i løbet af ganske få år, ophører med at tænke, som den hidtil har gjort, og giver sig til at tænke noget andet og på en anden måde (Krause-Jensen 1978: 52). 4.3 Diskontinuitet Hos Foucaults fremkommer der, i hans arbejde med épistémèr og skiftene herimellem, et opgør med den tidligere traditionelle måde at opfatte og forske i historien på. Tidligere har man set på historien som forløbende kontinuert, i den forstand, at vi har set os selv gøre os nye erfaringer hele tiden i forskellige videnskaber og vedligeholdt disse erfaringer i form af videnskabelig overlevering. Vi har ydermere haft den indstilling, at vi ved at kigge på fortiden, kan erfare tidligere fejltagelser og dermed undgå samme fejl i fremtiden. Vi bliver altså kun mere rationelle som historien skrider frem, og man ser frem til 68 69

36 en tid med en definitiv erobret visdom, hvor vi på baggrund af successive og fatale erfaringer, har kunnet finde frem til den sande erkendelse. Med sine analyser af de forskellige épistémèr og deres forskelle fra hinanden, finder Foucault frem til, at der i skellet i mellem to épistémèr opstår en diskontinuitet, som ligger bag den overfladiske og umiddelbare kontinuitet. Diskontinuiteten opstår på to punkter: 1: Diskontinuiteten opstår i og med at den virkelighedsopfattelse og erkendelsesramme der er aktuel i et épistémè erstattes af nogle radikalt anderledes regler for videnskabelig erkendelse. Det vil altså sige, at vi i dag ikke med sikkerhed kan sætte os ind i den tankegang der er forekommet i et tidligere épistémè, fordi en helt anden virkelighedsopfattelse har præget perioden, og dermed også kan have skabt andre forudsætninger for handlinger end vi i dag vil betragte som logiske. Forskydningen der forekommer i skellet mellem to épistémèr medfører nye og anderledes risici, som ikke var eksisterende i den tidligere epoke. Vi kan dermed heller ikke basere os på de samme garantier og forpligtelser som tidligere. Den traditionelle kontinuitetsopfattelse bliver dermed erstattet af en diskontinuer historie. 2: Diskontinuiteten opstår også i den konstante fortolkning af og ændring i begrebers betydning (særligt ved skellet mellem to épistémèr). Det er dog vigtigt at pointere, at symbolerne ikke nødvendigvis ændrer sig i en reorganisering af begreberne. De samme symboler bliver blot overført fra et épistémè til et andet, og det er kun betydningen af symbolerne der ændrer sig. De nye discoursive ordener der opstår i det nye erkendelsesrum, modificerer altså begrebernes betydning og deres forbindelse med hinanden i den discoursive praksis. Dermed ses der, på den ene side, en umiddelbart tydelig kontinuitet i den konstante symbolske identificering af begreberne, som ses ned igennem historien, men samtidig er der, på den anden sige, en væsentlig diskontinuitet i den konstante ændring i begrebernes betydning. F.eks. taler man om den gale i 16., 17., 18., og 19. årh., men i virkeligheden er der historisk set ikke tale om den samme sygdom. (Krause-Jensen 1978: 55). For at eksemplificere et épistémèskift og diskontinuiteten, vil følgende afsnit, med udgangspunkt i Foucaults egen analyse, omhandle ændringen i opfattelsen af de gale, der sker imellem det épistémè som Foucault karakteriserer som den sene middelalder, renæssancen og oplysningstiden. 4.4 Galskabens historie I sit værk Historie de la folie à l âge classique (1961), beskæftiger Foucault sig med galskaben, som den har udartet sig op gennem historien. Foucault analyserer forskellene på galeopfattelsen helt op til det 20. århundrede, men vi har her valgt kun at belyse et markant épistémèskift, som det fandt sted imellem renæssancen og oplysningstiden, da det væsentlige med dette eksempel er at illustrere et épistémèskift og ikke hele Foucaults analytiske arbejde: I den sene middelalder og renæssancen var opfattelsen af den gale anderledes end i de følgende épistémèr. Man så i denne tidsperiode på den gale som indehaver af en uskyld og som besiddende af en slags lykkelig naturtilstand (Krause-Jensen 1978: 24). De gale var altså på ingen måde udelukket af det sociale samfund og blev derimod respekteret og selvom de også blev indespærret i et vist omfang, var det slet ikke i lige så stor grad som i det følgende épistémès tid: oplysningstiden. Omkring slutningen af det 16. århundrede sker der en markant og pludselig ændring i forholdet til den gale. Der opstår en pludselig frygt for de gale som erstatter den tidligere opfattelse af de gales særlige fornuft, og på 70 71

37 grund af denne frygt bliver de indespærret på hospitaler og interneringsanstalter, og dermed udelukket og gemt væk fra samfundet (Krause-Jensen 1978: 26). Den gale karakteriserede i denne periode ikke kun de sindssyge, men også fattige og kriminelle; altså alle der var til fare for samfundet og oplysningstidens fornuftsdyrkelse (Krause-Jensen 1978: 28). Det er her spændende at betragte de markante forskelle der her udtrykker diskontinuiteten i et épistémèskift. Foucault hævder at den nyopståede måde at håndtere de gale på, ikke nødvendigvis er en fordel og kontinuerlig. Tværtimod kunne den sociale udelukkelse af den gale, som forekommer i det nye épistémè, medføre en mangel på erfaring og erkendelse af forskellene på fornuft og ufornuft. Middelalderens generelle holdning til den gale medførte et socialt samvær mellem de normale og de gale, som man i tiden lærte meget af, på épistémèts betingelser. I det næste afsnit vil vi gå yderligere i dybden med de mekanismer der er årsagen hertil, og som er med til at bevare den discoursive orden. 5. Discoursens orden I de følgende afsnit vil vi beskrive hvordan discours opretholdes ved hjælp af magt og selvkontrol. Foucault skriver angående dette, et givent samfunds discours: jeg antager, at talefrembringelsen [med andre ord discoursen] i ethvert samfund bliver kontrolleret, udvalgt, organiseret og fordelt i medfør af et antal procedurer, som har til opgave at besværge magter og farer, at beherske begivenhedens slumptræf og undvige dens tunge, dens frygtelige materialitet (Foucault 2001: 13). For at uddybe dette vil vi komme ind på Foucaults idé om magtbegrebet, eksklusionssystemernes funktion og guvernementaliteten. 5.1 Magtbegrebet Det er først senere i hans arbejde, at Foucault inddrager magtbegrebet, men beskrivelsen af magtrelationer har været i fokus igennem meget af hans tidligere arbejde. Det er vigtigt ikke at misforstå Foucaults magtbegreb med den marxistiske idé om magt. I marxismen ses magten, som vi bevægede os ind på i discoursafsnittet, som noget pålagt. Der er en autoritet der ligger inde med magten og udøver den imod mennesket, som en negativ og begrænsende instans. Ligesom vores virkelighedsforståelse ikke er noget der er pålagt os, men nærmere er i os, skal vi heller ikke, ifølge Foucault, forstå magten som noget vi kan snige os udenom. I La volonté de savoir beskriver Foucault magtens relation til discours: 72 73

38 Discourses are not once and for all subservient to power or raised up against it, any more than silences are. We must make allowances for the complex and unstable process whereby discourse can be both an instrument and an effect of power, but also a hindrance, a stumbling block, a point of resistance and a starting point for an opposing strategy. Discourse transmits and produces power; it reinforces it, but also undermines it and exposes it, renders it fragile and makes it possible to thwart it (Foucault i Mills 2005: 54-55). Det er ikke muligt at tale om discours uden at tale om magt. Det Foucault her blandt andet gør os opmærksomme på er, hvordan magten er med til at bevare og producere discourser samtidig med, at den også undertrykker og lukker af for andre modstridende discourser. Det er ikke alle stemmer som er lige gyldige, og magten fungerer som en sortering og producering af dem der er. Men magten er ikke hegemonisk. Discourser er også i stand til at samle sig kræfter nok til at modkæmpe autoritære discourser, og derved også fungere som en modstandsdygtig instans. Det Foucault betragter som problemet i vor tid er, at vi»ikke har fået kappet hovedet af kongen«(foucault i Kristensen & Hermann 2009: 803). Det vil sige at magten ikke er knyttet til en central magt, men er noget der altid findes i relationen imellem os. Vi bliver nødt til ikke at betragte magtrelationer, som noget vi kan undslippe, men derimod noget vi altid vil være indlagt i. (Mills 2005: 54-55) Foucault finder til hans magtbegreb inspiration i Nietzsches viljen til magt, der definerer magten som en allestedsværende og dominerende kraft i mennesket, men tager afstand fra dens metafysiske karakter, som vi finder den i Nietzsches begreb. Foucault foretager en modernisering af magtbegrebet, og reducerer det fra dets metafysiske karakter ved at henvise til magt, som et begreb der gives en kompliceret strategisk situation i et givet samfund (Foucault i Kristensen & Hermann 2009: 802). I hans tidligere arbejde havde han set på hvordan discoursive regimer var forbundet med magt, da den udleverede visse magtbeføjelser for at bevare sin egen autoritative status. I det næste afsnit vil vi gennemgå de eksklusionsprocedurer der fungerer i discoursen og forsøger at bevare dens opretholdelse. De første procedurer henvender sig til magtrelationerne i et givent samfund. 5.2 De eksterne eksklusionsprocedurer De første eksklusionsprocedurer som Foucault benævner, er de eksterne. De eksterne eksklusionsprocedurer er en form for udelukkelsessystem, der indvirker på discoursen udefra i vort samfund og er med til at producere den, og lukke af for andre modstridende discourser. Disse procedurer kommer udefra, som en magt og et forhold der ligger discourserne imellem, et forhold der bestemmer hvilke discourser der ligger inde med den autoritære magt i samfundet, og hvilke der ligger inde med mindre. På den måde skal de eksterne eksklusionssystemer forstås som nogle funktioner der begrænser de forkerte discourser, af de mere autoritære discourser i samfundet, og dermed også er med til at styre discoursproduktionen. Foucault opstiller tre eksterne procedurer af denne art; forbuddet, opdeling og forkastelse og til sidst modstillingen af sandt og falskt. Den første, tabuet, drejer sig om hvilke taleemner der er forbudte. Tabuerne er ikke nødvendigvis noget der bliver bestemt indenfor discoursen, men er derimod nogle forbudte emner som en magtbeføjelse udefra pålægger talen, for at bevare discoursen. Vi må, i et historisk perspektiv, ikke se forbuddet - og kampene forbuddet har medført - som et udtryk for en discours, men nærmere som en kamp i og for en discours. (Foucault 2001: 13) 74 75

39 Den anden eksklusionsprocedure er beskæftiget med opdeling og forkastelse. Med dette henvender Foucault sig dels til en generel modstilling af hvad de fornuftige og de gale siger, og dels til en forkastelsestendens af den gales tale. Sara Mills eksemplificerer denne type eksklusionssystem, med lovgivningen i England der i dag påkræver at mentalt syge skal have den nødvendige medicin, så selvom den mentale syge, ikke ønsker at tage medicinen, kan det påtvinges den syge at tage medicinen, fordi den fornuftige siger at det virker, og den gale bliver dermed noget der skal kureres (Mills 2003: 58). Den tredje af de eksterne eksklusionsprocedurer drejer som om modstillingen af sandt og falsk. Man kan sige at de to andre procedurer konstant og foranderligt opererer inden for denne sidste procedure, i og med at tabuer og opdelinger jo netop forekommer ud fra en implicit indforståethed om hvad der er sandt og falskt. Discoursen styres og påvirkes af udefrakommende eksperter, i den forstand at en række specialiserede eksperter har en autoriserende magtbeføjelse til i en hvis grad at bestemme, hvad der kan anses som sandt og falskt. Eksperter skal i denne sammenhæng ikke nødvendigvis blot opfattes som enkelte personer der har stor viden inden for deres respektive felter, og dermed bedst ved hvad der er sandt og falskt; Foucault ser også eksperterne som de institutioner vores samfund er bygget op af og institutionernes magt ligger i deres ekskludering af de påstande og udsagn som ikke stemmer overens med deres sandhed. (Mills 2003: 58) På denne måde handler modstillingen af sandt og falskt ikke så meget om det som rent faktisk er sandt, men mere om hvad de udefrakommende magter anser som sandt og falskt. Altså er discourserne styret af den betvingelsesmagt institutionerne udgør, i form af nogle regler for, hvordan de kan vurderes som sande og falske udsagn. 5.3 Viljen til sandhed og viljen til viden Foucault finder i sin épistémologiske forskning frem til at der er en stræben efter at finde frem til sandheden, eller nærmere viljen til sandheden, der har afgørende betydning i historiens gang, og til stadighed er dominerende. Når Foucault ser på viljen til sandhedens historiske gang, finder han frem til at det man søger sandheden i, ændrer sig. For eksempel pointerer Foucault et bemærkelsesværdigt skel der forekommer i det antikke Grækenlands épistémologiske felt som lå i, at man tidligere så sandheden i talens overbevisning, eksempelvis i form af dens heroiske form og den indvirkning på folket, til at den højeste sandhed ikke mere [lå] i, hvad talen var, eller i, hvad den gjorde, men den lå i hvad den sagde. (Foucault 2001; 16). Dermed kom udsagnets indhold, og det talen omhandlede, i fokus, frem for det talen udtrykte. Ydermere finder han frem til, at der i overgangen fra det 16. til det 17. århundrede opstår endnu et skift i hvad vi søger sandheden i. Man søger nu ind til sandheden i viden, en intens vidensdyrkelse, som Foucault karakteriserer som viljen til viden, en vilje til viden som i øvrigt stadig er aktuel i dag (Foucault 2001; 16). Den vilje til viden der opstår her medfører et nyt videnskabeligt niveau, hvor tekniske og metodiske validitetskrav bliver stillet for at kunne underbygge sandheden i viden. Den intense vidensdyrkelse mangfoldiggør videnskabernes muligheder, og i takt med en større kompleksitet opstår nødvendigheden for specialisering og fagekspertise inden for forskellige videnskabelige praksisser. 5.4 Viden og magt I dag bygger modstillingen af sandt og falskt i stor grad på videnskabelige kriterier. I og med at vi finder frem til sandheden i viden, og videnskaben 76 77

40 bruges som belæg for hvad der er sandt, får videnskaberne også en væsentlig del af den magt der ligger i at bestemme modstillingen af sandt og falskt og videnskaberne indarbejdes i vores samfund i form af en institutionel støtte og fordeling. De videnskabelige og institutionaliserede discourser har deres argumentationer for hvad der er sandt og falsk inden for deres egne respektive discoursive felter og i deres argumentationer for sandheden ligger en magtbeføjelse over for andre discourser, og placerer sig dermed under de eksterne udelukkelsessystemer (Foucault 2001: 17). 5.5 Biopolitik og den institutionelle magt Biopolitik er et begreb der anvendes af Foucault i forbindelse med forholdet mellem staten og befolkningen. Staten skal i biopolitisk forstand ikke opfattes som en autonom størrelse, men nærmere som samfundet, i dets forhold mellem de politiske beslutninger og borgernes interesser (Kristensen & Hermann 2009: 809). Det er altså en funktion der hjælper samfundet til at styre individernes handlings- og interessefelter inden for nogle emner og punkter, der kan være til fordel for samfundet. Det kan eksempelvis være i forhold til fødselshyppigheden, hvis der ligger en ubalance i befolkningstallet i forhold til de arbejdsmarkedsdygtige. Som vi har redegjort for tidligere, er videnskaberne indarbejdet i samfundet i form af en institutionel støtte. Den institutionelle magt, som denne videnskabelige indarbejdelse medfører, indvirker også på det biopolitiske forhold mellem staten og befolkningen. Foucault beskriver den videnskabelige funktion i biopolitikken således: [H]vor livet og dets mekanismer træder ind på den eksplicitte beregnings område og derved gør vidensmagten til en transformations- faktor i menneskenes liv (Foucault i Kristensen & Hermann 2009: 805). 5.6 Disciplinærmagt og guvernementalitet Når Foucault taler om disciplin skal det forstås som en styring individer påtager sig selv, for sig selv. Individet henvender sig til et discoursivt regelsæt, og benytter det til at kontrollere sin egen adfærd og tænkning med. Det er altså ikke en udefrakommende instans der tvinger individet til at opføre sig på en bestemt måde; det er i stedet "the disciplining of the self by the self" (Mills 2005: 43). I sit opgør med den traditionelle magtopfattelse, til en opfattelse af magt som relationel, opererer Foucault også med begrebet guvernementalitet. Guvernementalitet benyttes af Foucault som en biopolitisk magtrelation. Guvernement er i traditionel forstand en politisk regering og dirigering af en gruppe. Ordet skal i Foucaults forstand forstås som en type magtudøvelse der til dels drejer sig om at lede og regere over mennesker, men som også foregår i form af en styringsmentalitet, altså en form for styring af individets selvforhold, et gouvernement de soi (Kristensen & Hermann 2009: 807). Vi skal her se det at regere, ikke som at befale og betvinge, men nærmere som en diskret og indirekte magtform der fungerer som en styring hen imod noget; At guvernere vil i denne forstand sige at strukturere det mulige handlingsfelt for andre (Foucault i Kristensen & Hermann 2009: 807). Guvernementalitet er altså et biopolitisk magtforhold der ligger imellem den politiske ledelse af befolkningen og befolkningens selvledelse, og er så at sige en slags politisk metode til at styre befolkningens interessefelter. Styringen kan fungere i form af en påvirkning på individet selvopfattelse. For at eksemplificere dette, i en for os daglig aktuel situation, så bygger det sundhedspolitiske arbejde hen imod rygestop, til dels på et forbud mod 78 79

41 rygning, men især også på en appel til befolkningens sundhed og konsekvenserne af rygning. Forbuddet er selvfølgelig et klart aspekt i forsøget på at opnå et rygerfrit samfund, men væsentlig er det netop at denne proces både bygger på forbuddet, men i særlig grad også på individernes egne sundhedsinteresser (Kristensen & Hermann 2009: 808). Befolkningen bliver styret til at se på rygning som noget negativt, et begærstabu der ekskluderer interessen for at ryge. Denne magtform giver tilnærmelsesvis udtryk for at individet i denne sammenhæng, til en hvis grad, er fri, men blot bliver påvirket af denne ubevidste styringsinstans som pålægger os nogle interessefelter for handling. 5.7 Pastoralmagt Foucault finder frem til at guvernementalitet kommer til udtryk i historien på forskellige måder og i forskellige politiske sammenhænge. Foucault dykker igen, på épistemologisk vis, ned i historien og tydeliggør nogle eksempler på guvernementaliserede magtrelationer. En type guvernementalitet som Foucault blandt andet beskæftiger sig med er pastoralmagten. Pastoren og det pastorale embede har til job at hjælpe menigheden til frelse. Altså har pastoren en autoriserende ledelsespostition, men er også en omsorgsperson der tager ansvar for menigheden. Pastorens funktion i denne guvernementaliserede magtrelation er en form for sjæleledelse. (Kristensen & Hermann 2009: 809). Foucault kalder denne type af guvernementalitet for pastoralmagt, fordi han, i sin épistémologiske forskning, finder frem til dens storhedstid i middelalderens kristendom. En stor del af magten, lå i middelalderen hos kongeherredømmet, men et væsentlig andet aspekt af middelalderens magter var kirken og kristendommens rolle. Fordi kristendommens tilhængere til en hvis grad ikke, modsat kongeherredømmet, var tilhængere på grund af et pålagt krav om opofrelse og støtte, men så frelsen i kristendommen, var kirken som institutionel instans ikke nødsaget til i samme grad at gribe til autoriserende magtteknologier. Det pastorale embede kunne derimod nemmere skabe et intimt kendskab til individerne og styre deres sjælelige frelse igennem en indirekte påvirkning, som jo netop er den guvernementale magtrelation (Kristensen & Hermann 2009: 809). Der pointeres hos Foucault, at selvom den pastorale magt var mest tydelig i middelalderens kristendom, er den på flere punkter stadig aktuel i dag. Vi ser den for eksempel i pædagogiske og lægelige praksisser, hvor omsorg og nærvær til de deltagende i institutionen er en væsentlig faktor (Kristensen & Hermann 2009: 808). Samtidig er der inden for disse praksisser også mulighed for at styre og påvirke de deltagende individer på baggrund af en videnskabelig støtte og kompetence. For at vende tilbage til det tidligere eksempel om rygeforbuddet, er der også her tale om en form for pastoralmagt i forhold til individernes sundhed. Der appelleres til individernes sundhedsopfattelse og motivation til at stoppe rygning, ved, på baggrund af en videnskabelig argumentation, at pointere det sundhedsskadelige aspekt i rygning. Individer søger omsorg og hjælp i institutionelle praksisser, for eksempel ved terapi, hvori de udleverer sig selv og den sandhed de besidder, som magten kan drage fordel af til en forbedring af sundhedstilstanden og til at opfylde [det] sundhedspolitiske mål (Kristensen & Hermann 2009: 808). 5.8 De interne procedurer Udover de tre eksterne eksklusionssystemer, finder vi en anden gruppe, bestående af tre interne procedurer, der kan karakteriseres som discoursernes selvkontrol. Disse procedurer er rettet mod klassifikation, indretning og fordeling af discoursen, og skelner i sidste ende mellem hvem der har lov til at 80 81

42 tale, og hvem der ikke har (Mills 2005: 58-59). Til dette finder vi tre funktioner, nemlig: kommentaren, forfatteren og disciplinerne. Den første, kommentaren, referer til en skrivning omkring andres udsagn. Kommentaren tager udgangspunkt i et socialt accepteret udsagn, der aner om en slags værdifuld hemmelighed i sig selv, og bekræfter dette, som middel til at bekræfte dets eget synspunkt. Hvis der for eksempel kommenteres på en tekst af Darwin, betragtes denne tekst som i det sande, og samtidig bruges den til at bekræfte et synspunkt som kommentaren selv ønsker at give udtryk for. Foucault gør herved opmærksom på hvordan kommentaren: følgende et paradoks, som den til stadighed omplacerer, men aldrig undslipper, for første gang sige, hvad der imidlertid allerede var blevet sagt, og utrætteligt gentage, hvad der dog aldrig var blevet sagt (Foucault 2001: 21). Kommentaren skal altså bekræfte sin egen discours, på baggrund af en allerede sagt discours, som den er i stand til at bekræfte, men samtidig også tale ud over. Kommentaren producerer altså nye discourser, og da et udsagn kan fortolkes på mange forskellige måder kan kommentaren derved siges at rette discoursen ind på et bestemt spor den besværger discoursens tilfældighed. Det hænder at kommentaren selv opnår en mere privilegeret status end det oprindeligt kommenterede udsagn, hvilket derefter vil give anledning til andre nye kommentarer vedrørende kommentarteksten selv, og altså flere discourser. (Foucault 2001: 19-23) Foucault opsummerer det således: Kommentaren begræns[er] diskursens tilfældighed gennem spillet på en identitet, som skulle tage form af en gentagelse, af det samme (Foucault 2001: 23). Den næste funktion, forfatteren, komplimenterer til dels kommentaren, da denne også begrænser discoursens tilfældighed. Vi skal ikke tænke forfatteren som det individ, som er skyld i et udsagn, men derimod som discoursernes grupperingsprincip. Forfatteren er den instans der forsimpler discoursens urovækkende sprog, ved at fungere som samlingspunkt for udsagnene; det er den instans der giver discoursens kohærente knuder. Det forlanges derfor samtidig af forfatteren, at han er i stand til at redegøre for discours; det forventes at han ligger inde med helheden. Det skal selvfølgelig ikke misforstås, som at der ikke eksisterer et skrivende eller opfindende individ, men det skal derimod forstås som en funktion som han kan tage til sig. Det er en idé om et stabilt jeg, der ligger inde med et komplet overblik (Foucault 2001: 21-23). Forfatterprincippet begrænser samme tilfældighed gennem spillet på en identitet, som tager form af individualitet, af jeg (Foucault 2001: 23) Vi finder i de interne procedurer et sidste afgrænsningsprincip: disciplinerne. Disciplinerne adskiller sig fra begge af de foregående principper vedrørende kommentaren og forfatteren. Den er i modsætning til forfatteren, da den tilbyder en slags anonym struktur, som ikke er direkte forbundet til dens opfinder, men derimod står til fri afbenyttelse af individet, og i modsætning til kommentaren, da der i disciplinerne ikke som udgangspunkt er et udsagn der skal tydes. Derimod er den en forudsætning for de regler der er til konstruktionen af nye udsagn. En disciplin er en slags ramme der giver mulighed for at formulere bestemte påstande. Den er ikke forudsætningen for at udtrykke sig til bunds om et objekt eller grænserne for hvad der kan siges om dette objekt, men en disciplin opsætter derimod loven for hvornår en påstand er gyldig:»inden for sine grænser erkender hver disciplin sande og falske påstande«(foucault 2001: 25). Vi kan af denne grund sige, i forlængelse af vores diskussion angående individets forhold til det ikke-discoursive, at der reelt set ikke er nogle usande påstande, da alle påstande bliver bedømt indenfor en disciplin: for at kunne siges at være sand eller falsk må [påstanden], som Canguilhem ville sige, være i det sande (Foucault 2001: 25), og det er netop 82 83

43 derfor, at discoursen også bliver afgrænset og indrettet indenfor disciplinen, og dermed relaterer sig til de andre interne processer. Foucault ser disciplinen som et: kontrolprincip for diskursproduktionen. Den fastsætter grænser for talen ved hjælp af spillet på en identitet, som har form af en permanent reaktualisering af reglerne (Foucault 2001: 26). 5.9 Det talende subjekt Til sidst, udover de eksterne og interne procedurer, finder vi en tredje gruppe procedurer der er rettet imod restriktion. Restriktionssystemerne refererer til kontrollen af de adgangsmuligheder individet har til bestemte discourser: ikke alle discourser er lige tilgængelige, mens andre nærmest synes tilgængelige for alle, og derfor vedrører de sidste procedurer det talende subjekt, og de krav der stilles til dets adgang til discoursive ordener (Foucault 2001: 26). Det første, og mest tydelige, af disse restriktionssystemer kan samles under betegnelsen ritual. Ritualet refererer til de skikke, de uskrevne regler, som individet må overholde for at kunne tale autoritært. Det er ikke alle discourser der er lige tilgængelige, og ritualet definerer, så at sige, adgangskravene til dem, de krav som det talende individ må besidde, behandlingen af talen og en idé om dens formodede virke på dem, den henvender sig til. Uddannelser kan siges at henvende sig til netop disse ritualer, da de studerende igennem uddannelsen forsøger at lære sig disse ritualers krav, for at kunne indfinde sig i for eksempel den juridiske eller politiske discours. (Foucault 2001: 27-28) Efter ritualet, og mindre hyppigt, har vi talesamfundet, der skal ses som et lukket rum hvori betydningsfulde discourser bliver produceret eller opbevaret, og derefter ladt til cirkulation imellem et begrænset antal individer. Cirkulationen sker i overensstemmelse med en række stramme regler, og discoursen bliver kun delt hvis det ikke er til skade for indehaverne - indehaverne har en privilegeret status i forhold til discoursen i talesamfundet. (Foucault 2001: 28-29) Det sidste restriktionssystem, doktrinen, stiller sig som talesamfundets modsætning, da denne ikke er begrænset til et vist antal individer, men i stedet retter sig mod en fælles delagtiggørelse under én discours. Individerne bliver ved doktrinen samlet ved et fælles tilhørsforhold. Det er ikke begrænsningen som spiller ind på dennes bevarelse, men dens udbredelse. Det er ikke individerne der skal gøre sig værdige til en discours, men alligevel indvirker det doktrinale tilhørsforhold på såvel det talende subjekt, som på udsagnet. Samtidig med at det talende subjekt får indlejret en bestemt discours af doktrinen, fungerer doktrinen som et samlingspunkt, og bliver derfor nødt til at benytte individernes discours for at forbinde dem: Doktrinen udvirker en dobbelt underkastelse: de talende subjekter underkastes talerne, og talerne den, i det mindste mulige, gruppe af talende individer (Foucault 2001: 29-30) 84 85

44 6. Analysestrategi Al den teori vi indtil videre har gennemgået er selvfølgelig ikke kun eksisterende for sig selv. Den er aflæst fra Foucaults tekster, der ikke retter fokus mod et teoretisk grundlag for analyse, men i stedet gennemgår en række historiske forhold hvorved han derigennem giver udtryk for sin teori. Den metode som Foucault har arbejdet med i relation til analysen af discoursforhold og épistèmér i forskellige historiske epoker, kalder han for den arkæologiske metode og denne præger primært den tidlige del af hans karriere, men i løbet af 1970 erne flytter han fokus derfra og fokuserer mere på magtrelationer og beskriver disse ved en genealogisk metode - dog ikke uden blik for den forrige. 6.1 Arkæologi Begrebet arkæologi beskriver Foucaults analytisk historieskrivning. Genealogi er også et begreb indenfor Foucaults historieskrivning, men først vil vi fokusere på arkæologi. I arkæologien anvender Foucault arkivet, der er den centrale del for arkæologien. Foucaults arkiv er den samling af alle udsagn, der knytter sig til et bestemt emne. Arkivet samles først ved at vælge dette emne, uden at det er udfyldende beskrevet. Derefter kortlægges alle udsagn, uanset den rationalitet/irrationalitet der historisk blev tillagt dem, under det valgte emne. Når arkivet indledningsvis er dannet, kan kartografen samle udsagnene under discourser, valgt nøgternt efter en gennemgående rationalitet deri (Andersen 1999:40). Det menes her, at udsagn i deres vilkårlige spredning, samles efter en fælles rationalitet, for så at kunne kategorisere dem sammen under en discours. Det undlader alle andre udsagn, der fremkommer som irrationelle under den samlet discours, men de er således tilhørende en anden discours. Dannelsen af discourser, eller diskursformationer, benytter sig af discoursens bestemte regler for et rationelt udsagn. Foucault karakteriserer et udsagn som en begivenhed, som en strategisk funktion, der skaber discoursens eksistens. Discoursen fremkommer følgelig til eksistens gennem italesættelse (Andersen 1999:44). Det er således sådan, at Foucault anvender arkæologien til både at indramme og udfylde en diskurs, samt samle alle udsagn fra en fælles rationalitet. Det bør siges, at i arkæologien beretter Foucault sig ikke primært efter en historisk kronologi, men snarere en synkron discoursformation, der samler arkæologiens arkiv, hvis rationalitet viser sig at være forskudt over epoker. Det skal gentages, at denne tidsdimension tilhører genealogien, som vil blive uddybet senere. Med det sagt, så skal arkæologien tænkes som en kortlægning af synkrone épistémèr, hvor en sammenhængende udvikling ikke er en efterstræbelse i arkæologien, men en faktor der først udspiller sig i genealogien. Udsagnene udfylder discoursen, og derefter akkumuleres de efter en kollektiv rationalitet. Kortlægningsprocessen beskrives i Andersen (1999) som en discoursformation, idet at man formerer eller indrammer discours efter udsagns rationalitet. Det vigtige for arkæologien, i denne her sammenhæng, er at man fornuftsbestemt følger de samlede udsagns kollektive rationalitet som lov, for så at indramme den givne discours, med den regularitet udsagnene præsenterer sig i. Denne analysestrategi anvender Foucault i arkæologien. Dog betragter han den diakrone dimension i arkæologien, som han senere lægger større vægt på i sin formulering af genealogien, som uundgåeligt fremtrædende, idet at viden altid udbreder sig, hvormed nye normer og regler indtræder og dermed installerer anomali i samfundets betingelse. Det er givetvis også i sådanne mellemværende situationer, hvor Foucault investerer sin diskursanalyse i; for både at iagttage ændringer i discourser, og dernæst udsagn. For nu at vende opmærksomheden mod den diakrone dimension i Foucault metode, vil der blive redegjort for genealogien

45 6.2 Genealogi Foucault vil med genealogien skabe et nyt blik på nutidens historie. Dette blik, som Foucault beskriver, holder fast i den tyske filosof, Nietzsches, historieskrivning Zur Genealogie der Moral. Nietzsche ville beskrive moralens oprindelse for at nå ind til hvad moral i sin essens er. I forlængelse af moralens oprindelse, afsætter Foucault, som Nietzsche, at iagttage hvordan en genstand har fremstået på forskellige tidspunkter i historien, og dens tilblivelseshistorie frem til i dag (Andersen 1999:53). Genealogien anvender kontinuitet, hvor der historisk har vist sig at være diskontinuitet, og vice versa. Foucault iagttager sit tema ud fra discoursen, og sammenbinder dets forståelse med de forskellige gældende discourser. Sådan fremhæver han det valgte temas arbitrære strukturering, således at det samme tema til forskellige tider kan referere til noget forskelligt. Foucaults genealogi forholder sig kritisk til fortiden i lyset af nutiden med henblik på at forandre fremtiden. Formålet er ikke at beskrive nogen oprindelig sandhed, men at iagttage den tematiske discours kontingente udvikling. Med det påviser Foucault at vores forståelse af tingene ikke er universelt, men opstået over tiden. Genealogien har ifølge Allan Megill haft den hensigt at destruere de bestående realiteter, identiteter og sandheder ved netop at påvise deres historiske kontingens, som tilfældet med galskaben (Andersen 1999:55). Foucault søger med genealogien at kaste et kritisk blik på hverdagens selvfølgelighed ved at påvise, at det regelmæssige fænomen enten har diskontinuerligt eller kontinuerligt ændret sig gennem tiden. Genealogien varetager dermed den diakrone analyse som supplement til arkæologiens synkrone analyse. 7. Parrhesia som modmagt Denne gennemgang af Foucaults teorier om magtens og discoursens uundgåelige karakter, skal afslutningsvist suppleres med et par ord om modmagt. Hvilke muligheder ser Foucault for frigørelse, når han samtidig slår fast, at vi altid vil være underlagt disse strukturelle betingelser? Kritikere af Foucault har ofte lagt vægt på dennes mangel på et konkret frigørende projekt. Således også Habermas, der anklager Foucaults projekt for overdreven præsentisme, for en relativisme, der ikke kan overskride sin egen kontekst og for ikke at kunne redegøre for sit eget normative fundament (Ashenden & Owen 1999: 12). Rorty (1984) retter kritikken mod Foucaults manglende vilje til at forholde sig til nutidige problematikker: Foucault affects to write from a point of view light-years away from the problems of contemporary society (Rorty 1984: 40). Vi vil i det følgende ikke forsøge systematisk at tilbagevise denne kritik (dette er blandt andet forsøgt i Ashenden & Owen (1999) såvel som Flyvbjerg (1997)), blot vil vi forsøge at opridse, hvilke vilkår og muligheder for et brud med problematiske magtstrukturer, Foucault ikke desto mindre har opridset. Det er klart, at disse magtstrukturers form ifølge Foucault besværliggør modstand overfor det bestående. Problemet er især, at enhver modstand er formuleret på basis af systemets egne sandhedskriterier, som kritikken reproducerer, blot på en negativ måde, hvorved den uden videre kan approprieres af systemet (Ashenden & Owen 1999: 10-11). Ikke desto mindre ser Foucault en mulighed for transgression af de bestående magtstrukturer. I en diskussion af Kant's programmatiske tekst, Was ist Aufklärung, skitserer han sit kritiske projekt som en overskridelse af de til enhver tid givne eksistensvilkår: 88 89

46 (Kiossev 1994: ). Det vil derfor være omsonst at forsøge en [C]ette critique sera généalogique en ce sens qu'elle ne déduira pas de systematisk udredning af Foucaults syn på begrebet, men et kort oprids vil ikke la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire ou desto mindre kunne kaste lys på et yderst interessant punkt i Foucaults de connaître; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être forfatterskab. ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons. (Foucault 1994: 574) Parrhesia, der direkte oversat betyder at sige alt, betyder groft sagt 6 ytringsfrihed eller frimodig tale. Foucaults definition af parrhesiabegrebet er noget mere specifik (ibid.: 169). Den er inspireret af Plutarchs beskrivelse af Dette citat dementerer for så vidt kritikken af Foucaults manglende vilje til at Platons møde med tyrannen af Syrakus: tage stilling til samtidige problematikker (jf. Rorty 1984). Endvidere forener I beretningen fortæller Platon tyrannen sandheden om hans forfærdelige 7 det på forbilledlig vis, Foucaults genealogiske projekt med hans kritiske. Det regime. I sin vrede sælger tyrannen Platon som slave. Platon optræder her som gælder for Foucault (modsat eksempelvis Rorty) ikke om at placere sig parrhesiast par exellence. Parrhesia er en måde at sige sandheden på, men ikke indenfor eller udenfor de rammer, der gives af nutidens kontingens (som alle udsagn om sandheden kan kaldes parrhesia. Begrebet er ifølge Foucault fremanalyseret genealogisk): On doit échapper à l'alternative du dehors et du betinget af den eksistentielle risiko, det talende subjekt10 tager i kraft af sit dedans; il faut être aux frontières (Foucault 1994: 574)8. Det synes, at udsagn (ibid.: 169). Dette er det ene af tre aspekter ved begrebet, der, med grænserne ikke bare er transgressionens sted for Foucault, men netop at det henblik på en sammenligning med muligheden for emancipation hos også er det eneste sted, hvor muligheden for transgression overhovedet byder Habermas, skal belyses her. sig. Det andet, som relaterer sig til det første, har at gøre med tyrannens svar 9 Et eksempel på denne attitude limite (Foucault 1994: 574) finder vi i på Platons kritik. Han svarer ikke ved at indgå i dialog, men med handling. den absolut sidste fase af Foucaults forfatterskab. Der er tale om Parrhesia skal således ikke anskues i forhold til begrebets internt hans genopdagelse af det antikke begreb om parrhesia i perioden kommunikative effekter, men dets mulighed for at overskride kommunikation Det var planen, at dette begreb skulle spille en rolle i hans videre (ibid.: 169). undersøgelser, men desværre nåede han ikke at fuldende disse før sin død Sluttelig pointerer Kiossev, at parrhesia: 6 Dennekritikvilværegenealogiskidenforstandatdenikkevilsluttefra,hvadvier,tilhvaddet erumuligtforosatgøreellerkende;mendenviludskillefradénkontingenssomhargjortostil det,vier,mulighedenforikkelængereatvære,gøreellertænkedet,vier,gørogtænker. 7 Forenalternativgennemgangafdissetoprojekter,seFoucault2001:38P43 8 Manmåundslippealternativetmellemudenforogindenfor;deternødvendigtatværepå grænsen. 9 Grænseattitude 90 [ ] ne reproduit pas la situation fermée, mais l'ouvre à une multitude 10 Detsynes,atFoucaulthenimodslutningenafsitforfatterskabgavpladstilidéenomet svagt subjekt.dettefaktumskalikkediskuteresher,menderkanhenvisestilashenden&owen (1999)forenuddybning. 91

47 d'impacts possibles qui ne sont pas familiers. Elle ne produit pas un effet codé, mais un risque indéfini. (ibid.: ) 11 En af disse mulige effekter er, som det fremgår hos Kiossev i sammenligningen med en langt mere åbenlyst subversiv forfatter, Vaclav Havel, den bestående ordens kollaps, idet universaliteten af reglerne for sandhedsproduktion afvises (ibid.: 171). Men dette resultat er på ingen måde givet på forhånd. Den eneste sikkerhed, der gives, er, at parrhesiasten risikerer sig selv ved sin handling. Vi er således tilbage ved subjektets risiko, og dette begreb synes at være centralt. Som begrebet om parrhesia udlægges af Kiossev, fremgår det, at netop risikoen gør subjektet i stand til at sætte sig udover sit eget institutionaliserede grundlag (ibid.: 170). Vi befinder os således på grænsen af de givne magtforhold, men også på grænsen af det kendte, hinsides hvilken vi intet kan forudsige. Det er således ved genealogisk at afmærke denne positivitetens grænse, grænsen for det genstandsområde, indenfor hvilket de givne kriterier for sandt og falskt er gyldige, (jf. Foucault 2001: 42-43), at kritikken kan træde i kraft som indstuderet tvangløshed (ibid.: 42) - altså som tilegnelse på den bestående positivitets præmisser af en frihed, hvorigennem vi kan skue muligheden for at være, gøre og tænke anderledes ved at forstå de givne sandhedskriteriers kontingens. Denne kontingens må nedbrydes, før et alternativ overhovedet kan formuleres, et behov hverken Habermas eller Rorty ser, og det er blandt andet fordi Foucaults arbejde retter sig imod denne nedbrydning, at hans tilhængere mener, at Foucault can practice critique now, while Habermas must wait (Kelly i Ashenden & Owen 1999: 14). 11 [ ]reproducererikkedenlukkedesituation,denåbnerdenforenmangfoldighedafmulige påvirkninger,derikkeerkendte.denproducererikkeenforudbestemteffekt,menen ubestemtrisiko. 8. Sammenfatning I de foregående kapitler har vi i komprimeret form forsøgt at komme omkring Foucaults kernebegreber. Vi har vist hvordan han tog afstand fra subjektfilosofien, og rettede sig, i forlængelse af Saussure, mod en mere strukturalistisk sprogopfattelse, hvor det nærmere er sproget der styrer os, end os der styrer sproget. Vi skal ikke længere forestille os at kunne få adgang til en endegyldig sandhed om verden. Efter at have gennemgået hans discoursbegreb, forstået som en strukturerende funktion for vores sprog, viste vi dermed også hvordan han tog afstand fra den saussurianske lingvistik, da han igen inddrager en relation til referenten, det ikke-discoursive, i sproget. Discours fungerer, for Foucault, som en funktion for, og et perspektiv på, vores viden. Enhver discours vil kun kunne tilvejebringes af et épistèmé. Et épistèmé skal forstås som et videnssystem, og dermed en betingelse for discoursive formationer. Et épistèmé refererer ikke til alle discoursers grundlag, men rettere til den ramme der giver grund for bestemte discourser. Vores viden er, i denne forstand, ikke en kontinuer udvikling, men skal derimod forstås som diskontinuer i relation til dets épistèmologiske felt. Der eksisterer ikke kun ét alt-underliggende épistèmé, og et épistèmé er heller ikke konstant. Et épistèmé-skift refererer til det tidspunkt hvor der sker en forskydning i et épistèmé, der, i takt hermed, forårsager nye mulighedsbetingelser for discoursformation. Der er ikke nogen discours uden magt. Magt er ikke pålagt, men altid imellem individer, og fungerer hovedsageligt som bevarelse af en discoursiv orden. En længere række procedurer spiller ind i forhold til kontrollering, 92 93

48 udvælgelse, organisering og fordeling af en discours, hvor det overordnede mål er at sikre en discoursiv autoritet og afværge andre. Det er ud fra dette teoretiske grundlag, at Foucault foretager sin analyse. I begyndelsen af hans karriere benyttede han sig af en arkæologisk analyse, der var rettet mod épistèmérnes forekomst, og den diskontinuere viden. Senere gik han mere over til en genealogisk fremgangsmåde, hvor han i stedet rettede fokus mod begrebernes kontinuere udvikling, dog stadig med épistèmérne for øje. Foucault ser en mulighed for transgression af de bestående magtstrukturer, men det handler ikke om at stille sig inden for eller uden for strukturens rammer. Transgression foregår på grænsen herimellem. Parrhesia afviser kommunikation og retter sig derfor imod det ukendte, for på den måde at nedbryde den bestående orden. Og den eneste måde hvorpå dette kan påbegyndes, er ved at nedbryde de givne sandhedskriteriers kontingens. KOMPARATIV ANALYSE Som Albinus glimrende gør rede for, udgør debatten mellem Foucault og Habermas en kringlet komparativ receptionshistorie, der hovedsagligt har udspillet sig efter Foucaults død og som regel forholder sig til den ene, på den andens præmisser: [E]n reception af dem som henholdsvis anklager og forsvarer af en moderne selvforståelse synes at tegne billedet af et filosofisk modsætningsforhold [imellem dem], som rækker langt ud over personerne selv (Albinus 2010: 37). Det er med andre ord selve det modernes karakter, der debatteres, mere end det er Foucaults eller Habermas' konkrete standpunkter; Foucault beskyldes for at være antimodernisten par exellence, mens Habermas' filosofi opfattes som essensen af det moderne. Der er ganske givet gode grunde til at fremsætte et sådant modsætningsforhold, men ikke desto mindre risikerer man derved at miste blikket for de reelle forskelle og ligheder de to imellem. Det vil være målet i det følgende at fremstille disse så nøgtern som muligt, ikke i første omgang for som Albinus at anlægge en dialektisk vekslen imellem dem (ibid.: 37), underforstået med et bevidst mål om en slags syntese af deres tænkning, men derimod for at opnå en grundlæggende idé om, hvor et eventuelt møde kunne finde sted, og hvor et sådant på det nærmeste er umuligt Forsøget på en syntese af de to er naturligvis prisværdigt og yderst interessant, blot tillader vores fremgangsmåde ikke at drage den slags konklusioner. Vi antyder heller ikke, at det perspektiv, vi anlægger, er fraværende hos Albinus. Alligevel er det interessant at foretage en analyse som denne uden et konkret mål om en forening af de to, samt en anvendelse indenfor et konkret felt (hos Albinus er det religionen, hos Flyvbjerg civilsamfundet, hos Ashenden & Owen det noget bredere begreb kritik ), der nødvendigvis må styre analysens retning hvad der da også er det 94 95

49 1. Sprogfilosofi hos Habermas og Foucault 1.1 Strukturalisme og formalpragmatik Foucault var ikke strukturalist, og for så vidt heller ikke poststrukturalist, i hvert fald ikke ifølge egne udsagn. 13 På samme måde er Habermas' formalpragmatik på mange måder et opgør med tidligere pragmatiske/pragmatistiske traditioner, heriblandt Peirces 14. Ikke desto mindre skal der her gøres et forsøg på at skitsere, hvordan de mest centrale forskelle imellem disse traditioner kan have haft indflydelse på Foucaults og Habermas' uenigheder. 15 følger: På det allermest generelle niveau kan de to strømninger beskrives som Foucault siger om strukturalismen, at der bag den lå un certain problème qui était en gros celui du sujet et de la refonte du sujet (Foucault 1994c: 447) 16. Det er vel sagtens også dette problem, der ligger bag Foucaults opgør med subjekt-objekt-dualismen, samt hans beskrivelse af menneskets død. eneste forsvarlige for et projekt med et specifikt sigte. 13 Se eksempelvis Foucault 1994c: 435, hvori han bemærker, at je n'ai jamais été structuraliste. Bemærk dog også, at han andetsteds, efter at have skitseret sin genealogiske metode, lidt ironisk bemærker: Og lad nu dem, som har mangler i deres ordforråd [ ] kalde dette for strukturalisme (Foucault 2001: 43). Denne udtalelse udtrykker, trods sin slet skjulte foragt, et vist tankefællesskab med den strukturalistiske retning fra Foucaults side, som vi her vil anvende som retfærdiggørelse for at trække visse paralleller imellem dem. I øvrigt er der nok ingen tvivl om, at vi har mangler i vort ordforråd. 14 Se eksempelvis Glebe-Møller 1996a: Nu skal det naturligvis ikke påstås, at pragmatikken definerer Habermas og strukturalismen Foucault, og ingen af dem iklæder sig teoretiske spændetrøjer. Ikke desto mindre indskriver de sig i en tradition, som former deres verdensbillede, og det er derfor, at vi mener, at det til en hvis grad er berettiget så at sige at rekonstruere nogle aspekter af dette verdensbillede igennem et blik på de traditioner, de trækker på. 16 et bestemt problem som i det store og hele handlede om subjektet og omformningen af subjektet. Samme sted gør Foucault det klart, at der ifølge ham ikke kan opstilles et lignende, samlet projekt for poststrukturalismen. Det er til dels derfor, at vi ikke vender os mod denne, Peirces pragmatisme er ovenfor beskrevet som en identifikation af et begrebs mening eller sandhed med dets konsekvenser for velovervejet, selvkontrolleret adfærd. Sandhed kan altså ikke anskues uafhængigt af praksis 17, hvad der også er et grundlæggende træk i den kritiske teori, som Habermas er repræsentant for. Allerede her ses måske kimen til en del af Habermas' og Foucaults forskelle. Selvom de for så vidt er enige i sprogets forrang i forbindelse med analyse, adskiller de to strømninger sig med hensyn til implikationerne heraf; for pragmatikken er mening forbundet med praksis (hvilket ses i, at man må indgå i en kommunikationspraksis for at forstå den), og dermed også med en slags proto-moralitet når mening og handling er uadskillelige, stiller spørgsmålet om, hvordan vi bør handle, sig selv i det øjeblik, sproget tages i anvendelse. Herfra, via den argumentation, der er refereret ovenfor, stammer Habermas' opfattelse af, at med den første sætning er intentionen om en almen og utvungen konsensus udtalt, så den ikke er til at misforstå. Habermas' projekt har som ideal; en interaktion, som er lykkedes (Habermas i Glebe- Møller 1996a: 15). Foucaults strukturalistisk inspirerede metode har ikke dette iboende praktiske perspektiv. Subjektets problem bliver for ham et spørgsmål om dets position i discoursen, om den magt, der ligger i discoursen og om, hvilke individer, der overhovedet har adgang til en given discours (Foucault 2001: 26-30). Mennesket som autonomt subjekt bliver for ham blot et produkt af discours mennesket dør. Dette er naturligvis ikke en udtømmende men imod strukturalismen, selvom Foucault ofte er blevet sat i bås med førstnævnte. 17 Der er ikke tale om en relation til praksis i bare tilnærmelsesvist instrumentel forstand en del af Habermas' kritik af Peirce er netop, at han ikke anskueliggør den kommunikative rationalitets forrang for den instrumentelle (Glebe-Møller 1996a: 42). Snarere skal der henvises til mening som opstående i regelstyret, kommunikativ praksis

50 redegørelse for den strukturalistiske teoris indflydelse på Foucault, men den tjener til at illustrere, at en sådan tilgang måske snarere anskuer sit genstandsfelt med et rent problematiserende blik (oprindeligt altså subjektets problem), frem for et praksisorienteret. Således former Foucaults kritik sig som en genealogi, der udreder det beståendes kontingens og dermed muligheden for at forandre vor eksistens (se Fouault-afsnittet del 7). Nu fremgår det tydeligt, at problematiseringen for Foucault åbner muligheden for at handle, men ligeledes står det klart, at han ikke ser det som sit projekt at gå videre end muligheden, idet formuleringen af idealer er hinsides det til enhver tid virksomme sandhedsregime. Foucaults genealogiske metode stopper altså ved afdækningen af positiviteter, ved en vellykket positivisme (Foucault 2001: 43) 18. For Habermas er kommunikationens mål en form for almen konsensus, hvorved den får en med en spidsformulering moralsk opbyggelig karakter. Herigennem kan normer fremsættes, som alle i henhold til diskursetikkens grundsætning kan tilslutte sig. Blandt disse er i Habermas' optik demokratiprincippet (se Habermas-afsnittet del 21), og dermed bliver kommunikation redskab for samfundets udvikling i en hensigtsmæssig, demokratisk, frigørende retning. For Foucault forholder det sig anderledes. I direkte modsætning til Habermas udtaler han: Ce n'est pas parce qu'on pense de manières différentes ou parce qu'on soutient des thèses contradictoires que les discours s'opposent. C'est d'abord parce que le discours est une arme de pouvoir, de controle, d'assujettissement, 18 Det burde fremgå, at denne positivisme adskiller sig mærkbart fra den scientistiske positivisme, som Habermas kritiserer så skarpt. Det skal dog ikke være den nærværende analyses mål at karakterisere forskellen nærmere. de qualification et de disqualification qu'il est l'enjeu d'une lutte fondamentale. (Foucault 1994a: ) 19 Discoursen er altså ikke i første omgang et redskab for konsensus, men for magt. I den forstand bliver kommunikation nytteløs som instrument for frigørelse (se også Foucault-afsnittet del 7), mens moralske udsagn blot reproducerer de givne normer og magtstrukturer. Derfor må Foucault begrænse sig til at afdække positiviteter, og enhver frigørelse bliver formelt uforudsigelig og udenfor hans teoretiserings domæne (se Foucault-afsnittet del 7). Muligheden herfor ser han i hvert fald i den allersidste fase i sit liv i en ytring, der overskrider grænserne for dialog, i direkte modsætning til Habermas. 1.2 Hinsides sproget, mod historien Vi har vist, hvorledes kommunikation for Habermas er et redskab for frigørelse, mens Foucault ser frigørelse som overskridelse af discoursen, som en magt- og sandhedsregimereproducerende størrelse 20. Vi vil i næste afsnit beskæftige os med Foucaults og Habermas' metodiske fremgangsmåde, men inden det gøres, skal det pointeres, hvordan disse på den ene side hænger sammen med deres sprogopfattelse omend man nok skal passe på med 19 Det er ikke, fordi vi tænker forskelligt, eller fordi vi understøtter forskellige, modstridende påstande, at discourser modsætter sig hinanden. Det er først og fremmest, fordi discoursen er et redskab for magt, for kontrol, for subjektivering, for kvalifikation og diskvalifikation, at den er indsatsen i en fundamental kamp. 20 Modsætningen kan ikke opstilles så simpelt, som at diskurs for Habermas er frigørende mens discours for Foucault er undertrykkende, selvom tendensen går i den retning. Det skyldes til dels, at vi i Foucaults perspektiv umuligt kan undslippe discoursen, men til enhver tid må påpege dens historiske kontingens' undertrykkende sider. I øvrigt må det pointeres, at underkastelse, på fransk assujettissement, for Foucault snarere er subjektivering, både underkastelse og subjektgørelse (se Foucault 2001: og oversætters note s. 48)

51 kategorisk at henvise til strukturalismen og pragmatikken på nuværende tidspunkt men peger også ud over denne. For Habermas er kommunikation som nævnt udelukkende meningsfuld, for så vidt man indgår i den regelstyrede praksis, som den udgør. På samme måde mener Foucault, at mening først opstår, i det øjeblik ordene og tingene indføjes i en discoursiv sammenhæng. Disse fakta illustrerer vægtningen af sproget som menings yderste horisont for dem begge. På basis heraf drager de dog, som vist, temmeligt forskellige konklusioner og det hænger blandt andet sammen med, at de begge to anskuer sproget i en bredere sammenhæng. For Habermas ligger der, som allerede nævnt, en proto-moralsk pointe i sprogets sammenknytning med praksis, ligesom sproget til enhver tid anskues som social interaktion, som kommunikation. Men også hos Foucault viser sproget udover sig selv. Det drejer sig selvfølgelig til dels om det ikke-discoursive område, som beskrevet i Foucault-afsnittet del 3.2, men derudover fremkommer Foucaults discours-begreb i en fase af Saussures receptionshistorie, hvor man bevægede sig væk fra det rent lingvistiske fokus på sproget som langue, imod en gentilegnelse af sproget som parole og dets sociale og historiske dimensioner (Puech 2005: 104). For Foucault viser dette sig naturligvis mest markant i hans genealogiske/arkæologiske metode, der har som basal antagelse, ikke bare at det til enhver tid gældende épistémè er en historisk kontingens, men også at de regler, det opstiller for, hvad der kan betragtes som rationelt, ikke nødvendigvis er mere sande end tidligere tiders regler (jævnført eksempelvis synet på galskab som beskrevet i Foucault-afsnittet del 5 der er ikke tale om historiens kontinuerlige fremskridt, men om en, i høj grad diskontinuert, arbitrær historisk proces. Da Foucault endvidere igennem sin magtanalytik mener at spore en række negative konsekvenser ved magtens produktion af viden, er det naturligt, at han finder behov for til enhver tid at stille spørgsmålstegn ved magten og den discours, inden for hvilken den artikuleres. Habermas, derimod, ser sig selv som forsvarer af det moderne projekt 21. Dette projekt vedkender sig ganske vist en kontingent historisk udvikling og påpeger dennes problematiske karakter, som i forlængelse af Adorno og Horkheimer især består i den instrumentelle fornufts dominans (Brocklesby & Cummings 1996: 746). Ikke desto mindre benægter Habermas, at løsningen er at forkaste det moderne projekt, og han betragter en sådan position som uhensigtsmæssigt konservativ (Habermas 1997: passim). Tværtimod må man fastholde projektets emancipatoriske prætentioner og det underliggende dialektiske historiesyn (Brocklesby & Cummings 1996: ). Denne forskel mellem et dialektisk inspireret historiesyn, forstået som at en forandring af samfundet kun kan ske ud fra det allerede bestående samfund, modsat et syn på historien som diskontinuert proces synes at udgøre en væsentlig grund til Foucaults og Habermas' divergerende syn på, hvad der meningsfuldt kan siges indenfor de givne sproglige rammer, og især hvilken kritik der kan udtales her indenfor. De to er ikke bare fælles om et sprogfilosofisk udgangspunkt, men også om et syn på frigørelse som deres teoretiske virkes ultimative mål (se Habermas-afsnitet del 21 og Foucaultafsnittet del 7). Men det følger af Habermas' dialektiske historiesyn, at enhver forandring må ske på basis af det bestående system, uanset dets potentielt problematiske karakter, mens Foucaults opfattelse af historiens diskontinuitet leder ham til den opfattelse, at enhver forandring må ske på trods af de bestående, problematiske magtforhold, gennem et kompromisløst opgør med disse. Og ydermere: At intet konkret emancipatorisk projekt kan udformes 21 Dette projekt, som det blev formuleret af Kant, har også haft indflydelse på Foucaults virke, omend på anden vis, se Foucault 1994b og Foucault-afsnittet del 7 i nærværende tekst

52 indenfor rammerne af det bestående, uden at det i sidste ende arbejder på de givne magtforholds præmisser (se Foucault-afsnittet del 7). Kritik må således for Foucault udelukkende bestå i en problematisering af det bestående, mens Habermas' projekt bliver todelt, idet han skelner mellem udviklingslogik og udviklingsdynamik (Glebe-Møller 1996a: 62). På linje med Foucault kritiserer han den kontingente udviklingsdynamik (kolonisering af livsverden, isolering af vidensfærer osv.), men denne kritik kan ikke se bort fra den irreversible, dialektiske udviklingslogik. 2. Metode 2.1 Epistemologi For mange filosoffer er viden lig med rationalitet. Det samme kan siges for Habermas, der mener at viden om verden skal erhverves rationelt, for at vi dermed kan forbedre verden, frigøre mennesket og fuldføre modernitetens projekt. Dette kan siges at være en meget gængs målsætning for filosoffer, men Habermas adskiller sig ved, at han ikke mener at viden kan indhentes ved, at subjektet forsøger at forholde sig til sine omgivelser og så handler ud fra disse fortolkninger, hvor der ofte er en ensidigt egoistisk motivation. Han mener derimod, at subjekts forståelse af verden indhentes i interaktionen mellem subjekter, og samtidig afskriver han også, at man dermed ikke kun kan handle med subjektive præferencer for øje. Han pointerer i stedet, at man bliver nødt til at nå til gensidig forståelse flere subjekter imellem. Man bliver nødt til at kunne sætte sig ind i den andens sted. Inspireret af George Herbert Meads generaliserende anden og hermeneutikken beskriver han en handlings- eller talesituation, hvor kommunikationsdeltagerne bliver nødt til at sætte sig ind i den andens forståelseshorisont, hvis de skal nå til en fælles erkendelse. Det er altså igennem kommunikationen og interaktionen, at subjekter erhverver viden. Ydermere har Habermas også defineret tre verdener, som handlingssituationen kan være rettet imod: den objektive, den sociale eller den subjektive. Sædvanligvis vil alle tre verdener være inddraget, men én vil vægte mest, og denne vil være konstituerende for dén viden, der bliver erhvervet. Selve talehandlingen består af kritiserbare ytringer eller diskurser, der har til formål at fordre en Verständigung mellem kommunikationsdeltagerne, en Verständigung som er funderet på idealet om en herredømmefri kommunikation, hvor alle har ret til at ytre sig tvangfrit, uanset social,

53 økonomisk og magtmæssig status. Det vil sige, at viden ifølge Habermas ideelle talesituation er kommunikativt og intersubjektivt genereret ud fra en gensidig veksling mellem talesituationens forskellige diskurser, og at epistemologi ud fra Habermas' perspektiv er kommunikativt forankret, i og med at kommunikation er konstituerende for al viden. Hermed er det også sagt, at viden kun kan opnås ved, at man indgår i en hermeneutisk inspireret og gensidig indforståethed. Som kognivtivist mener Habermas, at sandhed er noget som er universaliserbart. Dette indebærer som tidligere nævnt ikke, at normative principper er relative i forhold til rum og tid, men at universaliseringen skal ses som konstituerende for de principper der betragtes som universelt gyldige. Det vil sige, at rationalitet, der udspringer af den intersubjektive kommunikation, egentligt er universel, i og med den bunder i nogle moralske principper om sandhed, der går forud for den praktiske diskurs. Selvom sandhed er universel, kan normative spørgsmål ifølge Habermas også involvere kontekstrelative overvejelser, og han anerkender også, at de egoistiske motiver kan have en dominerende rolle, når der reflekteres over epistemologisk rigtighed. Der findes ingen sikker vej fra diskursivt opnået indsigt til handling (Habermas i Oddvar og Weigård: 106). Hermed hævder Habermas, at hvad angår viden er den ikke er universel, men kontekstbundet. Den er dog fortsat tæt knyttet til diskursetikken. Hvis man ydermere skal tilskrive videnskaberne de samme præmisser, som Habermas giver moral, betyder det, at viden principielt set er noget, man skal holde alle muligheder åbne for. Sat på spidsen kan man sige at viden ifølge Habermas altid vil udspringe af diskursen, og at selve denne viden er kontekstafhængig, mens den rationalitet, der ligger til grund for den, er universaliserbar. Diskursen er knyttet til den intersubjektive kommunikation, som dels beror på subjektets livsverden, dels på den af de tre verdener, som diskursen berører mest samt dels på diskursetikken, dels på den fælles indforståethed kommunikationsdeltagerne imellem. Epistemologi er altså ifølge Habermas en flygtig størrelse, der i høj grad relaterer sig til subjektet og interaktion imellem subjekter. Det ovenstående skal også ses i lyset af, at Habermas selv anerkender det utopiske i hans herredømmefri kommunikation, hvor han selv beskriver, at den mere skal forstås som et udgangspunkt for en talesituation, der sjældent, hvis ikke aldrig, realiseres. Han beskriver, at dette skyldes skrøbelige situationsdefinitioner, som fører til misforståelser blandt kommunikationsdeltagerne. Habermas anerkender dermed, at den viden, som opnås igennem den kommunikative handlen, altid er til forhandling, og dermed ikke er statisk, men noget som hele tiden forandres. Epistemologi er meget gennemgående i Foucaults livsværk, som kan påstås grundlæggende at handle om magt og viden. Dette forhold til viden som noget foranderligt er sammenstemmende med Foucaults antagelser om discours og épistèmer. Dette er dog langt fra en kategorisk påstand, men den tjener det formål at sætte præmissen for, hvorledes Habermas' og Foucaults respektive epistemologier skal sammenlignes; begge tænkere opfatter viden som noget, der skabes i sproget, og ikke noget, der har en objektiv karakter. Ligesom Habermas afviser Foucault, at man kan nå til forståelse ved at sætte sig selv udenfor og dermed udelukke den historiske kontekst. Men hvor Habermas' sprogfilosofi baseres på intersubjektivitet, mener Foucault at erkendelsen udspringer af de sproglige strukturer. Her kunne der argumenteres for, at de begge baseres på kommunikation, men dette er en tilsnigelse. Foucaults epistemologi baserer sig som nævnt på ideen om discoursen som konstituerende for viden og er som sagt en foranderlig størrelse, som er bundet i et épistémè. Altså faldt begrebet

54 rationalitet til jorden for Foucault, i det øjeblik han påviste, at kriterierne for, hvad der kan betragtes som rationelt, til en hvert tid er kontekstafhængige. For Foucault er viden en kanal for magt, og dette gennemsyrer også hans epistemologi. Foucaults opstilling af viden som afgørende for formationen af sandhedskriterier i discoursen betyder, at det ikke er alle stemmer, som er lige gyldige, hvilket står i skærende kontrast til Habermas ideal om herredømmefri kommunikation. Det betyder også, at viden, og især den, der produceres indenfor videnskaberne i det moderne samfund, i mindre grad kan anfægtes. Hvilket pudsigt nok fører til, at Habermas og Foucault vil kunne nå til en vis enighed om det, Habermas kalder koloniseringen af livsverdenen (se Habermasafsnittet del 18). Foucault viser igennem sine historiske analyser, hvordan institutioner finder legitimitet i videnskaberne i deres udøvelse og påtvingelse af magt (både i den foucauldianske og den marxistiske forstand). De vigtigste konfrontationspunkter, der kan udledes af Foucaults og Habermas' epistemologiske perspektiver, er 1), at Habermas anser viden som værende noget universaliserbart, hvorom man igennem kommunikation baseret på diskursetikken bør nå til Verständigung, hvorimod Foucault ser viden som noget arbitrært, der ikke kan universaliseres, men derimod skabes i konflikten mellem discourserne, og at det er magten der er afgørende for, hvilken discours der bliver gældende, frem for en herredømmefri kommunikation. Hermed ledes der op til det næste punkt 2): Foucault tager afstand fra, at en herredømmefri dialog har nogen som helst betydning for viden, da han mener, at der implicit i magtkampen mellem discourserne ikke er plads til at alle kan ytre sig frit og ligeligt. Hvilket leder os hen til 3), kommunikations indflydelse på viden: Det kan ikke påstås, at de begge to mener, at viden er skabt af kommunikation, men det kan hævdes at de begge to kan gå med til, at den, i hver deres forståelse af begrebet, er fordret i diskursen/discoursen. Habermas mener dog, at viden skabes intersubjektivt igennem en ideelt set herredømmefri dialog, hvorimod Foucault afviser, at subjektet kan spille nogen rolle i skabelsen af viden, men at viden i stedet skabes ud fra den discours, der opstår mellem sproget og verden. 4) De er dog begge to enige om, dog på hver deres vidt forskellige grundlag, at viden misbruges, og at det har en uheldig virkning på videnskaberne og dermed også på civilsamfundet. 5) De anerkender også begge to, igen på hver sit grundlag, at viden grundlæggende må forstås sprogfilosofisk i stedet for en subjektfilosofisk. 6) Det kan endvidere påvises at de begge mener at diskursen/discoursen er konstituerende for viden. Dette er i sig selv givet, da viden på et grundlæggende plan er skabt af kommunikerende og reflekterende subjekter. Der hvor de adskiller sig er ved, at Habermas mener, at diskursen (i en herredømmefri dialog) endegyldigt vil være emanciperende, mens discourser ifølge Foucault altid reproducerer deres egen magt, hvorfor frigørelse må ske gennem overskridelse af dicoursens sandhedskriterier. 7) Til sidst anerkender begge to, på hver sin måde, at viden er foranderlig. Andet vil dog også være yderst mærkværdigt, da menneskeheden i såfald ikke vil have rokket sig ud af flækken siden stenalderen. 2.2 Metodologi Habermas hævdes at tilhøre den hermeneutiske tænkning, hvilket han til dels frasiger sig. Han er inspireret af den hermeneutiske tænkning, men er samtidig også meget kritisk overfor den, da han ikke mener, at den er i stand til at reflektere over sin egen forståelsesgrænse (se Habermas-afsnittet del 7). I stedet for at insistere på, at den hermeneutiske cirkel skal være gældende for al forståelse mener Habermas, at hermeneutikken kun skal ses som én ud af flere forskellige erkendelsesformer, hvorigennem mennesket forstår verden. Dette

55 skal ikke forveksles med hans erkendelsesinteresser, men disse har også en stor betydning for hans metode, og de er blevet stadfæstet som en af Habermas' bidrag til Frankfurterskolens metodologi (Jacobsen et al. 1999: 160). Ifølge Habermas kan man anskue verden igennem de tre erkendelsesinteresser den empirisk-analytiske, den historisk-hermeneutiske og den kritiske (Glebe- Møller 1996a: 34-37). Habermas er både via Frankfurterskolen, men også fra sin helt tidlige ungdom, inspireret af Marx, men han er uenig med Marx om én at hans hovedteser, nemlig den at arbejde er det konstituerende medie for mennesket. Habermas hævder, at kommunikation går forud for al handlen, og derfor kan produktionkræfter og produktionsforhold som i Habermas' terminologi kaldes henholdsvis arbejde og interaktion ikke blandes sammen. Sammenblandingen gør, at marxismen betragter mennesker som objekter, der kan manipuleres og eksperimenteres med, og hermed fravristes subjektet dets emanciperende potentiale (ibid.: 41). Uanset hvilken metode der kan tilskrives Habermas' teori, er han først og fremmest tilknyttet Frankfurterskolen og den kritiske teori, og dette skal ses i sammenhæng med hans tilslutning til Webers opdeling af fornuften. På basis af denne argumenterer den kritiske teori for en skelnen mellem de traditionelle (natur)videnskaber, der forholder sig til kendsgerninger og empirisk analyse, og de humanistiske og sociale videnskaber, der omhandler det normative og erkendelsen (Jacobsen et al. 1999: 195). Habermas hævder dog, at han med sin diskursetik har etableret en forbindelse mellem de tre videnskaber (udover de to ovennævnte også kunsten), og at de derfor bør supplere hinanden. Det kan dermed konkluderes, at han har sit udgangspunkt i hermeneutikken, men det må også anerkendes, at det er på hans egne præmisser. Han følger dog i vid udstrækning et hermeneutisk erkendelsesmønster. Hans bøger er gennemsyret af dialog med hans kritikere, samt en konstant udvikling og ændring af sine egne begreber og teorier. Det må være udtryk for, at han via en dialog med både sig selv og omverdenen konstant ændrer sin egen forståelseshorisont. Foucault er om muligt endnu sværere at sætte i metodologisk bås end Habermas. Dette kan især tilskrives hans livslange forøg på netop at undgå dette. Han hævdes dog primært at være strukturalistisk inspireret. Dette skyldes især hans sprogfilosofiske indgangsvinkel, men også hans grundlæggende holdning til subjektet: det er ikke os, der styrer sproget, men sproget, der styrer os. Denne holdning stemmer overens med (post)strukturalisternes tese om, at al vor forståelse af virkeligheden er bundet til sproget. Hvis Foucault selv skulle beskrive sin egen metode, ville han nok i bedste fald indskrænke den til empirisk historiografi, idet kernen af hans arbejde er den arkæologiske og genealogiske metode. Med sit begreb om arkæologien forsøger Foucault at afdække de begrænsninger for, hvordan folk tænkte i en given historisk periode, hvilket virker mere eller mindre arbitrært for os, der kigger tilbage. Det gør han ved at undersøge de underliggende strukturer, som skabte rammebetingelserne for de begrænsninger der blev tænkt. Med genealogien forsøger han at sætte disse iagttagelser ind i en diakron ramme. Som det blev konkluderet i forrige afsnit, synes en stor del af Foucaults teoretiske værk at basere sig på epistemologi, der er stærkt funderet i hans begreber om discours, der også er et gennemgående element i hele hans projekt. Det vil sige, at en stor del af hans antagelser falder tilbage på discoursbegrebet, som er dybt forankret i et forsøg at beskrive verden ud fra et sprogligt perspektiv, og som netop indplacerer sig mellem sproget og verden. Foucault og Habermas er begge meget svære at kategorisere metodologisk. Dette skyldes formodentligt, at begges projekter trækker på en

56 lang række teoretikere der idéhistorisk spænder vidt og dybt. De synes dog primært at adskille sig på den måde, hvorpå de mener, at verden bør erkendes. Habermas mener, at det skal ske igennem kommunikationen med blik for erkendelsesinteresserne og hvile på intersubjektivitet, samt at normativ erkendelse kan opfattes som universel. Foucault vil derimod mene, at erkendelsen er konstitueret af de épistémer, som hersker i den givne historiske periode, og han vil bestemt ikke mene, at den er subjektiv, men at erkendelsen skabes ud fra en de sproglige begreber. Begge tænkeres metode tager på sin vis udgangspunkt i moderniteten. Habermas forsøger med baggrund i den kritiske teori at redde modernitetens oplysende og frigørende potentiale og kan ses som bannerfører for de humanistiske videnskaber, hvorimod Foucault igennem flere aspekter af sit livsværk pure afviser sådan en utopi. Dette skal uddybes og diskuteres i det følgende. 3. Subjektivitet Foucaults og Habermas filosofiske systemer repræsenterer to radikalt forskellige syn på menneskeheden og subjektet. Habermas vedkender sig i høj grad en klassisk humanisme, mens Foucault afskriver denne tradition. 3.1 Foucaults subjekt Det kan diskuteres, hvor meget subjektivitet der findes ifølge Foucault. Netop fordi han giver afkald på en sammenhængende teori, kan der anlægges mange forskellige vinkler på problematikken, som kort skal skitseres. På den ene side beskriver Foucault mennesket som betinget af et specifikt épistémè. Det er altså en erkendelsesramme, som vi tænker indenfor, og subjektet skal ses som et konstitueret subjekt. Foucault knytter dette sammen med sin magtanalyse af disciplinærsamfundet. Disciplinærsamfundet markerer magtens skift fra en suveræn, afstraffende magt, som dominerer en række usynlige individer, til en usynlig magt, som disciplinerer og afretter en række synlige individer. Subjektet opstår som en del af magtens karakter, og Foucault definerer det derfor således: There are two meanings of the word subject: a subject to someone else by control and dependence, and tied to his own identity by a conscience or self-knowledge. Both meanings suggest a form of power which subjugates and makes subject to. (Foucault i Albinus 2010: 199). Hans pointe er altså, at selve begrebet subjekt indikerer tilstedeværelsen af magt. Enten er man subjekt for nogens dominans gennem kontrol, eller også gør man sig selv til subjekt igennem selvkontrol. Foucaults pointe er, at begge

57 betydninger af subjektet udspringer af magt. Det er lige præcis magten, som skaber subjektet som objekt for humanvidenskaberne, som er en del af det nuværende épistèmé. Det er denne pointe, Foucault programmatisk udtrykker som menneskets død, med en henvisning til Nietzsches påstand om, at hypotesen om Gud ikke længere er gangbar. Dette er dog kun den ene side af Foucault, man aner, at han samtidig i sin teori lader plads til et andet subjekt. Foucault repræsenterer et opgør med det klassiske syn på subjektet og proklamerer i dén sammenhæng menneskets død, men han afviser ikke, at der bag nedbrydelsen af denne illusion er plads til et nyt og andet subjekt: We have to promote new forms of subjectivity through the refusal of this kind of individuality (Foucault i Love 1989: 277) Hans egen plads som kritiker af magten er kun mulig, hvis der i sidste ende findes et eller andet subjekt for modmagt, hvilket netop hans brug af parrhesiabegrebet også peger i retning af. Foucault har i relation til dette også et begreb om frihed som en mulighed for at demaskere magten, og dermed tænke, tale og gøre noget andet, end den autoritære discours foreskriver. 3.2 Humanisme Habermas repræsenterer en anden tilgang til subjektet. Hans teori er i høj grad en kommunikationsteori, og subjektet bliver heri konstitueret i interaktion med andre. Han gør med den sproglige vending op med den klassiske kantianske opfattelse af rationalitet som noget, der udspringer af subjektet selv, og mener i stedet, at rationalitet opstår gennem kommunikation. Dette kalder han den kommunikative rationalitet, og selvom han arbejder med andre rationalitetsformer, er dette den primære. Man kan, sat lidt på spidsen, sammenligne Habermas syn på den kommunikative rationalitet med den buddhistiske idé om Indras spind. Indra laver verden som et edderkoppespind af perler, der reflekterer hinandens lys, men ikke lyser i sig selv 22. Habermas bevarer dog Kants universalistiske ambitioner og mener, at der mennesker imellem ligger en grundlæggende søgen mod fælles forståelse, Verständigung. På grundlag af dette er mennesket egnet til at leve i et velfungerende demokrati baseret på herredømmefri dialog. Mennesket er derfor, som Flyvbjerg udtrykker det et homo democraticus (Flyvbjerg 1998: 213). Dette står i skarp kontrast til Foucaults opløsning, ikke bare at subjektet, men også af humanismen. Foucault gør først og fremmest op med universalismen gennem hans teori om épistèmér, som gør viden til noget arbitrært, fremfor noget universelt, og man kan derfor betegne ham som teoretisk antihumanist 23. Hvor hos Habermas to helt forskellige mennesker fra vidt forskellige kulturkredse og tidsaldre i sidste ende ville kunne nå til konsensus, forudsat at de indgår i det samme sprogfællesskab, har Foucault et kontekstualistisk syn på mennesker og mener, at man kun indenfor en fælles discours kan forstå hinanden, og at denne discours ikke er generaliserbar på samme måde, som Habermas' fundering af kommunikationen i gyldighedskrav er det, omend denne også vedkender sig, at mening er kontekstafhængig. For Foucault er der altid magt til stede i relationer mellem mennesker, og kommunikation er ikke emanciperende som hos Habermas, men indebærer i stedet risikoen for at blive til konfession bekendelse. Konfession bruger 13 Denne metafor har selvfølgelig sine begrænsninger. Eksempelvis gør Habermas med sit opgør med metafysikken også op med den enhedstanke, der antydes i metaforen. Den er kun tænkt som illustrativt eksempel på intersubjektivitetens reciprokke karakter. Habermas mener således ikke, at alle subjekter er forbundne i ét stort spind. 14 Modsat eksempelvis politisk antihumanist. Det skal altså ikke forstås sådan, at Foucault er menneskefjendsk, men blot at han er modstander af den teoretiske humanisme

58 Foucault som en del af hans analyse af pastoralmagten, hvor hver udtalelse om sig selv indebærer en udlevering af sig selv til magten i form af en alfaderlig, afrettende autoritet. For Foucault er kommunikation farlig, fordi den bygger på relationer mellem mennesker, og i relationer mellem mennesker vil der altid være magt til stede. Magten definerer kommunikation. Dette står i modsætning til Habermas' syn på kommunikation som emanciperende. Habermas mener, at kommunikation mellem mennesker uden tilstedeværelse af magt sagtens kan finde sted. For at opsummere kan man sige, at både Habermas og Foucault mener, at individets subjektiveringsrammer er sproglige, forstået som kommunikation/discours, men for Habermas udgør dette et positivt og selvudviklende potentiale for subjektet, mens subjektivering for Foucault handler om disciplinering og afretning. 3.3 Magt og subjekt Samme forskel gør sig også gældende i Habermas og Foucaults begreber om magt. For Habermas kan magt ikke kun anskues som en asymmetrisk størrelse. Han henter sit magtbegreb fra Hannah Arendt, som arbejder med magt som en symmetrisk relation mennesker imellem. Her kan magten altså være reciprok og bygge på gensidig respekt og kollektiv styrke. Denne medbetydning har Foucault ikke i sit magtbegreb. For Foucault er magt altid asymmetrisk, og den må nødvendigvis have en undertrykkende funktion. For Habermas er magten et historisk fænomen, hvorimod subjektet og rationaliteten er universelle størrelser. Hos Foucault er det lige modsat; rationaliteten og subjektet er historiske konstruktioner, hvorimod magten er universel. 4. Samfundskritik Habermas og Foucaults forskellige syn på subjektet og humanismen udmunder i det centrale politiske spørgsmål: Kan det menneskelige fællesskab bruges til noget konstruktivt, eller er det udelukkende af nihilistisk karakter? Der er ingen tvivl om at Foucaults analyse af menneskeheden er langt mere dyster end Habermas', og hans analysestrategier fremstår i højere grad som dekonstruktive, hvorimod Habermas mere konstruktive strategi er inspireret af oplysningsfilosofien og klart tror på fremskridtet og menneskedens gradvise udvikling mod emancipation. Connolly sætter forskellen således på spidsen: They confront scholars with a choice: democracy or nihilism (Connolly i Love 1989, 291). Det er interessant, hvordan deres grundlæggende samfundsanalyser har så mange parraller, mens deres perspektiver divergerer substantielt. Hvis vi ser på følgende to citater af Habermas og Foucault er ligheden i deres samfundsperspektiv dog alligevel på ét punkt slående. Habermas beskriver systemets kolonisering af livsverdenen således: Indtrængningen af for økonomisk og administrativ rationalitet i handlingsområder, som modsætter sig omstillingen til penge- og magtmedierne, fordi de er specialiseret i forhold til den kulturelle overlevering, den sociale integration og til opdragelsen (Habermas 1981: 488) Denne formuleringer finder en vis genklang i Foucaults beskrivelse af biopolitikken,

59 hvor livet og dets mekanismer træder ind på den eksplicitte beregnings område og derved gør vidensmagten til en transformationsfaktor i menneskenes liv (Foucault i Kristensen & Hermann 2009: 805) 24. Habermas skitserer, hvordan visse handlingsområder som har rod i livsverdenen bliver udsat for indtrængen af økonomisk og administrativ rationalitet fra systemverdenen, fordi de modsætter sig omstillingen til penge og magt som de styrende medier. Det er denne karakteristik, store dele af hans samfundskritik bygger på. Foucault beskriver ligeledes, hvordan mennesket og kroppen bliver til objekt for vidensmagten i dens instrumentaliserende produktion af sandheden. De to analyser minder meget om hinanden. Det, Foucault kalder livet og dets mekanismer, svarer i nogen grad til Habermas livsverden, mens det, Foucault kalder eksplicit beregning, svarer til Habermas strategiske rationalitet. Habermas begreb om kolonisering stemmer overens med den transformationsfaktor, som Foucault henviser til. De beskriver begge en lignende udvikling i samfundet og er begge utilfredse med den: Samfundsændringer som vedrører borgerne sker bag om ryggen på dem og påvirker dem, og en stor del af magten i samfundet ligger hos det, som Foucault kalder institutioner, og som Habermas kalder systemverdenen. Disse to begreber, og analysen af deres rolle i samfundet, stemmer langt hen ad vejen overens med hinanden. De konklusioner, de drager på baggrund af denne analyse er dog vidt forskellige. Habermas ønsker ikke en opløsning af modsætningen mellem livsverden og systemverden, men snarere en harmonisk sameksistens mellem 15 Dette citat behandles også i Foucault-afsnitet, del 5.5. dem. Han mener, at systemverdenen udfylder en nødvendig opgave i et komplekst, moderne samfund, altså at den aflaster livsverdenen og udfylder opgaver, denne ikke selv kan udfylde. Foucaults perspektiv på institutionerne er af en anden karakter. De er uløseligt bundet til magten og tjener til at disciplinere og afrette borgerne. Institutionerne har derfor en grundlæggende afgrænsende karakter. På trods af dette, mener Foucault dog langtfra at man bare kan afskaffe dem. Hans metode er, som sagt, primært analytisk og mindre løsningsorienteret, men det er klart, at han ikke mener, at magten som sådan er ond og skal omstyrtes. På den ene side mener han ikke, at det kan lade sig gøre bare at omvælte magten, da den er allestedsnærværende. Under alle omstændigheder er det ikke hans projekt at tage stilling til det og fremlægge en vision for fremtiden. I stedet ser han det som sit filosofiske projekt at gøre opmærksom på samfundsproblematikker, der kan skabe en ny bevidsthed hos borgerne. Som han udtrykker det: My point is not that everything is bad, but that everything is dangerous (Foucault i Albinus 2010: ). Magten er ikke nødvendigvis ond, men potentielt farlig, da den kontrollerer og begrænser os, men mere vil han ikke sige om, hvad vi bør og kan gøre for at skabe et bedre samfund. Foucault kaster bolde op i luften, men hvad, vi vil stille op med dem, er op til os selv. Det eneste, han siger om et andet samfund, er: To say that there cannot be a society without power relations is not to say either that those which are established are necessary, or, in any case, that power constitutes a fatality at the heart of society such that it cannot be undermined (Foucault i Love 1989: 290)

60 Foucault tager altså afstand fra et fatalistisk syn på magt og samfund, og mener ikke, at magtstrukturerne i samfundet nødvendigvis altid vil se, ud som de gør nu, eller at magten ikke på én eller anden måde kan undermineres, men han udtrykker sig uklart om, præcis hvad alternativet er. Habermas er mere visionær, og i hans analyse af samfundet ligger også et forslag til, hvordan samfundet bør indrettes: Det deliberative demokrati. Opstillingen af en sådan utopi ville Foucault næppe indlade sig på, som Flyvbjerg (1998) pointerer. Han fremhæver Foucaults magtperspektiv som en nødvendig forudsætning for at kunne anskue samfundet realistisk. Modsat er det ovenfor blevet gengivet, hvordan Habermas kritiserer Foucault for at mangle netop disse ambitioner om en universel normativ fundering. 5. Et udblik: Filosofiens rolle Ovenfor er det forsøgt analyseret, hvordan Habermas' og Foucaults syn på sprog, metode, mennesket og politik leder dem til vidt forskellige konklusioner angående, hvad de som tænkere kan sige om verden, og hvor langt de kan gå i forhold til formuleringen af et frigørende projekt. I lyset heraf melder spørgsmålet sig om, hvilken rolle, hvilken autoritet, de hver især tilskriver filosofien. For Foucault er den intellektuelles rolle mærkbart forandret i moderne tid. Han beskriver dennes forandrede forpligtelse som følger: On l écoutait, ou il prétendait se faire écouter comme représentant de l universel. Etre intellectuel, c était être un peu la conscience de tous. [ ] Il y a bien des années qu on ne demande plus à l intellectuel de jouer ce rôle. [ ] Les intellectuels ont pris l habitude de travailler non pas dans l universel, l exemplaire, le juste-et-le-vrai-pour-tous [ ] [Cependant,] ils rencontraient souvent, mais dans une autre forme, le même adversaire que le prolétariat, la paysannerie ou les masses (les multinationales, l appareil judiciaire et policier, la spéculation immobilière); c est ce que j appellerais l intellectuel spécifique par opposition à l intellectuel universel. (Foucault i Le Monde diplomatique) 25 Den intellektuelle kan altså ikke længere siges at være garant for en universel moral. Han eller hun afsøger specifikke, ikke-universelle problemer 25 Man lyttede til ham, eller han hævdede at gøre sig bemærket, som repræsentant for det universelle. At være intellektuel var til dels som at være alles samvittighed[ ] I nogle år har manikkelængereforlangt,atdenintellektuelleskullespilledennerolle.deintellektuellehar gjortdettilenvaneikkeatarbejdemeddetuniverselle,deteksemplariske,detrettepogprigtigep forpalle [ ] [Ikke desto mindre mødte] de ofte, men i en anden form, [ ] den samme modstander som proletariatet, bondestanden eller masserne (de multinationale selskaber, politip og retsapparaterne, boligspekulationen); det er det, jeg kalder den specifikke intellektuelle,imodsætningtildenuniverselleintellektuelle

61 men genfinder alligevel, i en mere konkret form, en række af de samme modstandere som tidligere. Blot kan disse ikke føres tilbage til en række universelle værdier og problemstillinger, det være sig frihed, fremskridt eller klassekamp. Den specifikke intellektuelle, der ikke kan henvise til universelle værdier, må give afkald på rollen som la conscience de tous, men må engagere sig i reelle, hverdagslige kampe (ibid.). Hos Foucault virker det, som om den indignerede intellektuelle tager over, dér hvor filosoffen må se sig magtesløs. 26 Habermas' overvejelser om filosofiens rolle tager udgangspunkt i hans opgør med metafysikkens enhedstænkning (og dens efterfølger, subjektfilosofien, der ikke fører dette opgør tilpas langt). Hans centrale argument er, at de specialiserede videnskabers fallibilistiske sandhedskriterier har nødvendiggjort en afvisning af filosofiens krav på en privilegeret erkendelse før erkendelsen (Glebe-Møller 1996a: 94). Den videnskabelige udredning af den ydre, objektive og indre, subjektive verden må overlades til videnskaberne (ibid.: 90-94). 27 Filosofiens rolle bliver herefter todelt. På den ene side må den stille sig an som fornuftens sidste bastion, som forsvarer af de universelle krav om rationalitet, der ligger bag kommunikationens gyldighedskrav. Disse må dog altid fremsættes i en konkret, hverdagslig og natursprogligt medieret kommunikativ kontekst, som derved for Habermas bliver det ubetingedes betingelser (ibid.: 97). Erkendelsens universelle grundlag manifesterer sig altid under konkrete vilkår. 26 Jf.diskussioneniFoucaultPafsnittetdel7,hvorFoucaultsafgræsningafsitteoretiskevirke gennemgås. 27 Det er antageligt som videnskabsmand altså som sociolog, at Habermas foretager sin udformning af retningslinier for demokratiet, selvom dette projekt naturligvis også knytter an til filosofien. Dette projekt er blevet behandlet i det ovenstående og skal ikke diskuteres her. På den anden side har afdækningen af den universelle rationalitets konkrete, videnskabelige manifestationer også forbindelse til en afdækning af de før-teoretiske, strukturelle mulighedsbetingelser for den videnskabelige erkendelse, og i kraft heraf bliver filosofiens rolle også at mediere mellem den specifikke fagvidenskab og den hverdagslige erfaring i livsverdenen. Filosofien bliver i denne egenskab, som tidligere pointeret, viderefører af det moderne projekt, hvis ultimative mål er myndiggørelse gennem oplysning af folket (ibid.: 95-96). Der er steder her, hvor Foucault og Habermas viser sig uforenelige, men fokus skal i det følgende ligge på et lighedspunkt. Mest åbenlyst mødes de naturligvis i den fælles afvisning af den priviligerede erkendelse og metafysikken/subjektfilosofien (omend de selv gentagne gange har beskyldt hinanden for at videreføre denne enhedsfilosofiske aspiration i det skjulte, en tendens der går igen i deres komparative receptionshistorie). De anvender endda sammenlignelige argumenter i form af det, Foucault kalder det empirisktranscendentale paradoks (se ibid.: 102 og Albinus 2010: 72). Uforeneligheden først. Habermas fastholder hinsides erkendelsens uundgåelige situerethed og konkrete manifestation en form for formel universalitet. Denne universalitet forkaster Foucault, som konsekvens af sandhedens kontingens. Det er nok ikke belæg for at tillægge ham en konsekvent afvisning af videnskabelig indsigt, men den er under alle omstændigheder diskontinuert, arbitrær, ikke understøttet af en universel fornuft, men af positiviteternes altid omskiftelige afgrænsning af sandhedens domæne. Det er denne afvisning af universelle størrelser, der altså også inkluderer moralsk erkendelse 28, der leder Habermas til at beskylde Foucault for 28 At moralske udsagn skulle kunne være genstande for vurdering af deres rigtighed og for erkendelse står Habermas fast på. Denne moralske kognitivisme (Glebe-Møller 1996b: 14) deler

62 the arbitrary partisanship of a partisanship of a criticism that cannot account for its own normative foundations (Habermas i Ashenden & Owen 1999: 12). Denne uforenelighed vil det være for omfattende at forsøge at korrigere for i nærværende sammenhæng, hvis det da overhovedet er muligt, ligesom det ikke er målet at støtte den ene position frem for den anden. Hvad der i stedet skal vises her er det fællesskab imellem dem, der bliver tilbage, når universalitetsstriden skrælles bort. Forsvaret for fornuften er som nævnt kun én side af Habermas' oprids af filosofiens rolle. Herudover vægter han filosofiens rolle som livsverdenens repræsentant overfor videnskaben og omvendt. Altså filosoffens forpligtelse overfor en hverdagslig erfaring, der ligger udenfor og før den teoretiske erkendelses domæne. Foucault ser ganske vist ikke den samme mulighed for forbindelse af disse to sfærer gennem en universel rationalitet. Men han ser heller ikke den rene beskrivelse af det bestående og dets historiske forudsætninger som sit eneste mål. Beskrivelsen afdækker for ham muligheden for at overskride det beståendes grænser. Denne latente normativitet gennemtrænger hele hans virke, og som sådan kan han heller ikke rammes af helt de samme beskyldninger om konservatisme, som Habermas retter mod eksempelvis Hegels systembevarende filosofi (Glebe-Møller 1996a: 26-27). Som eksemplificeret ved parrhesiabegrebet har Foucault også beskæftiget sig med de former, en faktisk overskridelse kan tage. Det slående er, at denne synes at være knyttet til en form for talende subjekt, hvor skrøbeligt og flygtigt dette end må være, et subjekt der ikke bare er en position i en diskurs. For Foucault er det teoretiske subjekt måske nok dødt, men som konkret, levende væsen lever subjektet i allerhøjeste grad videre, omend dets endelige frigørelse er dømt til at mislykkes for evigt. I denne forstand er Foucaults ultimative forpligtelse, ligesom Habermas', overfor mennesket som ultimativt, ekstrateoretisk levende væsen. Det er vigtigt her at understrege, at der på ingen måde henvises til en ontologisk, heideggersk Dasein, ej heller et væsen, der eksisterer uafhængigt af sproget eller har adgang til en fænomenologisk udenforsproglig sandhed. Vi er til enhver tid bundet af vor indføjelse i en kommunikativ livsverden eller i en discours, alt efter om det er med Foucault eller Habermas, vi ser os selv. Men på disse vilkår er vor eksistens altid konkret, altid menneskelig. Og det er dette menneskes, altid på forskellig vis, kontekstafhængige frigørelse for dets egen skyld, ikke for filosofiens, der forener Habermas og Foucault. Foucault på ingen måde

63 KONKLUSION Ethvert forsøg på at nå til bunds i Jürgen Habermas' eller Michel Foucaults teoretiske univers er dømt til at mislykkes. Det er sågar tvivlsomt, om mestrene selv kan eller kunne gøre krav på en sådan indsigt, i lyset af hvor langt de begge har været omkring i løbet af deres akademiske karriere. Foucaults død satte en stopper for et filosofisk levnedsforløb, der på mange måder kun var i sin vorden. Som vist tegnede der sig i slutningen af hans liv silhuetter af et helt nyt syn på subjektets rolle som udøver af modmagt. Det er ikke til at sige, hvad Foucaults projekt kunne have ført til, men sikkert er det, at Habermas i de sidste 30 år har været foruden én af sine mest kompetente kritikere og intellektuelle ligemænd. Disse tredive år kan måske i nogen grad redegøre for skævheden i den receptionshistorie, de to har til fælles. I 1983, kun godt et år inden sin død, vedkendte Foucault sig sit åndsslægtskab med Frankfurterskolen. Det skal ikke påstås, at en egentlig forening af de to traditioner den foucauldianske og den kritisk teoretiske var under opsejling eller nogensinde havde kunnet finde sted, endsige burde have fundet sted. Ikke desto mindre er det svært ikke, i lyset af det fejlslagne forsøg på at arrangere en faktisk debat imellem dem, at fantasere om, hvilke veje Foucaults fortsatte virke havde kunnet tage. Ville en moden Foucault og en moden Habermas have kunnet se hinanden i et andet lys, end den modne Habermas i dag ser den midaldrende Foucault? Ville deres tilslørede åndelige nærhed være trådt frem i lyset før eller siden? Nu tog udviklingen imidlertid en anden drejning, og vi er efterladt med tredive års sporadiske forsøg på enten at forene de to eller underminere den enes teoretiske fundament på den andens præmisser. Det er denne kaotiske receptionshistorie som dette projekt, på ydmyg vis, har forsøgt at supplere med en upartisk dimension. Den skulle på den ene side skitsere deres forskelle, uden at forsøge at udligne dem, og derved bevare spændingen i de tos radikalt forskellige teoretiske perspektiver. På den anden side skulle den fremhæve de ligheder, der bliver tilbage, når deres uenigheder sorteres bort, og således spekulativt vise, hvilket fælles projekt deres afvigende fremgangsmåder kan samles om. Hvis forsøget på at begribe blot én af de to i nogen som helst dybde kan virke afskrækkende, burde en komparativ analyse af begge deres samlede livsværk kunne afskrives på forhånd, som meningsløs i sit umulige omfang. Alligevel har vi gjort forsøget, og selvom vor ambition om at behandle de tos teorier i deres helhed vel nok er blevet gjort til skamme (blandt andet Foucaults arbejde med magtens produktion af effektive legemer i Surveiller et punir eller Habermas' behandling af systemernes legitimationskriser har vi passeret nærmest stiltiende af tidshensyn), betyder det ikke nødvendigvis, at vore resultater er irrelevante. Muligvis er de ufuldstændige. Men målet har aldrig været at lukke Foucault-Habermas-debatten én gang for alle. Vi har blot ville tegne en skitse af de tos projekter og deres basale forskelle og ligheder - en eksplorativ undersøgelse. Den konkrete applikation og det teoretiske detailniveau må udspringe på basis heraf. Forskellene imellem Foucault og Habermas er ganske talrige, og kommer måske let til at overskygge det basale communauté de problème, som Foucault beskrev imellem ham selv og Frankfurterskolen. Her er udelukkende belyst nogle af de øjensynligt mest basale. På det mest basale niveau er både Foucault og Habermas sprogfilosofisk orienterede. Foucault henter imidlertid sin inspiration fra strukturalismen og dens inspirationskilde, Ferdinand de Saussure, mens Habermas trækker på den amerikanske pragmatiske tradition, Edmund Husserls livsverdensbegreb og Hans Georg Gadamers hermeneutik. Én af de væsentligste forskelle, der

64 udspringer heraf, er, at Foucaults primære interesse bliver en problematisering af den måde, hvorpå vor opfattelse af virkeligheden generelt og subjektets placering heri i særdeleshed formes af sprogets strukturelle betingelser. Habermas, derimod, ser i højere grad sproget, forstået som kommunikation og diskurs, som en mulighed, som et redskab for frigørelse frem for en hindring herfor. På samme måde er muligheden for at formulere et alternativt projekt i modsætning til det bestående samfunds kontingente problematikker for Habermas givet i den kommunikative handlen, mens discoursen for Foucault bestemmer kriterierne for, hvad der kan omtales som sandt og falskt, hvorfor enhver kritik indenfor den gældende discours blot reproducerer denne. Et brud hermed må i stedet ske gennem fornægtelse af de af discoursen producerede sandhedskriterier. På basis af de ovenstående betragtninger udfolder både Habermas og Foucault så en udførlig diskussion af blandt andet vilkårene for viden og magt i det moderne samfund. For Habermas er viden altid kontekstafhængig, men ikke desto mindre er den rationalitet, der ligger til grund for den i form af gyldighedskrav, der retter sig imod sandhed, rigtighed og sandfærdighed universaliserbar. For Foucault er ikke blot viden kontekstafhængig; dens fundament (forstået som de épistémisk-strukturelt betingede former for accepteret viden og de discoursivt afhængige kriterier for, hvad der kan komme i betragtning som sandt eller falskt) er i lige så høj grad kontingent og arbitrært. I forlængelse af deres syn på viden danner de to vidt forskellige opfattelser af magtens rolle i samfundet. Habermas, der ser den kommunikative rationalitet som gående forud for enhver etablering af magtrelationer, fastholder, at man må stræbe efter en herredømmefri dialog, der måske nok er utopisk, men ikke desto mindre er en konstant reference i den konkrete kommunikationssituation. For Foucault går discoursen og den magt, der er indlejret heri, forud for subjektet magten er subjektiverende, forstået som subjektgørende. Derfor er magten altid til stede, når subjektet er det, og de to kan ikke skilles ad. Det forhold, at subjektet for Foucault er en konstruktion tilhørende en bestemt epoke i historien, gør det umuligt for ham at tilslutte sig den humanistiske tradition, som Habermas trækker på. For denne er fornuftens universelle grundlag en fællesmenneskelig størrelse, der ultimativt er frigørende. For Foucault er mennesket dødt enhver menneskelig kerne er en historisk kontingent, arbitrær illusion som ultimativt er konstitueret af og konstituerende for magt. Derfor er humanismen for Foucault, når det kommer til modstand overfor kontingente, problematiske magtforhold, en blindgyde. Habermas' humanisme leder ham til at formulere en række processuelle regler for indretningen af en demokratisk samfundsform baseret på den fællesmenneskelige fornuft. Et sådant projekt ville være absurd for Foucault; han må holde sig til at problematisere det bestående for derved at synliggøre muligheden for at overskride dets begrænsninger. Det skal dog understreges, at de er fælles om ikke at ville formulere det konkrete indhold i en ny samfundsform, omend af vidt forskellige årsager. Så vidt altså forskellene de to imellem, fra det mest basale, sproglige niveau til samfundets yderste grænse. Men på tværs af alle disse brudflader synes det, at der løber et fælles problem, et problem, der måske kan spores tilbage til deres fælles interesse for Oplysningen, omend de forvalter arven herfra vidt forskelligt. Man aner den i den bekymring, de deler, for magtens eller systemernes indtrængen på livets område i form af biopolitik eller koloniseringen af livsverdenen. Denne proces synes for dem begge at være en hindring for det samme projekt: Frigørelse, ikke nødvendigvis af mennesket som teoretisk subjekt, men af mennesket som objekt for undertrykkelse, mennesket som politisk/sociologisk aktør og individ. Og selvom de

65 muligheder, de ser herfor, er vidt forskellige eller måske netop derfor synes mødet imellem Foucault og Habermas at indeholde potentialet for en radikal kritik, som rækker udover deres respektive begrænsninger, anskuet hver for sig. Refleksion over proces Afslutningsvist i projektets forløb har vi foretaget et selvkritisk tilbageblik på processens gang. Allerede da vi i den første og indledende fase skulle afgrænse vores emne, stødte vi på en række problematikker. Først og fremmest gik vi bagvendt i gang med processen. Hvor man normalt ville finde en problemstilling og derefter teorien til at belyse dette, fandt vi teorien for så at udlede en problemstilling af dette. Det gjorde det svært at følge den skabelon, som blev foreslået til projektteknikkurserne samt i de givne projektteknikbøger, som det havde været en fordel at kunne støtte sig til, som nybegyndere inden for dette felt. Dernæst var vi en ambitiøs og dynamisk gruppe som ønskede at favne meget bredere, end det var realistisk på den tid, vi har haft til rådighed. Vi havde som udgangspunkt valgt Foucault, Habermas og Weber som de teoretikere der skulle udgøre fundamentet i vores projekt, men det gik op for os, at det ville være umuligt at komme fyldestgørende omkring alle tre. Vi indsnævrede os derfor til Foucault og Habermas, dog uden et konkret tema og måtte sande, at også disse to teoretikere havde et stort og omfattende tankegods, hvorfor det kun har været muligt at belyse toppen af isbjerget. Endvidere ønskede vi at belyse den valgte teori med en samfundsperspektivering, men en analyse af de to teoretikere viste sig at være arbejde nok i sig selv. Vi søgte efter et tema, hvori både Habermas og Foucault kunne bringes i spil, hvilket resulterede i en periode med litteraturlæsning, som retrospektivt ikke var specielt målrettet, men som kredsede om begreberne; viden, magt og kommunikation. Litteraturen var bundet i artikler vi fandt umiddelbart interessante. Vi nåede frem til, at en bred, deskriptiv og eksplorativ undersøgelse, samt en komparativ analyse af de to teoretikere på deres egne præmisser var det bedste vi kunne gøre, ud fra den givne tidsramme

66 og de analyseredskaber vi havde. Derfor satte vi særligt fokus på sekundær litteratur og forfattere, som havde sat de to tænkere op mod hinanden, og brugte den primære litteratur hovedsageligt, som supplering af pointer i projektet. Progressionsfokus Igennem progressionskurset Projektteknik har vi fået en række redskaber til projektskrivningen. Det har været tydeligt, at kurset har lagt stor vægt på den pædagogiske og psykologiske dimension, idet kursets primære fokus har været på behandling af empiri og udførelse af feltarbejde. Det har derfor været svært at gøre brug af fremgangsmåden som beskrevet på kurset i et filosofisk projekt. Dog har vi gjort brug af teknikker til forbedring af gruppedynamikken og vor egen faglige udvikling. Vi lavede en forventningsafstemning for at give overblik over gruppens ressourcer og for at blive samlet om et fælles grundlag for det videre arbejde. Endvidere har vi gjort brug af rolle- og personevaluering for på en professionel og faglig måde at fremhæve enkeltpersoners og gruppens styrker og svagheder. Dette har gjort os i stand til at strukturere og uddelegere ansvarsområder i gruppen på den mest hensynsfulde måde og med størst udbytte. Set i bakspejlet burde vi have lavet en intern gruppekontrakt samt en vejlederkontrakt, for at tilrettelægge eget arbejde bedst muligt og få mest muligt ud af vejleder- og gruppemøder. LITTERATURLISTE Albinus, L. (2010): Religion, magt og kommunikation. Aarhus, Aarhus Universitetsforlag. Andersen, N. Å. (1999): Diskursive analysestrategier. København, Nyt fra Samfundsvidenskaberne. Andersen, H. (2007): Jürgen Habermas. I: Kaspersen, L. B. (red.): Klassisk og moderne samfundsteori. København. Hans Reitzels Forlag: Ashenden, S. & Owen, D. (1999): Introduction. Foucault, Habermas and the Politics of Critique. I: Ashenden, S. & Owen, D. (red.): Foucault contra Habermas. Recasting the dialogue between Genealogy and Critical Theory. London, Sage Publications: Brocklesby, J. & Cummings, S (1996): Foucault Plays Habermas: An Alternative Philosophical Underpinning for Critical Systems Thinking. I: The Journal of the Operational Research Society, vol. 47, nr. 6, 1996: Den Store Danske: Jürgen Habermas. Opslag på webside. Oprettet: Hentet: URL: _filosoffer_-_1900-t./filosoffer_1900-t._-_tyskland_-_%c3%98strig_- _Schweiz_-_biografier/J%C3%BCrgen_Habermas Flyvbjerg, B. (1997): Habermas and Foucault: thinkers for civil society? I: British Journal of Sociology, vol. 49, no. 2, 1998: Foucault, M. (1994a): Le discours ne doit pas être pris comme. I: Dits et écrits III. Paris, Éditions Gallimard: Foucault, M. (1994b): Qu'est-ce que les Lumières?. I: Dits et écrits IV. Paris, Éditions Gallimard:

67 Foucault, M. (1994c): Structuralisme et poststructuralisme. I: Dits et écrits IV. Paris, Éditions Gallimard: Foucault, M. (2001): Talens forfatning. København, Hans Reitzels Forlag. Foucault, M. (2002): The Order of Things. New York, Routledge. Glebe-Møller, J. (1996a): Jürgen Habermas En protestantisk filosof. København, Gyldendal. Glebe-Møller, J. (1996b): Indledning. I: Habermas, J.: Diskursetik. Frederiksberg Det lille forlag: Gregersen, T. (1985): Habermas kritiske teori om velfærdsstaten. I: Grus nr. 16, 6. årgang: Gregersen, T. (2009): Jürgen Habermas. I Kaspersen, Lars Bo & Loftager, Jørn (red.): Klassisk og moderne politisk teori. København, Hans Reitzels Forlag. Habermas, J., Lennox, S. & Lennox, F. (1974): The Public Sphere: An Encyclopedia Article. I: New German Critique, no. 3, 1974: Habermas, J. (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. Habermas, J. (1996): Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, Polity Press. Habermas, J. (1997): Modernity - An Unfinished Project. I: d Entrèves, M. P. & Benhabib, S: Habermas and the Unfinished Project of Modernity, MIT Press: Homer, S. (2005): Saussure ( ) and the linguistic sign. I: Jacques Lacan (Routledge Critical Thinkers). New York, Routledge. Jacobsen, B., Madsen, M. B., Schnack, K. & Wahlgren, B. (1999): Videnskabsteori. København, Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A/S. Jensen, T. K. (1987): Retliggørelse som kolonialisering af livsverdenen. I: Retfærd - Nordisk Juridisk Tidskrift, nr. 36, 10. årgang: Juul, S. (2010): Solidaritet, anerkendelse, retfærdighed og god dømmekraft. København, Hans Reitzels Forlag. Kiossev, A (1994): Paranoïa de la parrhésia. I: Brossat, A. (red.): Michel Foucault. Les jeux de la vérité et du pouvoir Études transeuropéennes. Nancy, Presses Universitaires de Nancy: Kristensen, J.E. & Hermann, S. (2009): Michel Foucaults studier af magt og politiske rationaliteter. I: Kaspersen, L.B. & Loftager, J. : Klassisk og moderne politisk teori. København, Hans Reitzels forlag. Krause-Jensen, Esbern (1978): Viden og magt. Studier i Michel Foucaults institutionskritik. Bibliotek Rhodos. Le Monde diplomatique: Le rôle d l'intellectuel: extraits. Oprettet: Hentet: URL: Livingston, P. (2003): Filosofisk pragmatik efter 1960, Det 20. århundredes amerikanske pragmatisme. I: Lübcke, P. (red.): Engelsk og amerikansk filosofi Videnskab og sprog. København, Politikens Forlag: , Mills, S (2005): Michel Foucault (Routledge Critical Thinkers). Tayler & Francis e-library, Routledge. Myers, T (2003): Slavoj Žižek (Routledge Critical Thinkers).London and New York, Routledge Oddvar Eriksen, E. & Weigård, J. (2003): Kommunikativt demokrati, Hans Reitzels Forlag Outhwaite, W. (2009): Habermas. Cambridge, Polity Press. Puech, C. (2005): L émergence de la notion de discours en France et les destins du saussurisme. I: Langages, vol. 39, no. 159, 2005: Rorty, R (1984): Habermas and Lyotard on Postmodernity. I: Praxis International, no 4, 1984: Thomsen, J. P. F. (2007): Diskursanalyse. I: Kaspersen, L. B. (red.): Klassisk og moderne samfundsteori. København. Hans Reitzels Forlag:

68 Separat litteratur til tysk sprogprofil for Julie Schroeder: Habermas, J. (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag: