Sharî a i praksis: fatwa, forbrug og feminisme

Transkript

1 TIDSSKRIFT FOR ISLAMFORSKNING Nummer 1: Årgang 4: 2010 Sharî a i praksis: fatwa, forbrug og feminisme

2 A N S V A R S H A V E N D E R E D A K T Ø R Ph.d. Brian Arly Jacobsen. R E D A K T Ø R E R Ph.d. Manni Crone, DIIS - Dansk Institut for Internationale Studier og Ph.d. Brian Arly Jacobsen, Københavns Universitet R E D A K T I O N Lise Paulsen Galal, Kultur- og Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Monique Hocke, Kultur- og Sprogmødestudier, Roskilde Universitetscenter - Brian A. Jacobsen, ToRS, Københavns Universitet - Birgitte Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet - Iram Khawaja, Institut for Psykologi og Uddannelsesforskning, Roskilde Universitetscenter - Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i København - Mark Sedgwick, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet L A Y O U T Brian Arly Jacobsen B E S T Y R E L S E F O R F O R U M F O R I S L A M F O R S K N I N G Garbi Schmidt, Socialforskningsinstituttet i København (formand) Nadja Jeldtoft, Center for Europæisk Islamisk Tænkning, Københavns Universitet (kasserer) Jørgen S. Nielsen, Center for Europæisk Islamisk Tænkning, Københavns Universitet Birgitte Schepelern Johansen, ToRS, Københavns Universitet Dorthe Høvids Possing, ToRS, Københavns Universitet (sekretær) Sidsel Vive Jensen, Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet Morten Valbjørn (sekretær), Institut for Statskundskab, Århus Universitet Ehab Galal, ToRS, Københavns Universitet Tina Gudrun Jensen, Socialforskningsinstituttet i København. R E F E R E E - P A N E L Ali Alfoneh, ph.d.-stipendiat KU - Anders Berg-Sørensen, ph.d., adjunkt KU - Manni Crone, ph.d., projektforsker, DIIS - Thomas Hoffmann, ph.d., post-doc, KU - Jeppe Sinding Jensen, dr. phil., lektor AU - Kurt Villads Jensen, ph.d., lektor SDU - Tina G. Jensen, ph.d., forsker SFI - Jytte Klausen, ph.d. professor, Brandeis University - Lene Kühle, ph.d., lektor AU - John Møller Larsen, ph.d., post-doc AU - Søren Lassen, ph.d. ekstern lektor KU - Carsten Bagge Lausten, ph.d., lektor AU - Mehmet Necef, ph.d., lektor SDU - Hans Christian Korsholm Nielsen, ph.d., direktør Det danske Institut i Damaskus - Helle Lykke Nielsen, ph.d., lektor SDU - Jørgen S. Nielsen, professor KU - Jonas Otterbeck, dr. fil, Malmö högskola - Catharina Raudvere, professor KU - Lene Kofoed Rasmussen, ph.d., kultursociolog - Garbi Schmidt, ph.d., forsker SFI - Jørgen Bæk Simonsen, professor KU - Margit Warburg, professor KU - Morten Warmind, ph.d., lektor KU FORMÅL Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, hvis formål er at fremme videndeling blandt forskere og samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere offentlighed. Tidsskriftet udgives af Forum for Islamforskning (FIFO). Tidsskriftet udkommer to gange årligt og er peerreviewed artikler Første udgave af Tidsskrift for Islamforskning udkom 17. oktober HJEMMESIDE MEDLEMSKAB AF FIFO Ønsker man at blive medlem af foreningen, sender man en ([email protected]) med en anmodning om optagelse. en skal indeholde en beskrivelse af ansøgerens forskningsområde og relevante meritter. Kontingent til FIFO betales en gang årligt og udgør 150 kr. (dog 100 kr. for studerende). KONTAKT Tidsskrift for Islamforskning kan kontaktes via Forum for Islamforsknings hjemmeside: web: [email protected]. Uopfordrede artikler sendes til redaktøren på det pågældende nummer. FORSIDE Martyrplakat, der viser den første kvindelige palæstinensiske martyr Wafa Idris.

3 Indholdsfortegnelse TEMA 03 Sharî a i praksis: fatwa, forbrug og feminisme Af Manni Crone og Brian Arly Jacobsen 05 Fatwaer og forandringer: Islamisk lovpraksis i Vesten Af Karen-Lise Johansen Karman 24 Halal Sanitised: Health and Science in a Globalised Religious Market Af Johan Fischer 48 Kvinder på krigsstien: Kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere Af Louise Lund Liebmann 75 Contextualizing Salafism Af Mark Sedgwick BØGER 82 Duplik: Vedrørende anmeldelse af Arabisk Medicin af Irmeli Perho Af Philippe Provençal 88 Boganmeldelser

4 INFORMATION TIL BIDRAGSYDERE Redaktionen modtager gerne forslag til artikler fra forskere og specialestuderende, der arbejder inden for tidsskriftets tema. Tidsskriftet publicerer artikler, der ikke tidligere er udgivet, boganmeldelser samt replikker på tidligere artikler. Forslag bedes stilet til redaktionen i form af et kort abstract (10-15 linier), samt oplysninger om navn, titel og evt. institutionel tilknytning. Redaktionen modtager artikelforslag skrevet på hhv. dansk, norsk, svensk og engelsk. Redaktionen forbeholder sig retten til at afvise forslag. Antages artiklen til tidsskriftet, følges nedenstående skrivevejledning. Er der væsentlige afvigelser herfra, kan redaktionen sende artiklen tilbage med henblik på rettelser. Der kan indleveres i to formater: hovedartikler på sider samt mindre artikler på 5 8 sider. En side regnes som 2400 enheder. Manuskriptet sendes pr. mail til redaktionen i Word. Bidragyder får tildelt en referee, der vurderer artiklens faglige indhold. Kontakt mellem tidsskrift og bidragydere går dog gennem redaktionen. Form Artiklerne skal indeholde en kort og beskrivende titel, evt. med uddybende undertitel og indledes med en manchet på max. 600 tegn. Artiklen inddeles i afsnit med mellemoverskrifter i fed. Afsnit skal ikke nummereres. Noter bør begrænses og placeres som slutnoter. Herefter følger referenceliste, samt en kort forfatterpræsentation, der udarbejdes af forfatteren selv. Hovedartikler forsynes desuden med et kort engelsk resumé på linjer. Se i øvrigt nedenstående detaljerede liste over formkrav: Artikler skal afleveres i følgende format: Times New Roman størrelse 12 1½ linie afstand 1 linieafstand mellem to afsnit Minus tabulator Arabisk ord første gang kursiv Slutnoter skrives med arabiske tal (1, 2, 3 ) Der bør ikke benyttes fed skrift og understregning 1.mellemoverskrift: fed 2.mellemoverskrift: kursiv Underoverskrifter angives uden mellemrum til teksten Citationstegn bruges kun til citater ellers benyttes anførselstegn Længere citater placeres indrykket uden citationstegn Citater på andet end engelsk skal altid oversættes Stavemåde, herunder forkortelser, følger retskrivningsordbogen Suraer i pluralis ikke surer Referencer Litteraturhenvisninger i teksten placeres i parentes og indeholder forfatternavn, publiceringsår og sidetal, f.eks. (Anderson 1991:53). Referencelisten sidst i artiklen ordnes alfabetisk efter følgende mønster: Asad, Talal, 2003: Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford. An-Na im, Abdullahi, 1999: Political Islam in National Politics and International Relations, in: Peter L. Berger (ed.): The Desecularization of the World, W.B.E Publishing Company, Michigan. Safi, Omid, 2003: What is progressive islam?, in: ISIM Newsletter, nr. 13: Ved flere bøger af den samme forfatter, startes med nyeste udgivelse: Esposito, John L. 2002: Unholy War. Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford : The Islamic Threat. Myth or Reality?, Oxford University Press, New York/Oxford. Flere udgivelser fra samme år af samme forfatter markers med 2004a, 2004b osv. Translitteration Ved translitteration af arabiske ord benyttes følgende retningslinjer: lange vokaler markeres med ^ bogstavet djîm angives med dj bogstavet ayn markeres med alif markeres med med, fx qur ân Ellers udelades diakritiske tegn, fx ved emfatiske lyde. Titler, navne på organisationer o.l. bibeholdes så vidt muligt som originalen. Endelig skal man medtage assimilationen i solbogstaverne efter bestemt artikel på følgende måde: al-tafsîr og ikke at-tafsîr. Illustrationer: Der må kun benyttes illustrationer, hvor der er indhentet tilladelse til publicering i tidsskriftet. Illustrationerne indleveres med korte, informative billedtekster separat i elektronisk form. Husk kildeangivelser. Anmeldelser: Anmeldelser må max. fylde 2 sider og følger i øvrigt ovenstående retningslinier. Anmeldelser sendes til anmelderredaktøren på det pågældende nummer.

5 Sharî a i praksis: fatwa, forbrug og feminisme Af ph.d., seniorforsker Manni Crone, DIIS og ph.d. Brian Arly Jacobsen, ToRS, Københavns Universitet Sharî a har de seneste år været genstand for en vis opmærksomhed. Ofte fremstilles Sharî a som et middelalderligt retssystem, der bl.a. indebærer straffemetoder som piskning eller stening. Det er en meget forenklet fremstilling. Sharî a (arabisk: "vej" eller "sti") henviser kort fortalt til den vej muslimer bør følge ifølge islamisk tradition. Sharî a er afledt af islams hellige tekst (koranen), og traditioner (hadith) indsamlet fra profeten Muhammeds liv. Der er forskellige fortolkninger af Sharî a, afhængigt af den tankegang (Madh'hab), og de særlige intellektuelle (Ulema), der er involveret i Sharî aprocessen. Islamisk retspraksis (Fiqh) fortolker og forfiner Sharî a ved at udvide gældende principper til at håndtere nye spørgsmål. Islamiske dommere (Qadi) benytter sig af Sharî a, men moderne anvendelse varierer fra land til land. Sharî a behandler mange aspekter af livet, herunder kriminalitet, politik, økonomi, banker, forretninger, kontrakter, familie, seksualitet, hygiejne og sociale spørgsmål. I dette nummer af Tidsskrift for Islamforskning sætter vi fokus på, hvorledes Sharî a i øjeblikket forandrer sig og tilpasser sig en nutidig europæisk kontekst. Karen-Lise Karman Johansen ser nærmere på The European Council for Fatwa and Research, der udsteder fatwaer om, hvordan Sharî a skal fortolkes i en europæisk kontekst. Artiklen viser, at Rådet på den ene side opfordrer til øget integration via medborgerskab og demokrati, og samtidig søger at institutionalisere islam gennem etableringen af islamiske voldgiftdomstole. Halal-forbrug af kød, medicin, chokolade, kiks, shampo og lignende forbrugsvarer udgør i dag et kæmpe marked. Johan Fischer analyserer halalforbrug i London og viser, at halal ikke bare handler om at følge et religiøst påbud, men i lige så høj grad om sundhed, smag og pris. I dag kræver bevidste halal-forbrugere ikke bare religiøs, men også videnskabelig legitimering for at acceptere en vare som halal. 3

6 Kvindelige selvmordsbombere har de seneste år været genstand for stor opmærksomhed. Louise Lund Liebman viser, hvorledes kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere destabiliserer de patriarkalske normer, der kendetegner diskursen om den palæstinensiske nation. Derfor nedtoner offentlige fremstillinger ofte det kontroversielle ved deres handlinger og fremstiller dem enten som nationens brude eller ligefrem som ukønnede teenagere. Endelig gennemgår Mark Sedgwick forskellige forståelser af salafisme og giver et bud på, hvordan salafisme kan forstås i dag. 4

7 Fatwaer og forandringer: Islamisk lovpraksis i Vesten i Af ph.d. Karen-Lise Johansen Karman Må muslimer i Vesten spise ikke-halal slagtet kød? Må en muslimsk kvinde gifte sig med en ikke-muslimsk mand? Må muslimer i Europa stemme ved politiske valg? Sådan lyder nogle af de spørgsmål, som det europæiske fatwaråd The European Council for Fatwa and Research (ECFR) gennem tiden har modtaget fra muslimer bosat i Vesten og besvaret i form af religiøse anvisninger (fatwaer). Denne artikel ser nærmere på ECFR og dets fatwaer og viser, hvordan The European Council for Fatwa and Research opfordrer til integration samtidig med, at det viser vejen for en øget institutionalisering af islam gennem blandt andet etablering af islamiske voldgiftsdomstole i Europa. Siden den tidlige islam har grupper af muslimer levet i områder, hvor størstedelen af befolkningen var ikke-muslimer. Konfrontationen med ikke-muslimers levevis førte løbende til overvejelser blandt de muslimske minoriteter om, hvordan islam skulle praktiseres og resulterede i en øget efterspørgsel efter fatwaer om udførelsen af islamisk praksis i et ikke-muslimsk samfund (Shadid and Koningsveld 1996:84-114). Spørgsmålene fra muslimer uden for den muslimske majoritetsverden affødte tidligt en diskussion blandt muslimske retslærde om muslimske minoriteters status og religiøse forpligtigelser. Nogle muftier erklærede, at alle aspekter af Sharî a gælder for alle muslimer, uanset hvor de bor. Andre fastslog, at det er nødvendigt at tage højde for lokal praksis og tilpasse praktiseringen af islamisk lov. Andre igen afviste helt, at det er muligt at praktisere islam blandt ikke-muslimer (Abou El Fadl 1994: ). I hanafistiske lovdoktriner samlet af al-shaybânî (d.804) fastslås det eksempelvis, at ikke alle aspekter af den islamiske lov nødvendigvis skal praktiseres i ikke-muslimske samfund, og handlinger, som er forbudte i islam, tillades, så længe de er lovlige i forhold til ikke-muslimsk lovgivning, fx handel med alkohol og svinekød (al-shaybânî 1971 ed.: vol.4, ). Hvorimod den indflydelsesrige maliki retslærd, al-wansharîsî (d.1508), i fatwaer efter Granadas fald i 1492 hævder, at korrekt udførelse af bøn ikke er muligt på grund af en rituel forurening fra kristne (Harvey 1990:58). Disse forskelle illustrerer, hvordan retslærdes krav til muslimske minoriteter blev formet af dynamiske juridiske debatter, som var præget af muslimernes sociale forhold. De retslærde udledte ikke udelukkende vejledning ud fra lovskolernes teoretiske udgangspunkt, men interagerede og forholdt sig til modtagernes sociale forhold, og fatwaerne blev af mange muftier anvendt som et instrument til at respondere på sociale ændringer (Johansen 1993:29-47, Skovgaard-Petersen 1997:4). Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

8 The European Council for Fatwa and Research I dag er antallet af muslimer bosat i lande med ikke-muslimsk majoritetsbefolkning det hidtil største i islams historie, og spørgsmålet om muslimske minoriteters pligter har gradvis fået fornyet relevans. Som konsekvens af dette er antallet af fatwaråd i Vesten, som blandt andet har til formål at afklare eventuelle konflikter mellem vestlig lovgivning og islamiske regler, tilsvarende øget. Fatwarådene søger praktiske løsninger, som gør det muligt for muslimer at navigere i den ikke-muslimske kontekst uden at gå på kompromis med religiøs identitet og praksis (DeLorenzo 2000:69). Et af disse fatwaråd er The European Council for Fatwa and Research (ECFR), som på en række punkter adskiller sig fra mange af de andre vestlige råd. Forskelligt fra størstedelen af de vestlige fatwainstitutioner er ECFR ikke lokalt forankret i ét bestemt nationalt miljø eller tilknyttet ét uddannelsesinstitut eller én moské, men er derimod institutionelt uafhængigt og supernationalt i den forstand, at det henvender sig til muslimer i hele Europa og tæller medlemmer med forskellige nationale baggrunde. Den følgende præsentation af The European Council for Fatwa and Research vil fokusere på fatwarådets institutionelle forhold og diskutere, hvordan disse samt den sociale praksis, det opererer i, influerer på dets beslutninger. Baggrund for rådets oprettelse Waiting to form the first scholars, we have not spared efforts to form the European Council for Fatwa and Research, gathering distinguished scholars and erudite scientific specialist, known for their piety and knowledgeable of the European reality. These scholars have the mission of orienting and counseling European Muslims: how should they behave daily with their cocitizens, at the individual, collective, or institutional levels, in the field of politics, society and economics. ii Med disse ord valgte Ahmad al-râwî, den tidligere formand for Federation of Islamic Organisations in Europe - FIOE (Sammenslutningen af Islamiske Organisationer i Europa), at beskrive ECFR i sin åbningstale ved rådets stiftende møde i Beskrivelsen afspejler meget præcist tankerne bag og formålet med fatwarådet. FIOE, som repræsenterer europæiske bevægelser relateret til Det Muslimske Broderskab (Maréchal 2008:36), var initiativtager til fatwarådet, og det er ikke overraskende, at FIOE tog initiativ til at etablere et sådant råd. FIOE s målsætning er at fremme islamisk levevis og islamiske Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

9 normer i Europa, og gennem etableringen af et fatwaråd, som kan udstikke religiøse anvisninger om korrekt islamisk praksis i Europa, kan dette projekt promoveres. Udover at et europæisk fatwaråd kan støtte FIOE s projekt om at styrke islamiske principper blandt muslimer i Vesten, var der også andre forhold, som motiverede til oprettelsen af rådet (Caeiro 2004). En særlig væsentlig årsag til etableringen var, ifølge FIOE, det store behov for en autoritet i Europa, som på kvalificeret vis kunne vejlede og give religiøse anvisninger til muslimer i Vesten. Den manglende religiøse autoritet medførte, ifølge FIOE, at muslimer i Vesteuropa var i fare for at blive oversvømmet af fatwaer med modsatrettet indhold udstedt af muftier med begrænset indsigt i de vesteuropæiske forhold. iii Eftersom FIOE forventede, at det ville tage en årrække, før muslimske autoriteter født og/eller opvokset i Europa var uddannet og klar til at løfte denne opgave, var hensigten med ECFR, at det skulle fungere som en midlertidig institution af respekterede lærde, der i en mellemliggende periode kunne vejlede europæiske muslimer, indtil en ny generation af europæiske lærde var uddannet. iv Et andet motiv bag oprettelsen af rådet var ønsket om at bekæmpe, hvad FIOE oplevede som en mangel på konsensus og enighed blandt muslimske lærde bosat i Vesteuropa. FIOE var bekymret for, at det manglende samarbejde blandt lærde ville føre til en splittelse blandt muslimer og modstridende opfattelser af, hvordan man som muslim i Vesten kan efterleve islam. Formålet med ECFR er dermed dels, som det er formuleret i rådets vedtægter, at regulere muslimers interaktion med de europæiske samfund inden for Sharî a s regler og mål, dels at skabe samarbejde blandt lærde omkring udledning af islamiske retningslinjer for muslimer i Vesten. v ECFR s medlemskab en øget arabisering FIOE udvalgte rådets første 25 medlemmer, hvoraf fem boede uden for Europa, heriblandt rådets præsident Yûsuf al-qaradâwî. Tanken var, at rådets udenlandske medlemmer gradvis skulle erstattes af europæiske lærde, men udviklingen tog en anden retning, og i stedet er der langsomt sket en arabisering af rådet. I dag har rådet 34 medlemmer, 14 bor uden for Europa og størstedelen af dem i Mellemøsten. Derudover er antallet af medlemmer fra Europa med en arabisk baggrund steget, hvilket har haft konsekvenser for rå- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

10 dets fatwaproduktion og dens udbredelse. ECFR havde til hensigt at udgive materiale på forskellige europæiske sprog, men har indtil videre kun udgivet materiale på arabisk foruden en engelsk oversættelse af rådets første fatwasamling. En overvejende produktion af arabiske tekster sætter begrænsninger for hvilke miljøer, ECFR når ud til. Målsætningen var at blive en autoritet for alle muslimer i Europa uanset etnicitet, men fatwarådet har primært formået at gøre sig kendt i arabisktalende miljøer og refereres sjældent til i tyrkiske eller urdu-talende miljøer. vi Internt i ECFR er der uenighed om, hvorvidt udenlandske lærde bidrager positivt til rådets arbejde eller ej. Nogle medlemmer beklager, at det europæiske råd er blevet arabisk, mens andre vurderer, at anerkendte lærde fra Mellemøsten styrker rådets legitimitet og autoritet blandt muslimer i Vesten. vii Der er forskellige forklaringer på det stigende antal udenlandske medlemmer. Inddragelsen kan have været et forsøg på at reducere kritikken af ECFR rettet af islamiske lærde fra klassiske læreinstitutter og fatwaråd i den muslimske verden (Caeiro 2003:26-27), men kan også have været et forsøg på at signalere, at ECFR s fatwaer kan have relevans uden for Europa. Nogle af ECFR s fatwaer er uden referencer til den europæiske kontekst, og umiddelbart virker det som om, at de retter sig til et bredere publikum af modtagere, der ikke nødvendigvis er bosat i Vesten. At være et fatwaråd i Vesten Den sociale praksis, som The European Council for Fatwa and Research og andre vestlige fatwaråd opererer i, afviger på centrale punkter fra den praksis, som langt hovedparten af fatwaråd i den muslimske verden virker i. For det første er ECFR placeret i et flerkulturelt miljø, som involverer muslimer med forskellige nationale baggrunde. Denne diversitet i det muslimske minoritetssamfund indebærer, at der er mindre religiøs konsensus blandt muslimer i Vesten sammenlignet med et mere homogent muslimsk majoritetssamfund. Dette giver mulighed for at diskutere emner, som traditionelt set ikke berøres i den muslimske verden såsom behovet for at skelne mellem tro og kulturel praksis i forbindelse med eksempelvis klædedragt og forholdet mellem kønnene (Esposito 2002:253). Dernæst er det karakteristisk for de vestlige råd, at de ikke er underlagt en politisk styring, men fungerer uafhængigt af statslige myndigheder. Flere medlemmer hævder, at rådets politiske og institutionelle uafhængighed ikke nødvendigvis har påvirket deres holdnin- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

11 ger, men givet muligheder for at proklamere synspunkter, som afviger fra konsensus blandt lærde eller politiske autoriteters holdninger. viii Sidstnævnte påstand er en indirekte kritik af en af sunniislams vigtigste institutioner for islamisk tænkning, nemlig al-azhar universitetet i Kairo, som mange mener er underlagt politisk kontrol og kun udsteder politisk godkendte anvisninger. Studier af ECFR s forskningsemner og fatwaer viser imidlertid, at det kun sjældent fordyber sig i emner, der betragtes som kontroversielle i den muslimske verden. Dette eksemplificeres ved den kendsgerning, at ECFR s mere omdiskuterede beslutninger, som tilladelsen af at finansiere boligkøb med traditionelle banklån (ribâ), hvor der betales renter, og accepten af at kvinder undlader at bære tørklæde under særlige omstændigheder, tidligere har været behandlet af blandt andre lærde fra al-azhar (Karman 2007:84). Af og til beskæftiger de vestlige råd sig med emner, som der ikke er tradition for at diskutere i den muslimske verden, men årsagen til, at de ikke tidligere har været omdrejningspunkt for diskussion har ikke været emnernes kontroversielle karakter, men snarere at disse emner simpelt hen ikke har været relevante at diskutere i et muslimsk majoritetssamfund. Mens nogle af rådsmedlemmerne fremhæver det frie intellektuelle miljø i Vesten, oplever andre, at denne frihed er indskrænket efter 11. september 2001 og i særdeleshed efter bombesprængningerne i London 7. juli Rådsmedlem og sekretær for Sharî a rådet i London, Suhayb Hassan, udtaler, at der efterhånden kun er plads til en vestlig, liberal islamfortolkning i Europa, og at imamer med en anden tilgang til islam er blevet påpasselige med at ytre deres holdninger offentligt og er i stedet begyndte at censurere deres khutbaer. De medlemmer, som derimod fremhæver friheden i Vesten, er ofte personer med tilknytning til Muslimsk Broderskabsforeninger og lignende organisationer, der samarbejder med vestlige regeringer og spiller en dynamisk rolle i den offentlige debat om muslimers interesser i Vesten, og som har en større frihed i Europa end tilfældet er for lignende organisationer i Mellemøsten. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

12 Det Muslimske Broderskab i nye forklædninger? ECFR er ofte blevet karakteriseret som en repræsentant for Det Muslimske Broderskab i Vesteuropa, både pga. dets tætte relationer til FIOE, og fordi centrale medlemmer, heriblandt præsidenten al-qaradâwî har relationer til Det Muslimske Broderskab i Mellemøsten. Interviews med medlemmerne viser imidlertid, at der er stor ideologisk diversitet blandt rådets medlemmer. En gruppe af medlemmer er forholdsvis traditionelle og i høj grad præget af den islamtilgang, som er gældende i både deres oprindelsesland og blandt den etniske gruppe, som de repræsenterer i Europa. Frem for at fokusere på spørgsmålet om tilpasningen af islam til Vesten, ønsker de at bevare etniske og kulturelle traditioner som legitime udtryk for islamisk praksis og arbejder for at skabe plads for lokale vaner og traditionelle livsmønstre i et ikke-muslimsk samfund. En anden gruppe medlemmer kan beskrives som salafistiske. Nogle fra denne gruppe har studeret i Saudi Arabien, og de er stærkt kritiske over for flere af ECFR s fatwaer, som disse medlemmer vurderer i alt for stor udstrækning går på kompromis med islam i et forsøg på at tilpasse den islamiske praksis til den lokale kontekst. Deres målsætning er, at muslimer i Vesten efterlever alle islamiske principper og pligter og følger Profetens eksempel uden at lade sig begrænse af de vestlige forhold. Denne gruppe af medlemmer mener ikke, at ECFR skal bidrage til at styrke muslimers indflydelse i Europa gennem politisk engagement, men anbefaler i stedet, at muslimerne isolerer sig og ikke lader sig præge af vestlige principper. Der har været en del kontroverser omkring denne gruppe i rådet, og enkelte af disse salafistiskinspirerede medlemmer har trukket sig for senere at vende tilbage til ECFR pga. uenighed om den linje, fatwarådet har lagt i dets religiøse anvisninger. Dermed er det også sagt, at den mest dominerende position i rådet, er den langt mere pragmatiske og fleksible, når det kommer til tilpasningen af islamisk praksis. Medlemmerne af denne gruppe kan kategoriseres som islamistiske, hvoraf nogle har/har haft tilknytning til politiske bevægelser i Mellemøsten, eksempelvis Det Muslimske Broderskab. Som det er karakteristisk for islamismen, insisterer denne gruppe af medlemmer på, at fortolkningen af islam og efterlevelsen af islam kontekstualiseres. De understreger, at islam uproblematisk kan efterleves uanset samfundstype og forholdsvis let kan tilpasses specifikke kontekster, også selv om disse er præget af en ikke-muslimsk majoritetsbefolkning. Denne gruppe af rådsmedlemmerne opfordrer de europæiske muslimer til at organisere sig og involvere sig i politi- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

13 ske debatter for derigennem at skabe plads til den muslimske identitet og påvirke samfundet med muslimske værdier. Denne ideologiske diversitet internt i rådet har til tider hæmmet rådets kreativitet, da det som udgangspunkt ønsker at træffe beslutninger og udstede religiøse anvisninger ved enstemmighed. Den tilbagevendende uenighed har gradvist medført visse ændringer i rådets arbejdsmetode. I starten fokuserede ECFR på at besvare spørgsmål og udstede fatwaer, men begyndte efterhånden at lægge flere kræfter i studier af forskellige aspekter af islamisk lov med det formål at nå frem til et fælles grundlag, hvorudfra kollektive beslutninger kan træffes. Enkelte spørgsmål har det taget ECFR flere år at besvare, da besvarelsen forudsatte grundige studier af den islamiske retsvidenskab på grund af stor uenighed blandt rådsmedlemmerne. Denne arbejdsmetode har paradoksalt nok resulteret i, at rådet sommetider har udstedt ret utraditionelle fatwaer. Ved udviklingen af eksempelvis fatwaen, som tillader ægteskab mellem en kvindelig muslimsk konvertit og ikke-muslimsk mand, opnåede ECFR konsensus for en fleksibel fortolkning på baggrund af rådets mere pragmatiske tænkeres tilsyneladende overbevisende argumentation. Denne fatwa fremstår som rådets kollektive beslutning, men de salafistiske medlemmer kritiserer fatwaen for at være baseret på svage hadîther og historiske fatwaer, som ikke er optaget i anerkendte fatwasamlinger. ix ECFR har indtil videre udgivet én fatwasamling bestående af 80 fatwaer opdelt efter forskellige underemner som bøn, arbejde og økonomiske forhold, ægteskab og skilsmisse, spiseregler m.m. Derudover udgiver ECFR i forlængelse af dets årlige møder en publikation, der bl.a. gengiver et udvalg af de fatwaer, som rådet har truffet beslutning om. I det følgende vil en række af ECFR s fatwaer blive diskuteret med en særlig fokus på religiøse anvisninger, som illustrerer, hvordan ECFR vejleder muslimer til at navigere i et ikkemuslimsk samfund med respekt for såvel islamiske retsprincipper som demokratiske principper i Vesten. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

14 Fatwaer om sharî a domstole, demokratisk deltagelse og medborgerskab Studier af rådets fatwaer viser, at det med sine religiøse anvisninger har som formål at fremme religiøs praksis og institutionalisering af islam gennem en fortolkningsmetode, der tager udgangspunkt i, at det ikke skal være besværligt at være praktiserende muslim, og at udøvelsen af de islamiske principper skal tilpasses den lokale kontekst. Dette synspunkt kommer eksempelvis til udtryk i en fatwa om muslimske begravelsespladser. ECFR opfordrer muslimer til at etablere muslimske begravelsespladser som led i at synliggøre muslimers tilstedeværelse i Europa, men hvis dette ikke er muligt, er det tilladt at begrave muslimer i et særligt område på en kirkegård. Desuden tilføjer fatwaen, at hvis ingen af disse muligheder er til stede, må en muslim gerne begraves på en kristen begravelsesplads, da gud ikke ønsker at pålægge den praktiserende muslim unødvendige byrder. x En tilsvarende pragmatisme ses i en fatwa vedrørende muslimske kvinders pligt til at bære tørklæde (hidjâb). Fatwaen tilskynder i høj grad muslimske kvinder i Vesten til at gå med tørklæde, eftersom ECFR fastholder, at det er en religiøs pligt og syndigt at gå uden. Samtidig tillader rådet, at muslimske kvindelige konvertitter undlader at bære tørklæde, hvis det volder dem for meget besvær i forhold til den ikke-muslimske familie. xi Islamiske voldgiftsdomstole Ønsket om at styrke institutionaliseringen af islam afspejles i mange af ECFR s fatwaer, men er særligt tydeligt i en række overordnede anbefalinger, som fatwarådet løbende har formuleret. I disse anbefalinger opfordres muslimer i Vesten blandt andet til at opdrage deres børn i islamiske miljøer ved at oprette islamiske skoler, uddannelsesinstitutioner og fritidsklubber. xii Muslimer i Europa anbefales at oprette islamiske banker og lignende finansielle institutioner, som følger principperne for islamisk økonomi. Desuden anbefales det, at moskéer efterstræber sig på at blive officielt godkendte og få officiel vielsesbemyndigelse af de vestlige myndigheder. Sidst men ikke mindst opfordres muslimer i Vesten til at oprette islamiske voldgiftsdomstole, som har autoritet til at træffe juridisk bindende beslutninger inden for civilretslige anliggender. xiii ECFR er af den klare opfattelse, at de muslimske samfund i Europa ikke har nogen muligheder for at realisere implementering af islamisk lovgivning som et generelt system i Europa, der erstatter de nationale sekulære retssystemer. Et sådant fremtidsscenario debatteres ikke i rådets religiø- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

15 se anvisninger og er en forestilling, som i interviewene med medlemmer bliver affejet som et hypotetisk og irrelevant spørgsmål. Derimod er målet at skabe bedst mulige rammer for religiøs praksis for muslimer i et sekulært land, og som middel til dette mener ECFR, at det er legitimt at arbejde for implementering af Sharî a inden for blandt andet familiesager gennem etablering af voldgiftsdomstole. I en anbefaling fra 2002, understreger ECFR, at muslimer i Europa bør søge voldgiftsmægling, der følger islamisk lov især i forbindelse med personlige og finansielle anliggender. Argumenterne for dette er blandt andet, at gennem islamisk mægling kan muslimer langt hurtigere få afgjort deres indbyrdes sager og konflikter samtidig med, at de undgår at overbebyrde de officielle domstole. xiv Med denne argumentation forsøger ECFR at signalere, at rådet viser anerkendelse og respekt for verdslige domstole ved ikke at ville belemre dem med sager af en art, der kan løses på anden vis. I september 2008 fik et britisk netværk af fem islamiske voldgiftsdomstole juridisk magt til at træffe bindende afgørelser i civilretslige søgsmål, men forud for dette og fortsat i dag eksisterer mange andre uofficielle islamiske domstole. En af disse er Islamic Sharî a Council i London, hvor fatwarådsmedlem Suhayb Hassan er generelsekretær. Ifølge ham blander Islamic Sharî a Council sig ikke i det officielle retssystems beslutninger, men sikrer gennem mægling, at muslimske familieforhold er arrangeret i henhold til islamiske principper, eksempelvis i forbindelse med indgåelse af ægteskabskontrakter. Tanken om at implementere juridiske elementer af Sharî a i Europa afleder ofte udtryk for bekymring om, hvorvidt dette på sigt vil betyde, at fysisk afstraffelse som stening og amputationer bliver en del af det europæiske retssystem. Officielt skal applicering af islamiske lovprincipper følge europæisk lov, og hvis en voldgiftsdomstols beslutning er i strid med et lands konstitutionelle borgerrettigheder, kan beslutningen ikke stadfæstes (Rohe 2007:139). Et stort antal af islamiske lovprincipper er ikke i modstrid med de ovennævnte standarder og kan forholdsvist uproblematisk efterleves i Europa inden for rammer af europæiske standarder for menneskerettigheder og retsstatsprincipper. Men, som det ligeledes fremgår af ovenstående, eksisterer der en række uofficielle Sharî aråd, som i et vist omfang bistår i reguleringen af familieretslige forhold ifølge islamiske nor- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

16 mer, og denne regulering er svær at kontrollere, da den foregår uden det officielle systems kendskab. På trods af, at ECFR i sine anbefalinger fastslår, at muslimer er forpligtede til at følge de europæiske landes lovgivning, har det i flere tilfælde udstedt fatwaer, som ikke tager hensyn til eller er i direkte modstrid med vestlig lovgivning (Karman 2009:100). ECFR har for eksempel modtaget et spørgsmål om reglerne vedrørende ægteskab med mere end én kvinde. Som svar udstedte ECFR en længere fatwa, der i detaljer beskriver accepten af polygami inden for islam. xv Fatwaen afslutter med at anbefale polygami og tager på ingen måde højde for vestlig lovgivnings forbud mod polygamiske ægteskaber. Dette eksempel er dog langt fra ensbetydende med, at ECFR generelt vejleder kønsdiskriminerende. Når det handler om forholdet mellem kønnene, vejleder ECFR som regel til fordel for kvinden og søger med sin vejledning at bryde kulturelle mønstre for kønsdiskriminerede traditioner (Caiero 2003). ECFR har udstedt en fatwa, hvori det fraråder en nygift mand, som har fundet ud af, at sin kone ikke er jomfru, fra at søge skilsmisse af hensyn til kvinden. Derudover har det gentagende gange understreget, at kvinder har ret til at deltage i fredagsbøn og øvrige aktiviteter i moskéen og opfordrer moskébestyrelser til at skabe velegnede fysiske rammer for kvinder. xvi Rådets ignorering af vestlig lovgivning er ikke nødvendigvis udtryk for, at medlemmerne har en begrænset indsigt i vestlige forhold. Forklaringen er snarere, at ECFR med disse fatwaer bevidst adresserer grupper af muslimer i Europa, som lever i fuldstændig overensstemmelse med Sharî a uden hensynstagen til vestlig lovgivning. ECFR har nemlig med sine religiøse svar en tendens til at imødekomme spørgernes ønsker eller spørgernes måde at handle på, som de kommer til udtryk i spørgsmålet. Dette er både tilfældet, når det gælder meget ortodokse spørgere, men også når spørgsmålet drejer sig om nye handlingsmønstre affødt af vestlige forhold. Fatwaernes rolle er i mange tilfælde ikke at udstikke retningslinjer for, hvordan muslimer skal handle, men i stedet at legalisere og blåstemple allerede udbredte måde at handle på, i fald de ikke er i strid med islamiske principper (Hussain 2004:378). Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

17 Politisk deltagelse en national pligt ECFR s opfordring til etablering af islamiske voldgiftsdomstole er ikke et udtryk for, at det anbefaler muslimer at isolere sig fra det ikke-muslimske samfund eller oprette parallelle samfund med begrænset kontakt til ikke-muslimer. Tværtimod er det ECFR meget på sinde, at muslimer engagerer sig i samfundsmæssige forhold, deltager i offentlige debatter og forsøger på forskellig vis at bruge deres legitime ret som samfundsborgere til at gøre deres indflydelse gældende. Vigtigheden af samarbejde og engagement er også skrevet ind i ECFR s formålsbeskrivelse, hvor det er præciseret, at det skal gøre store anstrengelser for at involvere sig med offentlige myndigheder i europæiske lande og blive anerkendt og anvendt som vejledende organ i emner vedrørende den muslimske befolkning i Vesteuropa. Rådet har til hensigt at viderebringe budskabet om, at en tilværelse som aktiv muslim er foreneligt med vestlige forhold gennem oplysning og vejledning til muslimer, men også til ikke-muslimske offentlige institutioner. På ECFR s årlige møde i 2006 konkluderede det med henvisning til en beslutning fra den islamiske konferenceorganisation, at det er tilladt at bidrage til sociale, politiske og økonomiske aktiviteter i ikke-muslimske lande, så længe disse aktiviteter ikke er i modstrid med islamisk moral, praksis og læresætninger. xvii På det principielle niveau går denne grænse for engagement igen i mange af ECFR s fatwaer, men for ikke at komplicere livet som muslim i Vesten accepterer ECFR ofte en tilsidesættelse af islamisk praksis. En ung mand stiller for eksempel spørgsmålet, om det er tilladt at arbejde på McDonalds, hvilket indebærer salg af svinekød, som er i strid med traditionel islamisk praksis om, at hvad der er forbudt at indtage fx alkohol og svinekød også er forbudt at sælge. ECFR svarer, at den profetiske sunna foreskriver, at salg af svinekød er forbudt, og derfor bør manden straks finde et nyt job. Fatwaen tilføjer dog, at hvis manden ikke har mulighed for at finde et job, der kan give en tilstrækkelig indkomst, må han fortsætte med at arbejde hos McDonalds. xviii Af hensyn til den unge mands levevilkår, tillader ECFR på denne måde økonomiske aktiviteter, der er i modstrid med almindelig islamisk praksis. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

18 Fatwarådet har et par gange modtaget spørgsmål om politisk deltagelse i et sekulært, ikke-muslimsk politisk system. Første gang spørgsmålet blev stillet var i 1998 året efter rådets oprettelse og på daværende tidspunkt tøvede ECFR med at udstede en entydig fatwa på dette område. I stedet lød svaret på spørgsmålet, at politisk deltagelse var et kontekstafhængigt anliggende, som ECFR ikke kunne udstede generelle retningslinjer for. Argumentationen var, at hvis muslimernes interesse udelukkende kunne varetages gennem politisk deltagelse, så var deltagelsen acceptabel, men kun lokale autoriteter kunne vurdere, om politisk deltagelse tjente dette mål. xix Svaret kan tolkes således, at grundlæggende mente ECFR, at politisk deltagelse i Vesten var i modstrid med islamisk praksis, men såfremt deltagelse var til gavn for muslimer, var det acceptabelt at gå på kompromis med islamiske retslige normer vedrørende politisk engagement. I april 2007, blev endnu en fatwa om politisk deltagelse udstedt af ECFR offentliggjort på hjemmesiden islamonline. Spørgsmålet lød, Is it permissible for Muslims living in non-muslim countries to take part in elections held in those countries? Keeping in mind that such elections may make Muslims [be]come members of the legislative organs in countries where there is not any consideration for the Sharî a? ECFR udstedte en længere fatwa og svarede blandt andet, Thus, Muslims participation in elections is a national duty. [ ] Besides, it is a kind of mutual cooperation with those whom Muslims think is potential candidates who, if they win the elections, will bring benefits for the society in general and Muslims in particular. I 1998 kunne ECFR ikke afgøre om politisk deltagelse var tilladt, men knap ti år senere, fastslår det, at deltagelse er en borgerpligt. En af forklaringer på denne udvikling i ECFR s måde at vejlede på er, at fatwarådet gradvis er blevet mere bevidst om, hvilken rolle det bør spille for de muslimske miljøer i takt med, at den muslimske befolkningsgruppe i Vesten bliver mere talrig. Derudover har ECFR i de ti år, der er gået fra rådet fik sit første spørgsmål om politisk deltagelse til det andet, fået mere erfaring i at forholde sig til muslimers forhold i Vesten. Samtidigt har ECFR udarbejdet adskillige teologiske analyser om muslimske minoriteter baseret på utallige interne debatter og oplever for- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

19 mentlig, at det som en kollektiv stemme efterhånden har et mere solidt og fælles fundament at basere sine konklusioner og anvisninger på. Argumentationen i svaret fra 2007 minder om de argumenter, der blev fremsat i ECFR s første fatwa om emnet tilbage i Deltagelse er tilladt, eftersom valget af den rigtige kandidat, udover at bidrage med noget positivt til samfundet, kan være gavnligt for muslimer. Fatwaen fra 2007 adskiller sig dog fra den første ved at indeholde mange religiøse referencer og teologiske beviser til støtte for svaret. Blandt andet refereres der til hadîther, som beskriver, hvordan Profeten Muhammad indgik kontakter med ikke-muslimer til gavn for samfundet. Dette overføres til samtiden, og det argumenteres, at ligesom Profeten interagerede i kontraktforhold til ikke-muslimer, er det i dag tilladt for muslimer at engagere sig politisk med ikke-muslimer for at fremme egne interesser som religiøs minoritet, men også for at bidrage tilsvarende Profeten til en positiv samfundsudvikling. Endvidere bliver formålet med den politiske deltagelse detaljeret beskrevet i en anvisning fra 2006, hvor det forklares, at målet med et politisk bidrag er at bevare rettigheder og frihed, forsvare moralske og spirituelle værdier, beskytte en muslimsk tilværelse i ikkemuslimske lande samt fremme muslimernes juridiske interesser. xx Opfordringer for det politiske engagement er dermed ikke nødvendigvis baseret på en udtalt begejstring for det sekulære demokrati i Vesten og et stærkt ønske om at støtte og videreudvikle systemet, men baseret på en anerkendelse af, at kun ved at bakke op om det politiske system og deltage aktivt er det muligt at tjene muslimers interesse og opnå indflydelse på lige fod med andre europæiske borgere. ECFR vejleder imamer i Vesten til at opfordre muslimer til politisk deltagelse, men har alligevel nogle kritiske forbehold for visse aspekter af det vestlige politiske styre, hvilket kommer til udtryk i anvisningen fra 2006, hvor ECFR referer til et citat fra sura (5:2), som lyder Hjælp hinanden i fromhed og gudsfrygt, ikke i synd og fjendskab!. xxi ECFR har således den opfattelse, at muslimer i Vesten som medborgere er forpligtiget til politisk deltagelse, såfremt denne deltagelse ikke fører til handlinger og beslutninger, der truer den muslimske identitet, og som strider imod muslimers religiøse værdier og moralske principper. Principper ECFR beskriver som sandfærdighed, retfærdighed, ærlighed, respekt for diversitet og afstandstagen fra vold. xxii Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

20 Muslim og medborger Netop spørgsmålet om medborgerskab og integration har optaget ECFR en del, og de årlige møder i henholdsvis 2006 og 2007 var alene afsat til diskussion om dette emne. Dette vidner om dynamikken i ECFR s arbejde, der rent faktisk forholder sig til de debatter og diskussioner, der er aktuelle for muslimer i Vesten. I diskussionen vedrørende medborgerskab tager ECFR udgangspunkt i de mere formelle aspekter ved medborgerskabet som rettigheder og pligter. Det konkluderer, at borgere, hvis medborgerskabsrettigheder er garanteret ved loven, er forpligtigede på at efterkomme de krav, som medborgerskabet stiller. ECFR eksemplificerer dette ved at pege på, at eftersom muslimer i Vesten har religionsfrihed, skal de gøre deres borgerlige pligter som for eksempel at indordne sig efter loven. xxiii På trods af, at ECFR har udstukket retningslinjer, der er i konflikt med vestlig lovgivning, er dets holdninger, i hvert fald på det teoretiske niveau, at eftersom muslimer nyder beskyttelse som borgere og har retten til at praktisere islam, er de til gengæld også forpligtede på at overholde loven. Selv om den vestlige lovgivning på nogle område kan stride mod islamiske retsprincipper (som fx islamiske lovprincipper for handel og økonomi), skal lovgivningen overholdes, så længe overholdelsen ikke fører til syndige handlinger, eller får muslimer til at undsige de islamiske trossætninger ( aqîda ). xxiv I relation til emnet medborgerskab beskæftiger ECFR sig også med emnet integration. På rådets årlige møde i 2006 udstedte det generelle retningslinjer for muslimernes måde at leve på i Vesten. ECFR beskriver sig selv som fortalere for en såkaldt positiv integration, der indebærer at, Muslimer anstrenger sig for at sameksistere [ ] på en sådan måde, at det hverken fører til isolation eller assimilation, men en integration hvorigennem, at alle samfundsmedlemmer samarbejder for en fælles fremtid, hvor der tages hensyn til alles interesser med respekt for alle religioner og kulturer. xxv ECFR opfordrer muslimer i Europa til at arbejde for samfundets bedste og udnytte samfundets mange muligheder samtidig med, at de bevarer en muslimsk identitet og efterlever Sharî a på en måde, som afspejler islams fleksibilitet. Denne vision om sameksistens i Europa med respekt for en fleksibel religiøs praksis ligger i klar forlængelse af indholdet i størstedelen af ECFR s fatwaer, uanset om emnet er rituel praksis, relation til ikke- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

21 muslimer, spisevaner eller samfundsmæssigt engagement. ECFR opstiller en række nødvendige forudsætninger for positiv integration rettet mod såvel muslimer som det europæiske samfund. Det stiller krav til de europæiske muslimer om, at 1) lære sproget, kulturen og systemet at kende, 2) bidrage til samfundets bedste og den offentlige interesse og 3) finde et arbejde og blive selvforsørgende. Til gengæld insisterer ECFR på, at de europæiske samfund skal sikre, 1) retfærdighed, lige rettigheder for alle borgere og beskyttelse af religionsfriheden, 2) bekæmpelse af racisme og islamofobi og 3) en styrkelse af interreligiøs dialog og kulturel bevidsthed. xxvi ECFR har en forventning om, at den såkaldte positive integration vil skabe vejen for øget dialog mellem muslimer og ikke-muslimer og derudover give mulighed for at informere og oplyse ikke-muslimske europæere om islam, hvilket betragtes som en central pligt for muslimer i Vesten. Konklusion FIOE, initiativtagerne bag The European Council for Fatwa and Research, havde en vision om, at fatwarådet med tiden udelukkende ville bestå af europæiske muslimske lærde, som udover de teologiske meritter også havde den nødvendige indsigt i muslimske minoriteters sociale, kulturelle og økonomiske forhold. ECFR s etablering kan dermed ses som en udfordring for traditionelle autoritetsstrukturer blandt muslimske lærde, men ECFR har endnu ikke haft succes med fuldstændigt at frigøre sig fra anerkendte institutioner i den muslimske verden eller autoriteter uddannet herfra. De vestlige fatwaråd opererer inden for en tradition, hvor religiøse institutioner i den muslimske verden altid har fungeret som en fælles referenceramme og som centralt omdrejningspunkt for islamisk tænkning i verden. Ved gradvist at optage flere og flere medlemmer har ECFR bekræftet dette autoritetshierarki frem for at udfordre det. Analyserne af rådets fatwaer viser, at ECFR s medlemmer i deres religiøse vejledninger tilstræber en tilpasning af den islamiske retsvidenskab og praksis i henhold til de europæiske muslimers forhold. Sammenlignet med fatwaer udstedt af råd fra den muslimske verden kan det konkluderes, at ECFR s fatwaer er mere realistiske med hensyn til hvilke krav, der kan stilles til muslimer i Vesten og er i højre grad tilpasset den vestlige kontekst (Karman 2008:225). ECFR fraråder, at muslimer isolerer sig fra det vestlige majoritets- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

22 samfund, men opfordrer dem til at deltage aktivt i det politiske og civile liv. ECFR lægger ikke skjul på, at det anser et samfund baseret på islamiske værdier som mest ønskværdigt og anbefaler således muslimer til politisk deltagelse med håbet om, at de med udgangspunkt i islamiske værdier og gennem oprettelse af muslimske institutioner kan påvirke samfundsudviklingen i, hvad det betragter som, en positiv retning. Forskrifter, som regulerer udførelsen af en given religiøs handling, forsøger ECFR at tilpasse de vestlige forhold, men de religiøse krav sættes der ikke spørgsmålstegn ved. Som beskrevet tolererer ECFR, at muslimske konvertitter ikke bære tørklæde, men det fastholder, at tørklædet er en religiøs pligt, som alle muslimske kvinder bør efterleve. ECFR s tilpasning af regler vedrørende den religiøse udøvelse fører med andre ord ikke til en reform i islamisk teologi eller retsvidenskab eller til en fornyet hermeneutisk tilgang til de klassiske kilder (Zaman 2002:188). Bassam Tibi har blandt andre præsenteret tesen, at de liberale, demokratiske værdier i Vesten vil skabe grobund for gennemgribende ændringer i muslimsk tænkning og praksis og føre til en ny version af islam med et særligt europæisk, normativt udgangspunkt (Salvatore 2004:1022). Men dette lader ikke til at være den fremherskende tendens i ECFR s vejledninger. Det kan derimod konkluderes, at fatwarådets medlemmer gentager, hvad jurister løbende har gjort gennem islams historie nemlig at udlede religiøse vejledninger ifølge det diktum, at fatwaer formes og ændres i henhold til den tid og kontekst, de udstedes i. De retslærde balancerer mellem det tidslige og det evige og forsøger at identificere, hvordan islamiske love kan implementeres i praksis i en ikke-muslimsk kontekst. Tilpasningen af regler, som beskriver den religiøse praksis, er ikke på nogen måde udtryk for en omfattende lovmæssig ændring, men snarere udtryk for den islamiske traditions iboende dynamik. Denne dynamik sikrer en fleksibilitet, som er nødvendig for religionens fortsatte relevans. ECFR ønsker at fremme efterlevelsen af islamiske normer blandt muslimer i Vesten og for at garantere, at muslimerne fortsat baserer tilværelsen på islam, er tilpasningen af religiøs praksis til lokale forhold en nødvendighed. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

23 Litteratur Abou El Fadl, Khaled. 1994: Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities from the Second/Eighth to the Eleventh/Seventeenth Centuries, Islamic Law and Society, 1(2), Caeiro, Alexandre. 2003: The European Council for Fatwa and Research, paper presented for the Fourth Mediterranean Social and Political Research Meeting, Florence : The Social Construction of Shar î a: Bank Interest, Home Purchase, and Islamic Norms in the West, Die Welt des Islams, 44 (3), Esposito, John. 2002: The Muslim Diaspora and the Islamic World, in: Shireen T. Hunter, ed., Islam, Europe's Second Religion. The New Social, Cultural, and Political Landscape, Praeger, Westport, DeLorenzo, Yusuf Talal. 2000: The Fiqh Councilor in North American, in: Yvonne Yazbeck Haddad & John L. Esposito, eds., Muslims on the Americanization Path? Oxford University Press, New York, Fatwas of the European Council for Fatwa and Research. nd.: Matba dâr al-nashar alislâmiyya, Cairo. Harvey, L. P. 1964: Crypto-Islam in Sixteenth-century Spain, in: Actas del Primer Congresso de estudios árabes e Islamicos, Hussain, Dilwar. 2004: Muslim Political Participation in Britain and the Europeanisation of Fiqh, Die Welt des Islams, 44(3), Karman, Karen-Lise Johansen. 2009: Islamic Law in Europe. The challenge of legal pluralism in: Lodberg, P, ed., Religion and Normativity. Religion, Politics and Law, Aarhus University Press, Aarhus : Rethinking Islamic Jurisprudence for Muslim Minorities: The Politics and the Work of Contemporary Fatwa Councils, University of Aarhus, Aarhus : Intellectual Influences between the West and the Muslim World. Religious Authority in Transnational Interaction, Kvinder, Køn & Forskning, 2-3, Johansen, Baber. 1993: Legal Literature and the Problem of Change: The Case of the Land Rent, in: Chibli Mallat, ed., Islam and the Public Law. Classical and Contemporary Studies, Graham and Trotman, London. Maréchal, Brigitte. 2008: Universal Aspirations. The Muslim Brotherhood in Europe, in: ISIM Review, nr. 22, Rohe, Mathias. 2004: The Formation of a European Sharî a, in: Jamal Malik, ed., Muslims in Europe. From the Margin to the Centre, LIT Verlag, Münster, Salvatore, Almando.2004: Making Public Space: Opportunities and Limits of Collective Action among Muslims in Europe, Journal of Ethnic and Migration Studies, nr. 30(5), Shadid, W.A.R. & P.S. van Koningsveld Loyalty to non-muslim Government. An analysis of Islamic Normative Discussions and of the Views of some Contemporary Islamicists in: W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsvel, eds., Political Participation and Identities of Muslims in Non-Muslim States, Kok Pharos Publishing House, Kampen, al-shaybânî, Abu Abd Allâh ed.: Al-Siyar al-kabir, Ma had al-makhtutat, Cairo. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

24 Skovgaard-Petersen, Jakob Defining Islam for the Egyptian State, Brill, Leiden.Zaman, Muhammad Qasim.2002: The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change, Princeton studies in Muslim politics, Princeton University Press, Princeton, NJ. i Denne artikel bygger på udvalgte analyser og afsnit fra min ph.d.-afhandling Rethinking Islamic Jurisprudence for Muslim Minorities: The Politics and the Work of Contemporary Fatwa Councils, Aarhus Universitet (2008). ii Upubliceret åbningstale, delvis oversættelse kan findes i Caeiro (2003). iii Interview med den tidligere præsident for FIOE, Ahmad al- Râwî. Interviewene refereret til i denne artikel blev lavet i forbindelse med ph.d.-afhandling i perioden iv Interview med den tidligere præsident for FIOE, Ahmad al-râwî, Leicester, d. 14. februar v Fatwas of European Council for Fatwa and Research, engelsk oversættelse af Qarârât wa fatâwâ, Almadjlis al-aurûbbî li al-iftâ (2002). vi Interview med rådsmedlem Suhayb Hassan, London d. 16. februar vii Interview med rådsmedlemmerne Abdallâh al-juday, Leeds d. 15. februar 2006 og Sâlim al-shaykhî, Manchester d. 15. februar viii Interview med rådsmedlem Abdallâh al-juday, Leeds d. 15. februar 2006 ix Interview med Suhayb Hassan, London d. 16. februar x Fatwa 21, i første fatwasamling, anden del. xi Fatwa 6, første fatwasamling, første del. xii Final Statement of the first, fourth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xiii Final Statement of the second, third and fifteenth Ordinary Session of The European Council for Fatwa and Research, xiv Beslutning 1/9, Final Statement, The ninth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xv Fatwa 13, første fatwasamling, anden del. xvi Fatwa 2/6, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xvii Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xviii Fatwa 14, første fatwasamling, første del. xix Fatwa 42, første fatwasamling, første del. xx Beslutning 5/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xxi Oversættelse fra Koranen i ny dansk oversættelse af Ellen Wulff, xxii Beslutning 5/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xxiii Beslutning 1/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xxiv Beslutning 2/16 og 3/16, Final Statement, The sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xxv Final Statement, The Sixteenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, xxvi Analyser præsenteret i Final Statement, The Seventeenth Ordinary Session of the European Council for Fatwa and Research, Biografisk note: Karen-Lise Johansen Karman er ph.d. fra religionsvidenskab på Århus Universitet med afhandlingen "Rethinking Islamic Jurisprudence for Muslim Minorities: The Politics and the Work of Contemporary Fatwa Councils" (2009). Hun er i dag ansat som Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

25 forskningsmedarbejder (specialkonsulent) i Ministeriet for Flygtninge, Indvandrere og Integration. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

26 Halal Sanitised: Health and Science in a Globalised Religious Market By Johan Fischer, Associate Professor, PhD. The Department of Society and Globalisation, Roskilde University This article examines the sanitisation of halal in the modern scientific world, that is, how Malays in London understand and practise halal as part of modern discourses of meat/stunning, health, nutrition, purity, food scares, science and excess. From being an Islamic injunction in the Koran and the Sunna, halal both evokes and is evoked by a whole range of discourses. In other words, this article captures how halal sits uneasily in and between a plethora of powerful scientific, religious and political discourses that often overlap. Introduction This article deals with the sanitisation of halal in the modern scientific world, that is, how Malay middle-class Muslims as a diasporic group living in London understand and practise halal as part of modern discourses of meat/stunning, health, nutrition, purity, food scares, science as well as excess. This exploration entails an analysis of expanding halal markets with halal being transformed into a question and concern with genetically modified (GM) products, for example. In contemporary London halal is no longer an expression of esoteric forms of production, trade, and consumption; it is part of a huge and expanding globalised market. A Canadian government study reveals that the global halal trade annually amounts to $150 billion, and it is growing among the world s approximately 1.3 billion Muslims (Agriculture and Agri-Food Canada 2006). I consider halal to be part of what has been conceptualised as a globalised religious market, that is, rules and understandings for the attainment of salvation have become important commodities in an expanding religious market that transcends international boundaries. (Lee 1993: 36). More specifically, the global proliferation of halal is advertised as religious needs that fulfill private desires such as piety, purity and health all intimately linked to the market for identities (Navaro-Yashin 2002: 11). The central focus in this article is Malays interpretations of how these transformations influence their everyday practices of halal in the local context. From being an Islamic injunction halal now evokes and is evoked by a whole range of discourses. In other words, I capture how halal sits uneasily in and between a plethora of powerful scientific, religious 24

27 and political discourses that often overlap. I take seriously Caplan s (1997: 30) call for investigating the way in which people make sense of the huge varieties of information coming to them, especially about the relation between diet and health. [ ] Food, eating and diet are part of an arena of contestation and struggle not only over availability, quantity and quality, but also over meaning and representation. Thus far, scholarly attention to halal in Britain has, for the most part, focused on conflicts over the provision of halal in schools (Abbas 2005), the politics of religious slaughter (Bergeaud-Blackler, 2007; Charlton and Kaye, 1985; Kaye, 1993), and the marketing of halal meat (Ahmed 2008). In many parts of London, such as Finsbury Park, Edgware Road, and Whitechapel Road, halal is a distinctive presence on signs and in butcher shops and restaurants. Lately, more and more types of halal-certified products are appearing in supermarkets such as Tesco and ASDA. The methodology for this study was ethnographic, that is, I spent an extended period of time on research in London, and I committed to adapt to this environment and to develop a sensitivity to the people I was learning from. Starting in 2005, I visited London on several occasions. The extended period of fieldwork in London took place from July to December 2006, with one shorter stay in the spring of The initial stage of the research in London was quantitative in method and outlook. Informants were selected on the basis of a survey that covered 100 mainly Malay respondents. The design of the survey primarily served to map migration trajectories, broader halal consumption patterns, as well as the informants understanding and practice of divergent types of halal certification in London. On the basis of the survey, 14 Malay informants were selected for interviewing and participant observation. Moreover, a number of background interviews and participant observations were carried out with halal producers and traders, Islamic organisations and food authorities. The fieldwork for this study can be said to be a multi-sited ethnography involving Kuala Lumpur, the capital of Malaysia, and London. Thus, my methodology rests on an intention to follow the people (Marcus 1995: 106). It leads me to focus on descriptions of Malays who migrated from Kuala Lumpur to London and their migration narratives, with special emphasis on understandings and practices of halal in these two locations. Before 25

28 starting my extended period of fieldwork in London, I conducted fieldwork for one month in Kuala Lumpur. The aim of this fieldwork was to capture powerful discourses of halal in urban Malaysia, especially Malaysia s vision to export its national model of state regulated halal. Secondly, the Malaysian state has a vision of and commitment to promote halal and this specifically identifies London as a centre for halal production, trade and consumption. Globally, Malaysia is a leading country in halal production, certification, trade and consumption. The main motive for focusing on Malays in multiethnic London is that Malays hold a special position with regard to halal. In Malaysia the state has standardised, certified, and institutionalised halal since the 1980s. Thus, state institutions regulate the proliferation of halal and concentrate certification in the realm of the state. The proliferation of halal in Malaysia cannot be divorced from developments in the country over the past three decades, including its steady economic growth, Islamic revivalism or dakwah (lit. invitation to salvation) gaining impetus in the 1970s, the emergence of large groups of Malay Muslim middle-class consumers, and centralised state incentives that attempt to strengthen halal production, trade, and consumption. In order for local and foreign producers and traders to enter the halal market it is necessary to obtain state halal certification and a particular halal logo issued by the state. This logo signifies that factories or shops comply with state guidelines on halal. London is home to a substantial number of Malays and Malaysian political and religious organisations. The focus on Malay halal consumption in London allows me to offer comparisons to my previous research on halal and consumption among Malays in Malaysia. In other words, I explore hitherto insufficient theoretisations of diasporas with regard to powerful linkages between intellectual creativity, diasporic quotidian culture, subjective consciousness, and political action (Werbner 2000: 5), as well as the relation between aesthetic production, economic links, and political agendas (Werbner 2000: 17). Halal Transformed Halal literally means lawful or permitted. The Koran and the Sunna exhort Muslims to eat the good and lawful food God has provided for them, but a number of conditions and prohibitions obtain. Muslims are expressly forbidden from consuming carrion, spurting 26

29 blood, pork, and foods that have been consecrated to any being other than God himself. These substances are haram and thus forbidden. The lawfulness of meat depends on how it is obtained. Ritual slaughtering entails that the animal is killed in God s name by making a fatal incision across the throat. In this process, blood should be drained as fully as possible. Another significant Islamic prohibition relates to wine and any other alcoholic drink or substance; all such are haram in any quantity or substance (Denny 2006: 279). However, divergences between jurists of the different schools of Islamic jurisprudence (Hanafi, Maliki, Hanbali and Shafi i, which is the school of thought dominant in Malaysia) on halal understanding and practice exist. In addition to halal and haram, doubtful things should, under normal circumstances, be avoided, that is, there is a gray area between clearly lawful and unlawful (Riaz and Chaudry 2004: 6 7). The doubtful or questionable is expressed in the word mashbooh (Riaz and Chaudry, 2004: 7), which can be evoked by divergences in religious scholars opinions or the suspicion of undetermined or prohibited ingredients in a commodity. Hence, far more abstract, individual, and fuzzy aspects of context and handling are involved in determining the halalness of a product. To determine whether foodstuff is halal or haram depends on its nature, how it is processed, and how it is obtained (Riaz and Chaudry 2004: 14). Muslim dietary rules have assumed new significance in the 20th century as some Muslims strive to demonstrate how such rules conform to modern reason and the findings of scientific research. Another common theme in the revival and renewal of these dietary rules seems to be the search for alternatives to what is seen to be Western values, ideologies, and lifestyles. These reevaluations of requirements and prohibitions are prominent, firstly, in postcolonial Islamic cultures such as Malaysia that was once a British colony, and, secondly, among diaspora groups for whom halal can serve as a symbolic focal point for Islamic movements and identities (Esposito 1995: 376). My exploration of the Malay Muslim diaspora in London elaborates and continues a study of what I have called Proper Islamic Consumption in Malaysia (Fischer 2007; 2008a; 2008b). Building on 10 months of anthropological fieldwork in suburban Malaysia from 2001 to 2002, in this study I argued that the more cultures of consumption assert themselves, the more controversies over what Islam is, or ought to be, are intensifying. 27

30 As new consumer practices emerge, they give rise to new discursive fields within which the meaning of Islam and Islamic practice are being debated. One key effect of these transformations is the deepening and widening concern for halal commodities among Malay Muslims that I label halalisation. Halalisation signifies a major preoccupation with the proliferation of the concept of halal in a multitude of commodified forms. Out of halalisation have emerged new forms of Malay aesthetic communities based on different taste preferences in various middle-class fractions. This proliferation of halalisation has incited a range of elaborate ideas of the boundaries and authenticity of halal purity versus haram impurity. This present study explores halal from a multi-sited perspective that follows middle-class Malays from Malaysia to Britain and traces the global circulation of halal commodities. The Malays constitute the largest and fastest growing section of the middle class in Malaysia and are the object of both commercial interests and current debates over the shape and meaning of Islam. In the 1970s, the state launched the NEP (New Economic Policy) to improve the economic and social situation of the Malays. The NEP entailed a number of benefits for the Malays and other indigenous groups such as increased ownership of production and preferential quotas in the educational system. The number and proportion of Malays engaged in the modern sector of the economy rose significantly as a product of these policies. Ideologically, the overall objective was to produce an educated, entrepreneurial, shareholding, mobile and globally oriented Malay middle class, which the state elite views as a necessary prerequisite for economic, national and social cohesion. My informants in this study belong to this group of middle-class Malays. Halal understanding and practice are of particular significance in the Malay middle class as it is within this intermediate group that the question of what constitutes proper Islamic practice or legitimate taste (Bourdieu 1984:60) is most imperative. For Bourdieu (1984:55) social class is a practised set of values. In Bourdieu s seminal work Distinction (1984) consumption holds a special position. For Bourdieu (1984: 2) consumption including that of food works as communication, that is, an act of deciphering, decoding, which presupposes practical or explicit mastery of a cipher or code. These points will be clear in the ethnography below. 28

31 In the modern food industry, a number of Muslim requirements have taken effect e.g., an injunction to avoid any substances that might be contaminated with porcine residues or alcohol, such as gelatine, glycerine, emulsifiers, enzymes, flavours, and flavourings (Riaz and Chaudry 2004: 22 25). As an example of this, the heading of an article in the Guardian (October 26, 2006) read Something Fishy in Your Pasta? The article demonstrated that in some cases gelatine, among other ingredients, is sneaked into a variety of foods. The problem in certifying food and other products with regard to these substances is that they are extremely difficult to discover. Apparently, a growing number of Muslim consumers are concerned with not only traditional halal food requirements but also contamination from haram sources in products such as toiletries and medication. Moreover, for some Muslims halal sensibilities necessitate that halal products be produced by Muslims only, and this type of production must be kept strictly separate from non-halal. The halalness of products is not easily verifiable: smell, texture, and taste cannot determine whether or not a product is halal. Consequently, understandings of halal commodities tend to hinge on the context of their everyday handling, rather than their intrinsic properties. The main point is that the effects of commodities on people and contexts depend on how the tension between its imputed properties and its handling (either mitigating or amplifying these) are played out. In this respect, ideas and practices of halal and haram are essential. In other words, the nature (intrinsic qualities), processing (production method and context), and manner of acquisition (the morality or immorality of handling and origin) of commodities all determine whether they are classified as halal, haram, or indeterminable. In halal narratives among my informants the issues of health and science were prominent and it is to these narratives I will now turn. Meat and Stunning My survey shows that among Malay respondents it is meat most of all that is subjected to fastidiousness, that is, meat is the primary type of halal commodity in spite of the way in which halal proliferates into other types of products as well as services and handling. At the same time, the survey indicates that the vast majority of respondents, but by no means all, are against stunning. In my discussions concerning meat with informants, it was clear 29

32 that meat is a natural part of proper and well-earned meals eaten on a daily basis. Meat appears to be endowed with both a positive image as prestigious and vital nutrition and simultaneously has a contrary image as dangerously immoral and potentially unhealthy (Fiddes 1991: 2). In the eyes of my informants meat is synonymous with real food eaten on a daily basis, but at the same time it is mostly particular types of meat that are considered problematic with respect to halal. As halal proliferates in the material world and in discourse it is increasingly difficult for informants such as Yusof and Altaf to navigate this confusing global market. The informant Yusof is a man in his 20s. He is married to Altaf who is about the same age and the couple moved from Kuala Lumpur to London in 1998 to study and they now both work in the financial sector. The couple normally shops for groceries in a local co-op near their home in Walthamstow and in Asda (a British supermarket chain that retails both food and merchandise) and Tesco (a UK-based international grocery and merchandising retail chain. Tesco is the largest British retailer by both global sales and domestic market share). Yusof and Altaf consider themselves relatively relaxed about halal and they practise the benefit of the doubt with regard to halal. Altaf articulates this feeling in the following way: As long as you don t know it s alright. The logic here is that the powerful halal discourses that are commercial, religious, patriotic and moral in nature demands that Muslim consumers cannot simply assume that their food is halal and that certainty in the form of certification, for example, is required as a standard. At the same time, meat shopping and eating is conditioned by more mundane considerations such as price and taste. My informant Yasir is a single man in his 20s. He came to London in 2001 from Kuala Lumpur to study and he is also a Student Councilor with an Islamic student organisation. Yasir normally shops for groceries in the Asda supermarket and a local grocery store for halal. He is mainly concerned with halal in red meat, chicken and intestines. Yasir eats meat on a daily basis, but because meat is more expensive in London compared to Malaysia he would go for chicken in London because it is more affordable. In Altaf s account halal meat is important because is contains a lot of protein. By far, informants would prefer fresh meat to frozen meat and overwhelmingly halal is associated with fresh and not frozen meat. Siti is 21 years old. She moved from Kuala Lumpur to 30

33 London to study economics at University College London. Siti normally shops for groceries in Tesco. She tries to find halal meat, drinks and intestines in places such as Bloomsbury Halal Food Store, which is a smaller shop specialising in halal meat, but it also sells vegetables, drinks and spices. Siti ate more meat when she was in Malaysia because it was all halal, she explains. In this type of narrative halal in London is seen as unreliable, but not to such an extent that Siti avoids eating meat to become a vegetarian. In Malaysia the state halal discourse is clearly such that the stunning of animals prior to slaughter is unwanted. Ahmad is a single man of 30 and has lived in London since He moved there from Kuala Lumpur to study and now works as an architect. He normally shops for groceries in the supermarket Sainsbury s (the third largest chain of supermarkets in the UK), a corner store, the Chinese supermarket Wing Yip located in North London and the Portobello Road Market in West London. Ahmad is against stunning arguing that this point is premised on religion in Malaysia that entails that animals are slaughtered in a certain way. Another informant Udzir is a single man in his 50s who left Malaysia in the 1970s to study engineering in Singapore. Since then he has travelled extensively in many parts of Asia and Europe and now he lives permanently in London where he works for engineering companies. Udzir normally shops for groceries in Sainsbury s, Tesco and halal butchers around the inner-city area Earl s Court. Udzir is against stunning. He was appalled when watching a documentary that showed animals stunned by electrocution in a butcher s shop, whereas ritual slaughter without slaughter ensures both the proper Islamic way and draining the blood that removes bacteria that can cause diseases in humans. Some Muslims believe that the stunning of animals makes it impossible or difficult to drain the blood fully. The informant Azmi is a 29 year old man and he lives with his wife and their child in London. He moved to Britain in 1996 to study accountancy and he now works as an accountant. Azmi normally shops for groceries in Tesco and Asda hypermarkets. He is not clear about the question of stunning. So far, no discussion or study on the subject has been able to convince him to decide for or against stunning. He adds that this is not a discussion that surfaces normally in the Malaysian media, here stunning are a naturalised and nationalised halal practice. 31

34 Sharifah is a woman in her 20s who moved to London in 2005 to do her post-graduate studies in international marketing. At the same time, Sharifah works part time with insurance. Normally, she shops for groceries in London s China Town, for example, in Loon Fung and Loon Moon markets, but she also goes to supermarkets such as Sainsbury s and local halal butchers. Likewise, stunning is a major issue for Sharifah, but she is confused about the variety of technical stunning methods, electrical, for example. With regard to halal, the question of stunning proves to be highly controversial with religious demands on the one hand and animal rights groups on the other. On several occasions I had the opportunity to discuss halal with a Malay Imam, Mascud, who has lived in London with his family since Mascud can be seen as a kind of an Islamic bureaucrat in a diasporic context. Mascud makes clear that within Islam scholars, groups and organisations disagree about this issue. Slaughter in accordance with Islamic law has been permitted in the UK. Halal Food Authority (HFA) ( is an organisation set up in 1994 to certify halal meat. HFA acknowledges stunning while another similar organisation Halal Monitoring Committee (HMC) is against the stunning of animals before slaughter. This point contributes to making these two organisations competitors with overlapping interests and claims for authority in the halal market in the UK. This study shows that meat is an essential type of food in the lives of my informants, but it is also meat that is subjected to a range of sentiments and scares personal, national and global in scope. In spite of the point that meat is considered natural and real food it also has a contrary image as dangerously immoral and potentially unhealthy among middle-class Malays in London. Thus, halal meat not only evokes questions of proper religious practice it also relates to broader questions of the role of health and science in everyday food consumption. Is Halal Healthier? Powerful discourses promote halal as healthy and pure in an age of food scares and uncertainty. In the book Food and Technological Progress. An Islamic Perspective by a Malaysian publisher, the authors make the case that with regard to halal concern about health and well-being are central to prohibition (Chawk and Ayan 2006: 74). Another 32

35 book on halal published in Malaysia argues that Healthy nutrition means having a balanced diet, in order to maintain the balance that Allah has established in all matters (Consumers Association of Penang 2006: 14). Running through much of this type of discourse is the notion that food is literally transformed and becomes part of the human body. (Lien 2004: 6). In his study Food, Morals and Meaning (2000), Coveney argues convincingly that for modern consumers nutrition functions as both a scientific as well as a spiritual/ethical discipline. In Coveney s exploration of current attitudes to food the ambiguities are that the pleasures we derive from food are also the sources of anxieties around eating. [ ] anxieties about our appetite for food have given and continue to give rise to concerns about the very moral fabric of society. (Coveney 2000: xiii). Modern consumers are constantly subjected to warnings and admonitions. Such concerns are normally couched in terms of our health, especially in terms of the scientific, calculated understanding of food that we recognise as the field of nutrition. (Coveney 2000: xiii). In this type of optic nutrition becomes a technology of power [ ] that produces new and ever more specific subjectivities for individuals and populations. (Coveney 2000: 104) However, Positions of dissent around nutrition serve as reminders that discourses always intersect with, amplify and resist other discourses. As such, discourses open up ethical positions for subjects that may be both complementary and confliction. (Coveney 2000: 106). The question I address below is how my informants, firstly, articulate nutrition and health, and, secondly, the extent to which halal understanding and practice relates to these wider issues. All my informants were clear about what they consider healthy/unhealthy types of food whereas the question of whether halal is healthier compared to non-halal is far more contested and infused with confusion and uncertainty. The informant Dania is a 21-year-old single woman. She moved from Kuala Lumpur to London in 2005 to study economics at University College London. Dania normally shops for groceries in Tesco. She tries to find halal meat, drinks and intestines in places such as Bloomsbury Halal Food Store. Dania, for one, is clear on the point that ritual slaughter draining the blood makes meat healthier and that this is backed by scientific evidence she finds on the Internet. 33

36 The informant Ahmad distinguishes between healthy food as that which is fresh and has just come out of the shop on the one hand and junk food, quick lunch and microwave food on the other hand. Yasir along with other informants refers to an argument he came across somewhere that pigs are more prone to carry a range of diseases and parasites. What is more, pigs are said to live in slums making them unclean. For Yasir pig avoidance makes your diet healthier whereas the draining of blood during ritual slaughter does not add to this health effect. To Azmi processed food in supermarkets is unhealthy because of chemicals, oils and fats and this is particularly pronounced in a British context where food production is seen to be highly industrialised. Even though Azmi is clear about the harmfulness of these substances he would often eat this kind of food anyway in his sometimes stressed life in London. On the contrary, Azmi together with my other informants consider vegetables and fruit essentially healthy. When it comes to the question of whether halal is healthier Azmi is confused. Encouraging the researcher to look into the matter more closely he says that This is another perhaps interesting question for you that we would like to find out about because a lot of Muslims they believe in the goodness of halal meat from a religious point of view, but the scientific approach hasn t been covered. For example pork, we avoid it, we know that Jewish people avoid it, but there are not many mainstream scientific opinions to say whether it is good or bad. I personally would like to know more about that. Some Imam says that if you do ritual slaughter the blood goes out, which is better for your health, but that is what the Imam says, we don t know. So I would like to hear more scientific explanations behind it. This call for a scientific substantiation behind halal as a healthy alternative evokes the problem of religious institutions such as the Malaysian state, HFA and HMC that claim authority in an expanding religious market. In the eyes of Azmi, just because some Imams or ustaz (religious teachers) contend that halal is healthier these claims must undergo some form of scientific verification. Hence, religious discourse and authority are not in themselves enough to convince skeptical Muslim consumers such as Azmi who tells me that he is quite open minded about halal, but at the same time he needs scientific evidence to be convinced about the relationship between halal and health. 34

37 These sentiments are similar to those of the informant Preety. Preety is a single woman in her early 20s. She moved to London in 2005 to study and she also works for a phone company. Normally Preety shops for groceries in supermarkets such as Tesco, Sainsbury s, Waitrose (a UK supermarket that is often considered up market) and Green Valley (a delicatessen). She refers to a number of studies claiming that halal is healthier, but these studies have not convinced her. However, she does believe that if an animal is not being slaughtered properly and the blood drained as fully as possible the dried blood can actually mutate with human blood and cause diseases. She concludes that So I am not sure how far it is true, but all the reasons in Islam can be backed up by scientific evidence and even in the Old Testament pork was banned for health reasons. The informant Izura is a single woman in her 20s. She moved from Kuala Lumpur to London in 2005 to start her education at the London School of Economics. She normally shops for halal meat in Somerfield supermarket (a chain of smaller supermarkets) and local halal butchers. Izura is quite confident that halal is healthier and she explains that halal regulations came into existence because draining the blood, for example, is healthy as it cleans out germs. Based on information from articles on the Internet, magazines and newspapers Dania is certain that halal actually is healthier. As it is the case in many of these narratives, Dania refers to anecdotal evidence combined with the information she is able to gather herself, mostly on the Internet. Such narratives tend to circle around health as one of the main reasons behind food taboos in Judaism and Islam, but these are being sanitised, that is, they are being subjected to demands for verification and substantiation that are not necessarily of a religious nature. Like all other informants, the couple Yusof and Altaf is clear about that too much fat, oil and sugar are not good for one s health. Yusof believes that halal is healthier because it is a way of killing an animal that ensures that the meat is fresh. Pork avoidance is essentially about the bad bacteria in pigs. Many informants are quite unsure and confused about the claim that halal is healthier. However, these informants often articulate that the quality of halal meat is good because it is fresh due to the method of slaughtering. The freshness of food is idealised as something that is intrinsic to halal (avoidance of carrion) on the one hand and freshness (healthy and traceable) on the other. 35

38 The informant Firdaus is a 29-year-old man who moved from Kuala Lumpur to London in 1994 to finish his schooling as a medical doctor and he is now doing his postgraduate studies. Firdaus normally buys his groceries in Sainsbury s and a local corner shop where he also buys his halal meat that is his main concern, but he also tries to avoid lard in ice cream and chocolate. Firdaus does not think halal is healthier, but he was told that the taste of halal meat is better because the blood has been drained. This point adds to the fact that often halal is seen as a kind of quality or standard that relates to taste, smell and texture that is not directly linked to halal as food taboo or religious injunction. In general, informants are not capable of a direct comparison between halal and non-halal as they claim that they are not aware of having eaten non-halal food. Unsurprisingly, perhaps, Mascud, believes that halal is healthier. He lists the following reasons: the method of slaughtering emphasising that the animal should not be stunned and the draining of the blood removes diseases, halal is a religious injunction put in place by God and it is not open to human interpretation: Maybe halal is healthy, but we don t know the real reason and take it as a test, a trial from God. To sum up, the issue of whether halal is healthier or not is contested among middle-class Malays in London. In most cases, the above discussions pertain to meat and not so much other commodities. Hence, these Malays do not uncritically accept the powerful discourses that claim halal to be healthy and pure in an age of food scares and it is to that aspect I will not turn. Islamic Food Scares The powerful discourse on halal links this form of modern food taboo and food security. An example of this is the excerpt from the book Food and Technological Progress. An Islamic Perspective: Obviously, the primary issue that is touched upon in the Muslim world with respect to food security is ensuring that the food supply is halal. Food is a sensitive issue in a Muslim community. As such, concern in ensuring that the food supply to a Muslim community is permissible from the eyes of Islamic shariah is justified. (Sallah and Sobrian 2006: X) A chapter in the same book argues that with respect to food security from an Islamic perspective globalisation together with the advances in biotechnology increase the num- 36

39 ber of ethical questions posed (Norwawi 2006: 8). Thus, with intensified trade and importation of food as well as nutritional and scientific knowledge, food is becoming less and less natural and less and less of a benchmark of the simple and the traditional. [ ] the cultivation of food calls into question our very notions of nature and purity. (Wallace 1998: 3). However, increased concerns over food security contradict the fact that modern food in many ways is far more pure compared to previous centuries (Burnett 1966: 279). Ironically, food safety concerns have increased among the general public as well as among industry and government spokespersons. [ ] Food safety [ ] is always both a natural and a social process (Busch 2004: 171). Among middle-class families in London, for example, food scares such as BSE epitomise not only all that is wrong with modern food production methods, but also mistrust of both government and scientists (Caplan 2000: 199). The question I will now address is to what extent food scare discourses condition the halal understanding and practices of my informants. Ahmad acknowledges that food scares affect his food consumption a little bit. Azmi remembers mad cows disease and bird flu and the anxiety these diseases caused, but this does not in any significant way change his food habits. In fact, Azmi is more concerned about the affordability of halal in London that makes him wonder about whether the meat has undergone proper halal slaughter and certification. The relatively low price of halal makes it unlikely that halal meat is free range which Azmi considers to be healthier. Yasir makes clear that Muslims believe halal is essential because food becomes part of your body and it stays on. However, these concerns about food and body are largely unaffected by food scares in Malaysia and Britain and they are not in any significant ways expressed through particular halal understandings and practice. In the eyes of Yasir, the reason for this is that Muslims consider salmonella, for example, to be dangerous mainly in a non-muslim, Western and industrialised production context. However, Yasir along with most other informants is not really conscious of the way in which the Malaysian state and government tries to promote halal as pure in an age in where food scares are exposed locally, nationally and globally on a daily basis. Izura recalls that when there was an outbreak of bird flu in Malaysia her mother banned chicken eating to guard the family. Even though Mascud is very much aware of food scares in the media he is relatively unconcerned and he does not in any way link this to 37

40 halal food consumption. More generally, food scares have not changed his eating habits. These sentiments are similar to those of most informants. Udzir, for one, he argues that when the mad cows disease hit the UK he simply placed extra trust in the meat bought in halal butchers, but in general food scares do not in any significant way change his food consumption. Dania would avoid chicken for a while during the bird flu scare, but not in the long run. Similarly Yusof and Altaf explain that food scares are a type of condition You have to live with. To sum up, all my informants were well aware about food scares, but this awareness did not in any systematic way change their (halal) food habits. Science, E-numbers and GM The more halal proliferates as a globalised religious market, the more scientific modes and methods of production and traceability become important for producers, traders and consumers. The increased focus on such methods to verify commodities as halal based on science constantly expands the requirements to cover new types of commodities and practice, including cosmetics, pharmaceuticals and hygiene products. Science in a variety of forms is a significant topic in my discussion with informants. A central question, for example, is why and to what extent informants avoid Genetically Modified (GM) foods. My survey shows that among respondents two equally large groups of modern Muslim consumers would avoid and/or buy GM respectively. The problem in much discourse about science and halal is that science is both seen as part of the solution to achieving more reliable and verifiable conditions for the production of halal on the one hand, and on the other science constantly modifies a range of foods types that cannot clearly be understood as halal because of chemical reactions, for example, in the production process. Hence, these products are often seen to be artificial or unnatural. Modern citizens as consumers in a technological society such as the UK expect and are expected to be informed and updated about the possible consequences of eating fats, sugars or GM foods, and the advantages and disadvantages of different forms of exercise and diets. (Berry 2001: 4). The question is how halal fits into a whole range of modern scientific processes and discourses. Technical sciences that we have allowed to proliferate may not be able to deliver the best moral rules we wish to live by., Tambiah writes 38

41 (1990: 151). All my informants agree that in principle a product cannot possibly be halal if it contains even extremely low quantities of questionable content, gelatin or alcohol, for example. Ahmad, for one, warns that even the smallest quantity of pork would make a product non-halal. In general informants would agree that scientific methods and technologies are needed in order to control that production processes would live up to religious standards. An important question in this respect is knowledge about E-numbers, that is, number codes for food additives that are usually found on food labels throughout the European Union. As an example, Ahmad along with other informants are fastidious about E-47, a form of synthetic fat that can be of animal, and, thus, porcine, origin. Quite a lot of energy is put into finding, reading and evaluating these E-numbers among my informants. Even when halal products are certified with a visible logo informants are not always sure about the certifiers knowledge of or intentions in connection with halal. On the contrary, shopping was quite unproblematic in Malaysia where the state, at least symbolically and rhetorically, protects Muslim consumers by sanitising halal in the interfaces between science and religion. Azmi calls for more common sense in the idealisation of science in halal. He feels that subjecting halal to ever increasing scientific modes of understanding and practice is a slippery slope that causes more confusion than certainty. Thus, scientific standards based on moral and commercial interests condition everyday eating and shopping: Where do you draw the line?, he asks and adds that idealising halal at the atomic level is excessive and that it displaces common sense as everyday guidance. Azmi is aware of the issue of GM, but I m just not too concerned. I couldn t be bothered. I think in the future I would like to be more careful about this, but right now my priorities are more about work than health although I know it s bad. In much the same way as we saw it above, Firdaus does not think that halal is or should be a scientific question, but rather something that should be learned or internalised as a form of cultural or religious knowledge. Other informants, Yasir for example, do not believe common sense is sufficient to determine the halalness of a product with regard to E-numbers or extremely low quantities of doubtful contents. Yasir relies more on the rulings of Islamic scholars from the European 39

42 Fatwa Council on E-numbers, ingredients and substances that may change form under production processes. He stresses that science in modern halal plays a major role for the purity and health of the body. In the case of medication, Muslims can be more flexible Sharifah explains because it benefits you. If you cannot find halal in a country you are allowed to be flexible, but as discourse intensifies along with increasing availability in a country such as Britain more and more focus is put on being fastidious. Similarly, Mascud during his four-year stay in London had pills prescribed and he is concerned that these may contain doubtful gelatin. However, some Islamic scholars, he explains, argue that such medication does not necessarily have to be halal because it is not original, but a highly industrialised product that serves a benevolent purpose. He agrees with most informants that science is important in halal, but that honesty in this market should be the moral driving force. Dania supports this argument in saying that if a form of medication can save your life you should take it uncritically. With regard to E-numbers Preety argues that it has become more complex to determine the contents in products that are not meat-based such as chocolate. In the eyes of Udzir the artificiality, particularly regarding GM food, of such products makes them impure and indeterminable. Siti supports this argument. Ahmad tries to avoid GM food for health reasons. Her mother told him that sometimes chickens were injected with hormones and he now tries to avoid these. To Izura the food market has been pluralised so that as a modern consumer in London you have an extreme variety of food available from many countries and this makes it possible to avoid GM without missing any desired types of food. However, as a modern Muslim consumer you have to be skilled to navigate and practise this complex market. Sharifah shares the same sentiment looking at labels whether a product was GM or not. Dania s argument for not buying GM is that it is unhealthy, but she finds that GM is not easy to steer clear of in London without taking the trouble to look carefully at labels. Avoiding GM in Kuala Lumpur was easier because it is not so widespread, Dania contends. When discussing the issue of halal and science with Yusof and Altaf many of the above issues came together: 40

43 YUSOF: You want information about gelatin, in biscuits, for example, but you have to know what to look for. Studies show that when meat is transformed into gelatin there is a change in the chemical elements and it is no longer identifiable with pork. Some say it s then all right and others that it s not. ALTAF: We know that it s all right if it s fish gelatin in marshmallows, for example. E-numbers that derive from animals people say you have to very careful about. My mom is very careful about that. YUSOF: Adding to that, my sister studied in Warwick for three years, and she goes through that process as well looking at E-numbers. ALTAF: Her community is sort of very, very strict and you know there is a lot of information being circulated, consumer guides and the Internet. Sometimes they say that this or that company supports what s happening in Palestine or they would avoid other companies because there is a rumor that the food contains this animal product. They use information to avoid certain kinds of foods. There are also views around about being careful about utensils that have been in contact with pork. We are not very convinced about all that, we just try to avoid pork and buy ritually slaughtered meat. YUSOF: We had this conversation with our friends yesterday about that we don t really know where the meat comes from, halal butchers or Tesco. Our friends are very strict making sure that their food is good. ALTAF: Actually, in the last few months there has been these issues about meat from Holland that was injected with pork This exchange together with the previous discussions pinpoint a number of issues. The tendency among these Malays is that while meat is the primary type of commodity the question of determining gelatin and other substances and how they may transform in an increasing range of products such as chocolate or biscuits is becoming more pertinent. Another issue is that fastidious Malays develop skills to look for these substances in more and more products. Increased awareness among some Muslims makes it increasingly important to situate your personal/group fastidiousness/flexibility in relation to the perceived understanding and practice of the other, for example family members or friends. The narratives about halal and science above tend to circle around rumors or alleged scientific evidence circulated on the Internet in particular and thus in a variety of rumors that in general express fastidiousness about modern forms of halal. Few of my informants would openly, as we have seen, critique this heightened awareness. Halal sits uneasily between discourses and practices of health, religion and taste. Ironically, in much of this science is both seen as part of the solution (traceability and control) to achieve more reliable and verifiable conditions for the production of halal on the one hand and on the other science constantly modifies a range of foods types that cannot clearly be understood as 41

44 halal because of chemical reactions, for example, in the production process. i Hence, these products are often seen to be problematic ( artificial or unnatural ). These discussions evoke the point that for modern consumers nutrition often works as both a scientific as well as a spiritual/ethical discipline in which the correct and proper ways of behaving in relation to eating figures prominently. Consequently, modern dietary and religious discourses are suffused with ethical and spiritual problems. Malays in London are exposed to such discourses that attempt to discipline consumption, patrol and push the borders between taxonomical entities such as edible/inedible in a globalised religious market. The effects of these entangled discourses on everyday Malay Muslim consumption seem to be reinforced in a diasporic context. While halal in Malaysia is ubiquitous in production, trade and consumption, some informants find that halal is fragmented and unreliable in London, whereas others seem to enjoy escaping halal as a form of modern religious disciplining in Malaysia. When Halal Is Excessive As halal proliferates an important question is when/if halal becomes excessive. In this section I explore the extent to which halal can be considered excessive in the eyes of my informants. The majority of these Malays convey that halal fastidiousness/flexibility is a personal question. However, this articulation of individualised consumer choices emerges in the midst of often moralistic ideas and discourses about halal as a religious duty that is not open to interpretation or mitigation. The book Halal Haram. A Guide by Consumers Association of Penang (2006) discussed above published by the Consumers Association of Penang in Malaysia in many ways reflects the deepening and widening proliferation of halal that has been taking place in Malaysia. One effect of this is to expand halal into non-food commodities such as crockery that allegedly can contain crushed pigs bones. Ahmad finds this proposition ridiculous along with the increased focus on proper storage, transport and handling. Firdaus supports these sentiments. As already discussed, Azmi thinks that these trends are pragmatic and not religious because the market for halal is seen to be untapped and highly profitable in the powerful state and corporate discourses on halal. Azmi, who describes himself as flexible and relaxed about halal, sees 42

45 no religious point in the constant expansion of halal as a religious market that entails elaborate and disciplining forms of religious morality. For example he would not personally buy the halal chocolate bar ( that entered the UK market in At the same time, Azmi is aware that many of his Muslim friends would be interested in such as product. However, he does recognise that Malaysia has an edge in the market and that halal should be fully commercialised. In other words, as long as there is a personal demand driven by religious devotion halal is a lucrative business with opportunities Malaysia should not miss. Azmi wonders why there has not been any real debate about ways in which halal can be seen to become excessive or overly commercialised effecting moralism and forms of Islamic materialism as a shallow display of religion that will tell you little about inner devotion. For Yasir eating from crockery that could contain crushed bones from pigs actually was a real concern as was wearing pig leather. Sharifah, for one, agrees about these points relating to leather. In effect, consumers should at least be made aware of what crockery contained or it should ideally be certified or labeled as halal if it lived up to a predefined standard. Much the same would go for handling, storage and traceability that should receive much more focus. Similarly, to Altaf leather from pigs is completely unacceptable and she tells me that if a Muslim touches this he or she has to wash in a certain way. Like most other informants Altaf agrees that halal is open to potential commercialisation and that she would appreciate it if leather were clearly marked with a type of logo. Often salespersons in shops cannot help in this respect. There is a big market for clarity, she explains. Sharifah argues that in a way halal is boundless and could in principle expand into innumerable products and services, but she stresses that it is still the decision of the single consumer to desire or buy these products. Often informants would evoke the state regulated halal market in Malaysia in opposition to London where many products are considered indeterminable. These ambiguities and doubts invite a desire for institutionalised halalness that is comparable to that of Malaysia. Mascud noticed the new chocolate bar from Ummah Foods that entered the market and it was now one of his favourites. In his view, any product should ideally be halal unless otherwise stated, including crockery. 43

46 Consequently, he suggests labeling haram products as that instead of putting a great effort into labeling more and more products as halal. In general, there is considerable confusion about how to understand and practise halal as proper or excessive. Siti explains that she is not very fastidious about halal in hair shampoo, for example, but when shopping in Kuala Lumpur she would definitely choose a halal certified shampoo against one that was not halal certified. As one can expect producers and traders in markets that have a sizeable population of Muslims are aware of this. In a supermarket in urban Malaysia in May 2009 I found seven local and international brands of toothpaste that were all halal certified. Concluding Remarks To conclude, discourses of health, science, religion, political visions, patriotism and excess all meet in the proliferation of halal as an emerging religious market. In their everyday lives in London the vision to globalise halal seemed distant and was often overshadowed by more mundane concerns. However, middle-class Malays in London directly or indirectly acknowledge that the global proliferation of halal is somehow connected to future prospects of a modern Malay Muslim Diaspora emerging in the interfaces between Islam, the Malaysian state and business. Some informants would complain about the lacking availability of halal in their workplaces or educational institutions, but never did this lead to social isolation or extreme fastidiousness. All this is expressive of a Diaspora group that adapts to and pragmatically reflects on everyday life in London. In other words, halal understanding and practice are not necessarily stressed in a diasporic context as many previous studies have indicated. At the same time, these Malays are highly aware of halal as a form of legitimate taste, that is, the consumption of halal works as communication or knowledge about the central issues discussed in this article. Many Malays in London claim that halal is not really about religion, but mainly about politics and business. However, my study shows that morality is always somehow evoked when discussing halal as a modern form of food taboo. Izura, who can be said to belong to a more fastidious register of Malays, makes clear that For me halal shows how concerned you are being a Muslim, if you are just being a Muslim by name, but not practising it, so you are the one who should answer to God afterwards. Sharifah expresses the 44

47 same ideas, namely that You can say that generally speaking the person that is concerned about halal is more religious in anything. In opposition to these sentiments, Preety points out that I don t think halal is a good way to judge a person, not at all; it is not even an indicator. You can be a practising Muslim, but you could do other things, which would hurt other people. If they want to be a good Muslim they don t need to show it. Only God knows. This form of contestation also runs through many of the above discussions of halal understanding and practice in the interfaces between science, health, nutrition, food scares and excess. Bibliography Agriculture and Agri-Food Canada, 2006: Halal Food Products Market Report, Agriculture and Agri-Food Canada, Ottawa. Abbas, Tahir, 2005: Muslim Britain: Communities Under Pressure, Zed Books, London and New York. Ahmed, Allam, 2008: Marketing of Halal Meat in the United Kingdom, in: British Food Journal 110 (7): Bergeaud-Blackler, Florence, 2004: Social Definitions of Halal Quality: The Case of Maghrebi Muslims in France, in: Mark Harvey, Andrew McMeekin and Alan Warde (eds.): Qualities of Food, Manchester University Press, Manchester and New York. Bergeaud-Blackler, Florence, 2007: New Challenges for Islamic Ritual Slaughter: A European Perspective, in: Journal of Ethnic and Migration Studies 33 (6): Berry, Andrew, 2001: Political Machines, Athlone Press, London and New York. Bourdieu, Pierre, 1984: Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste, London: Routledge. Burnett, John, 1966: Plenty and Want. A Social History of Diet in England from 1815 to the Present Day. Thomas Nelson and Sons Ltd, London. Busch, Lawrence, 2004: Grades and Standards in the Social Construction of Safe Food, in: Marianne E. Lien and Brigitte Nerlich (eds.): The Politics of Food, Berg: Oxford and New York. Caplan, Pat, 1997: Approaches to the Study of Food, Health and Identity. In Pat Caplan (ed.): Food, Health and Identity, Routledge: London and New York. Caplan, Pat, 2000: Eating British Beef with Confidence : A Consideration of Consumers Responses to BSE in Britain, in: Pat Caplan (ed.): Risk Revisited, London, Pluto Press: Sterling and Virginia. Charlton, Roger and Kaye, Ronald, 1985: The Politics of Religious Slaughter: An Ethno-Religious Case Study in: New Community XII (3):

48 Chawk, Ali and Ayan, Abdullah, 2006: Population Dynamics, Security and Supply of Halal Food in: Sheikh Mohd Saifuddeen Shaikh Mohd Salleh and Azrina Sobrian (eds.): Food and Technological Progress. An Islamic Perspective, MPH Publishing, Petaling Jaya. Consumers Association of Penang, 2006: Halal Haram. A Guide by Consumers Association of Penang, Consumers Association of Penang, Penang. Coveney, John, 2000: Food, Morals and Meaning. The Pleasure and Anxiety of Eating, Routledge: London and New York. Denny, Frederick Mathewson, 2006: An Introduction to Islam, Pearson Prentice Hall, Upper Saddle River. Esposito, John, 1995: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford University Press, Oxford. Fiddes, Nick, 1991: Meat. A Natural Symbol, Routledge, London and New York. Fischer, Johan, 2007: Boycott or Buycott? Malay middle-class consumption post-9/11 in: Ethnos 72 (1): Fischer, Johan, 2008a: Proper Islamic Consumption. Shopping among the Malays in Modern Malaysia, Nordic Institute of Asian Studies Press, Copenhagen. Fischer, Johan, 2008b: Nationalizing Rituals? The ritual economy in Malaysia In: Journal of Ritual Studies (22) 2: Fischer, Johan, 2008c: Religion, science and markets: Halal production, trade and consumption in: EMBO reports 9 (9): Guardian 19 October Kaye, Ronald, 1993: The Politics of Religious Slaughter of Animals: Strategies for Ethno-Religious Political Action in: New Community 19 (2): Lee, Raymond L.M., 1993: The Globalization of Religious Markets: International Innovations, Malaysian Consumption in: Sojourn 8 (1): Lien, Marianne Elisabeth, 2004: The Politics of Food: An Introduction in: Marianne Lien and Brigitte Nerlich (eds.): The Politics of Food, Berg, Oxford and New York. Marcus, George E., 1995: Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography in: Annual Review of Anthropology 24: Norwawi, Mohd Effendi, 2006: Food Security from the Malaysian Perspective in: Sheikh Mohd Saifuddeen Shaikh Mohd Salleh and Azrina Sobrian (eds.): Food and Technological Progress. An Islamic Perspective, MPH Publishing, Petaling Jaya. Riaz, Mian N. and Chaudry, Muhammad M., 2004: Halal Food Production, CRC Press, Boca Raton. Sallah, Shaikh Mohd Saifuddin Shaikh Mohd Sallah and Sobrian, Azrina, 2006: Editor s Note in: Sheikh Mohd Saifuddeen Shaikh Mohd Salleh and Azrina Sobrian (eds.): Food and Technological Progress. An Islamic Perspective, MPH Publishing: Petaling Jaya. Tambiah, Stanley J., 1990: Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge University Press, Cambridge. Wallace, Jennifer Introduction in: Sia Griffiths and Jennifer Wallace (eds.): Consuming Passions. Food in the Age of Anxiety, Manchester and New York: Mandolin. 46

49 Werbner, Pnina. 2000: Introduction: The Materiality of Diaspora Between Aesthetic and real Politics In: Diaspora 9 (1): Biographical Sketch Johan Fischer is an Associate Professor in the Department of Society and Globalisation, Roskilde University, Denmark. His work focuses on modern Islam and consumer culture in Southeast Asia and Europe. A central focus in Johan s research is the theoretical and empirical focus on the proliferation of halal commodities on a global scale. He is presently working on a monograph with the provisional title On the Halal Frontier: A Global Religious Market in London that explores ways in which modern halal is formative of emerging Islamic identities; the fusion of religion and consumption; novel approaches to an anthropology of the state; and diasporic material culture as well as forms of capitalism in the new millennium. i For a more elaborate discussion of the relationship between religion, science and markets see Fischer (2008c) 47

50 Kvinder på krigsstien: Kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere Af Louise Lund Liebmann, ph.d.-studerende, Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier, Københavns Universitet Denne artikel er baseret på dele af mit religionshistoriske speciale fra Specialet Sprængfarlig feminisme en analyse og diskussion af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som politiske feminister blev til på baggrund af feltstudier og indsamling af kildemateriale i Israel- Palæstina i sommeren 2007 og vinteren Artiklen er skrevet på baggrund af den del af specialet, der undersøger den lokale palæstinensiske og regionale arabiske fremstilling af kvinderne og argumenterer for, at den offentlige marginalisering af disse kvinder hænger sammen med et forsøg på at imødegå den kønskritik, der er involveret i kvindernes aktioner. Indledning Kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere chokerer hele verden, når de dukker op i de internationale nyhedsmediers overskrifter. Den gængse profil på en potentiel selvmordsbomber, der ofte forstås som en fanatisk muslimsk mand, holder ikke længere stik, efter de unge palæstinensiske kvinder har tilsluttet sig den tidligere så mandsdominerede frihedselite. I nævnte rækkefølge har Wafa Idris, Dareen Abu Aisha, Ayat Akhras og Andaleeb Takatkah, Hiba Daraghmeh og Hanadi Jaradat, Reem al-riyashi, Zainab Abu Salim, Fatma Omar an-najar og Mirvat Masoud fra sprængt sig selv og ofte civile israelere eller israelske soldater i luften i den palæstinensiske frihedskamps navn. Før Wafa Idris stod det mandlige monopol på selvmordsbomber uudfordret hen i Israel/Palæstina. i Samtidig går der sjældent en dag, uden diverse nyhedsmedier rapporterer om endnu en optrapning i konflikten mellem israelere og palæstinensere. Denne konflikt, der også er kendt som Mellemøstkonflikten, har enorm betydning for identitetsdannelser hos israelere og jøder såvel som palæstinensere, andre arabere og mange muslimer rundt om i verden. Da en palæstinensisk kvinde for første gang således gjorde sig selv til martyr ved en selvmordsbombeaktion en januardag i 2002, reagerede omverdenen med bestyrtelse Wafa Idris livshistorie blev dækket så massivt i både de vestlige og arabiske medier, at det var tydeligt for enhver, at hun via sin blodige handling havde overskredet barrierer og udfordret forventninger om, hvordan (palæstinensiske) kvinder bør opføre sig. Aktionen skabte også mulighed for nye identitetsdannelser for palæstinensiske kvinder, for flere fulgte hurtigt i Idris fodspor. 48

51 Det er dog bemærkelsesværdigt, at vold udført af kvinder får proportionelt mere opmærksomhed end vold udført af mænd, ligesom kvinders voldelige adfærd ofte diskuteres i forhold til de voldelige kvinders køn. Det sker sandsynligvis, fordi det underforstås, at voldelige kvinder opfører sig unaturligt (Sjoberg & Gentry, 2007: 2). Men når kønnene således opdeles i den almene diskurs såvel som i forskningen, sker der en genindskrivning af den opfattelse, at mænds adfærd er normen, og at kvinders handlinger er noget andet. En sådan behandling af emnet tager ikke højde for, at køn ligesom religion kan være betydningsfuldt på alle niveauer af individets verdenskonstruktion, og at mænd og kvinder tolker deres tilværelse ud fra kønsspecifikke forudsætninger (Berger, 1967). Et manglende eksplicit fokus på kvinder og køn i kulturelle undersøgelser generelt og analyser om kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere specifikt betyder, at der i mange eksisterende fremstillinger af kvindelige selvmordsbombere hersker implicitte kønsnormer, hvor kvinder som symbolske grænsevagter tillægges ekstra betydning som bærere af fællesskabets identitet og ære. Sådanne implicitte kønsnormer resulterer i en skævhed i de eksisterende fremstillinger af kvinderne. Netop for at rette op på denne skævhed, vil jeg i nærværende artikel benytte et eksplicit feministisk og postkolonialistisk perspektiv med brug af køn som analysekategori. Køn som analysekategori vil sige, at der tages højde for, at kvinder tolker deres tilværelse ud fra kønsspecifikke forudsætninger, og at kvinder derfor bør placeres centralt i analyser. Ligeså fungerer det postkolonialistiske perspektiv i denne sammenhæng som en analysemodel, der placerer ofte marginaliserede mennesker centralt i analysen i et forsøg på at udfordre den måde, hvorpå (den palæstinensiske) nationalisme portrætterer de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. Den amerikanske kønsforsker og sociolog Frances Hasso og den israelsk fødte filmteoretiker Dorit Naaman er to af de forfattere, der netop benytter et eksplicit feministisk og postkolonialistisk perspektiv, som det forstås ovenfor. Derfor har jeg inddraget deres analyser af fremstillinger af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere i min egen undersøgelse og analyse af, hvordan de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere fremstilles i en national kontekst, samt hvilken rolle kvinderne spiller i den palæstinensiske nationalisme. 49

52 Jeg har valgt at benytte politologen Benedict Andersons teori om nationalisme som et forestillet fællesskab, der erstatter det religiøse fællesskab. Sammen med sociologen Paul Connertons og historikeren Pierre Noras teorier om kollektiv erindring vil jeg benytte disse teorier som en metateoretisk ramme inden for hvilken, jeg vil analysere fremstillingen af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere i en lokal palæstinensisk og regional arabisk kontekst. Teori om nationalisme og kollektiv erindring er yderst relevant i forhold til en analyse af de kvindelige selvmordsbombere, da de jo var en del af det palæstinensiske folk og samfund, der identificerer sig via en fælles nationalitet såvel som via fælles erindringer (Sa di & Abu-Lughod, 2007: 4). ii Endvidere konstrueres kvinder ofte som kulturelle symboler på det nationale fællesskab, herunder som grænsemarkører, der med deres krop og opførsel markerer og udgør nationens identitet og ære. (Yuval-Davies, 1997: 67). Altså kommer mandens kulturelle og nationale identitet til udtryk gennem kvinden, som må kontrolleres (Wikan, 2003: 78). I forhold til modstands- og frihedskampe rundt om i verden er den nationalistiske konstruktion af kvindekøn meget betydningsfuld, idet magthavere har interesse i at konstruere nationen som homogen for at kunne opretholde idéen om et (forestillet) fællesskab. Disse konstruktioner falder imidlertid ikke altid i kvindernes interesse, idet kvinder ofte befinder sig i en ambivalent position mellem nationen på den ene side og deres egne (kvindelige) interesser på den anden. Dette vil blive tydeliggjort i løbet af artiklen. Det meste af artiklens arabiske kildemateriale skaffede jeg, da jeg i februar 2008 rejste til Israel/Palæstina for at hente arabisk kildemateriale og danne mig et indtryk af den palæstinensiske opfattelse af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. Under mit ophold ledte jeg efter martyrvideoer iii med de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. Men med en enkelt undtagelse har det ikke været muligt at skaffe videoerne, idet de lokale tv-stationer ikke ville eller kunne hjælpe. Desuden viste det sig kildemæssigt at være et meget vanskeligt tilgængeligt område, idet hverken NGO ere eller andre organisationer havde arkiveret materiale om kvinderne såsom pamfletter, testamenter og efterladte breve til familier og pårørende osv., som jeg ellers havde håbet på. Disse kilder ville jeg have brugt til en analyse af, hvordan de palæstinensiske kvinder selv opfattede og fremstillede deres selvmordsaktioner, - som modvægt til den forskning, der hovedsageligt 50

53 baserer sig på vestlige, journalistiske skildringer. Men da dette ikke har været muligt, udgør mit arabiske kildemateriale i stedet martyrplakater, palæstinensiske modstandsgruppers samt palæstinensiske og øvrige arabiske avisartiklers fremstillinger af kvinderne, der vil blive brugt som grundlag for, hvordan kvinderne repræsenteres lokalt i de palæstinensiske områder og i de øvrige arabiske samfund. I denne forbindelse er det dog væsentligt at nævne, at enhver undersøgelse af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere er baseret på andenhåndskilder, da intet andet er muligt. Det er derfor centralt, at vi ikke kan høre de kvindelige palæstinensiske selvmordsbomberes egne forklaringer. Kun uddrag fra de officielt sponsorerede og redigerede videoudtalelser, som kvinderne har efterladt, er tilgængelige for os. Der er derfor kun egentlig adgang til deres offentlige handlinger, det vil sige til selve selvmordsangrebet samt til venner og families retrospektive fortolkninger og til den måde, kvinderne og aktionerne bliver repræsenteret på af palæstinenserne selv eksempelvis i form af martyrplakater, der sættes op på husmure i Vestbredden og i Gaza. Både martyrplakater og mediernes fremstilling er imidlertid betydelige kommunikationsformer blandt palæstinenserne. Jeg vil desuden inddrage eksempler på nationalistisk, palæstinensisk litteratur i min analyse af den palæstinensiske fremstilling af kvinder og kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. Det gør jeg for at understrege, at den måde, palæstinensiske kvinder skildres på, ikke kun er en del af det palæstinensiske og øvrige arabiske mediebillede, men at repræsentationen også er udbredt i litteraturen og derfor omfatter væsentlige dele af den offentlige repræsentation. Men for at kunne sætte analysen ind i en kontekst, vil jeg i det følgende først redegøre for de teorier om nationalisme og kollektiv erindring, der lægger til grund for artiklens analyse, og derefter kontekstualisere den palæstinensiske nationalisme og de palæstinensiske kvinders rolle heri. Dernæst vil jeg analysere den offentlige fremstilling af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere i de palæstinensiske og arabiske medier og på martyrplakater. Nationalisme som forestillet fællesskab og kollektiv erindring I det ansete værk Imagined Communities (1991) har Benedict Anderson defineret nationen som et forestillet politisk fællesskab. Anderson ser nationalisme og selve idéen om nationen som et alternativt fællesskab, der er opstået efter den franske revolution, da de 51

54 eksisterende religiøse og dynastiske kulturelle systemer faldt sammen. Forestillingen om det nationale fællesskab, som en erstatning for et religiøst, får Anderson til at sidestille nationalisme med religion. Derfor mener han, at nationalisme netop skal studeres som religion, da han ikke ser nationalisme som en ideologi, men som en opfattelse af verden en ontologi. Nationen erstatter de tidligere slægtskabsbaserede samfund, hvilket medfører, at nationen kan opfattes som en stor familie, og det er ifølge Anderson en væsentlig grund til, at medlemmerne af det nationale fællesskab kan have så stærk en binding til nationen, at de er villige til at dø for den (Anderson, 1991: 5-12) tallet medførte desuden nye teknologier og opfattelser, som muliggjorde forestillingen om nationen. Bogtrykkerkunsten og en ændret opfattelse af tid og rum resulterede tilsammen i, at avisen og romanen også i dag giver folk en opfattelse af, at ting kan foregå samtidigt forskellige steder. Avisen skaber en forestillet forbindelse mellem læseren og det omtalte, mellem de omtalte og mellem alle avisernes læsere. Romanen giver læseren mulighed for at forestille sig personer, der er forbundet med hinanden i parallelle plot, og der er en form for samtidighed. Avisen og romanen er således med til at repræsentere det forestillede fællesskab, som nationen er. Ifølge Anderson er den nye opfattelse af tid analog med nationens opfattelse af sig selv; som en sociologisk organisme, der bevæger sig roligt gennem fortid, nutid og fremtid. Bogtrykkerkunsten og konstruktionen af de nationale sprog samt den ændrede opfattelse af tid er alle elementer, som medvirker til, at man ikke blot kan forestille sig, men også opretholde det forestillede nationale fællesskab (Anderson, 1991: 26). Kollektiv erindring er én af de faktorer, der muliggør forestillingen om nationen som et fællesskab, og på denne måde er den en vigtig del af konstruktionen af en national identitet og en vigtig del, når nationen skal legitimere sig historisk. Erindringen er med til at skabe en national fortælling, som sikrer opretholdelsen af den følelsesmæssige tilknytning til nationen blandt befolkningen. Erindringen omfavner andre elementer som sprog, religion m.m., da forestillingen om det oprindelige sprog, den oprindelige religion osv. indlemmes og opretholdes gennem den kollektive erindring. Den franske historiker Pierre Nora skelner i Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire (1989) mellem erindring og historievidenskab ved, at erindringen i hans forstå- 52

55 else placerer minder i en sakral kontekst, hvorimod historien er en intellektuel aktivitet. Erindring er enten kollektiv eller individuel, og der eksisterer ligeså mange erindringer som fællesskaber (Nora, 1989: 8). I modsætning hertil tilhører historien alle og ingen, og den er derfor universel. Erindring er rodfæstet i det konkrete, det vil sige i rum, billeder eller objekter, mens historien forbindes med kontinuitet, forandring eller relationer mellem ting. Erindringen er desuden absolut, mens historien altid er relativ. Ifølge Nora er lieux de mémoire, erindringssteder, levn fra dengang samfundet var milieux de mémoire, erindringsmiljøer, hvor erindringen var en reel del af hverdagsoplevelserne. Erindringssteder har den funktion, at de sikrer den kollektive erindring fra blot at være historie, ved at være legemliggørelse af den kollektive, erindrende bevidsthed. Erindringssteder er således det eksisterende, moderne samfunds eneste forbindelse til fortiden og tjener til at konstruere og bevare en kollektiv erindring og identitet (Nora, 1989: 12). Erindringssteder legemliggør erindring henholdsvis materielt, symbolsk og funktionelt alle tre vil dog altid fungere samtidig (Nora, 1989: 18-19). Lieux de mémoire er derfor hybride steder, der sammensætter liv og død, det tidlige og det evige. Ifølge Nora trives erindringsstederne, fordi de har en evne til at forandre sig de kan genskabe gammel mening og generere ny betydning sammen med nye og uforudsigelige forbindelser. Erindringssteder kan være meget forskellige. Det kan være alt fra kirkegårde og museer til kalendere, undervisningsmateriale, film og billeder m.fl. (Nora, 1989: 22). Fælles er, at på grund af overgangen fra det præmoderne til det moderne samfund, der har medført erindringsfællesskabernes fald, findes den kollektive erindring kun i erindringsstederne, der er pejlemærker for den kollektive identitet. Erindringsstederne er samtidig i stand til at transcendere historien, idet evnen til at forandre sig og blive tillagt ny mening karakteriserer erindringssteder og adskiller dem fra historiske objekter. Sociologen Paul Connerton er især interesseret i, hvordan man kan skabe eller manipulere med den kollektive erindring, og han beskæftiger sig med, hvordan erindringen overføres og opretholdes fra generation til generation. Glemsel er en vigtig del af erindring, for før erindring kan give mening, er vi nødt til at glemme begivenheder, der taler imod erindringen. For Connerton er glemsel simpelthen en central del af den menneskelige hukommelse, den menneskelige hjerne (Connerton, 2007: 12). Kollektiv erindring et resultat af en selektions- og eksklusionsproces, der er fundamental for mennesket som socialt 53

56 væsen. Den kollektive erindring kan bruges og udnyttes politisk og ideologisk, fordi magthavere kan bruge magt til at organisere glemsel ved at basere sig på en historisk rekonstruktion og derigennem skabe en anden erindring (Connerton, 2007: 13-14). Det er dog centralt at bemærke, at Connerton understreger, at der sideløbende med den politisk herskende gruppes brug af magt til at organisere glemsel og derigennem erindring også findes en mere uformel historisk produktion bestående af forskellige narrativer, der også er med til at danne individers erindring om samfundet (2007: 16-17). Den uformelle erindring kan dreje sig om uofficielle konventioner og udsagn en uformel historie, der har betydning for befolkningen og den kollektive erindring. Fælles for Connerton og Nora er, at der ifølge begge teoretikere eksisterer en kløft mellem nutid og fortid, der er resultat af en historisk proces. For dem er erindring en social konstruktion, som udføres og rekonstrueres over tid og hjælper nationens medlemmer til at opretholde deres forestillinger om (det forestillede) fællesskab. Palæstinensisk nationalisme og kollektiv erindring Uafhængighedskrigen 1948 eller Katastrofen, an-nakba, som krigen hedder på arabisk, er blevet et hovedskel i den territorielle kamp om landet Israel/Palæstina og udformningen af nationale identiteter. Den palæstinensiske Nakba er den i dag dybt indgraveret i den nationale palæstinensiske bevægelses kollektive erindringer som et ultimativt eksempel på palæstinensernes rolle som ofre, og erindringen tjener også til at retfærdiggøre deres nationale kamp for Palæstina. iv An-Nakba beskrives ofte som begyndelsen på den nuværende palæstinensiske historie en historie om katastrofale forandringer, vold og undertrykkelse. An-Nakba er det historiske fikspunkt for palæstinensisk tid og et referencepunkt for andre historiske begivenheder i fortiden og fremtiden. Men samtidig udgør an- Nakba også oprettelsen af en slags ubestemt indre tid en internalisering af forflyttelsen, der har at gøre med kollektiv erindring generelt og særligt den palæstinensiske kollektive erindring (Sa adi & Abu-Lughod, 2007: 5). En karakteristisk kvalitet ved den palæstinensiske kollektive erindring er ifølge Mellemøstforskerne Ahmed Sa adi og Lila Abu-Lughod dets orientering mod sted (Sa adi & Abu-Lughod, 2007: 13). For palæstinensere er Nakba-fortiden og området Palæstina enormt ladede stederne er ikke kun almindelige erindringssteder, men også erindrings- 54

57 steder i Pierre Noras forstand, idet stederne samtidig er symboler på alt, der blev tabt, og stederne udgør samtidig de fysiske, funktionelle rum, hvortil længslen og håbet om at vende hjem er knyttet. Den palæstinensiske tilknytning til steder er således både fysisk og forestillet. Det forestillingsmæssige har at gøre med, at krigen i 1948 og dets resultater endnu ikke er ovre, det er så at sige ikke fortid. Fysisk fordi konsekvenserne af krigen stadig er på spil, idet mange palæstinensere stadig lever i flygtningelejre eller i landflygtighed, og følelsesmæssigt og forestillingsmæssigt fordi eksil for palæstinenserne med sociologen Janet Abu-Lughods ord er en ( ) nedarvet tilstand, der ikke er forbigående (Abu-Lughod, 1988: 63). An-Nakba og konsekvenserne deraf enhver sten, der kastes, ethvert hus der rives ned, enhver bombe, der springer i luften i nutiden er således en begivenhed, der på én gang er den samme og alligevel forskellig fra Katastrofen, idet disse begivenheder er en fortsættelse i konflikten mellem Israel og Palæstina. De generationer af palæstinensere, der er vokset op efter an-nakba, er vokset op i en kultur domineret af narrativer om Nakba, der går forud for deres fødsel. Der er dog ingen tvivl om, at overførslen af erindringerne herom er vedvarende, og man taler derfor om såkaldt posterindring for at indfange, hvordan nutidens generation af palæstinensere er opvokset med narrativer, der ikke bare går forud i tid, men som også erstatter og undertrykker de senere palæstinensiske generationers historier, selvom disse senere generationers Nakba-erindringer i sagens natur ikke kan have noget med hukommelsen at gøre (Sa di & Abu-Lughod, 2007: 21). Men senere generationer af palæstinensere har derimod deres egne erfaringer med besættelsesmagten, og de har i høj grad også konsekvenserne af Katastrofen tæt inde på livet, når de dagligt oplever racisme, vold og det fortsatte uløste problem med de palæstinensiske flygtninge (Sa adi & Abu-Lughod, 2007: 21). På denne måde sker der en slags fordobling af det forestillede palæstinensiske fællesskab, som den palæstinensiske nationalisme udgør, via erindring og posterindring. Det er nemlig yngre postnakba generationer af palæstinensere, der laver film og indsamler vidneudsagn om forflyttelsen, og det er samme generationer, der organiserer demonstrationer eller væbnet kæmper mod Israel og på denne måde historisk-diskursivt kæmper mod det dominerende zionistiske og historiske narrativ såvel som politisk og fysisk mod den israelske besættelsesmagt. 55

58 Det moderne martyrium i en palæstinensisk kontekst Selvmordsaktioner er blevet en væsentlig del af den palæstinensiske nationalisme og modstandsbevægelse. Men i en islamisk og palæstinensisk kontekst er der for kvinder (og mænd) ikke tale om selvmordsaktioner, men om martyraktioner, når de bevidst sprænger sig selv og ofte civile israelere i luften på israelsk jord eller ved israelsk-palæstinensiske grænseposter. Dette understreges først og fremmest ved, at den arabiske betegnelse for selvmordsaktioner, al-shahada, betyder gerninger, hvorunder martyriet søges og intet har at gøre med det arabiske ord for selvmord, al-intihar (Dabbagh, 2005: 20; Cook, 2007: 32). Shahidtermen er ikke ny i den palæstinensiske modstandsdiskurs, men stammer fra den første intifada, hvor shahidbegrebet var selve ikonet på intifadaen. v I dag er istishhâd(yat) -udtrykket (martyr(inder)) det mest benyttede udtryk i de palæstinensiske områder i forbindelse med selvmordsaktionerne, og termen bruges af islamiske såvel som af sekulære grupper. Man kan sige, at istishhâdihoperationer repræsenterer en særlig slags performance, der adskiller sig fra konventionel væbnet modstand ved hovedsageligt at ramme den israelske offentlighed. Ifølge den amerikansk-palæstinensiske antropolog Nasser A. Abufarha (2006: 299) betød introduceringen af istishhâdiyeenbegrebet, at ikonet på den første intifada shahid blev flyttet fra en offerposition til en heroisk placering i samfundet, idet offerets intentionalitet blev understreget. Det skal forstås på den måde, at shahidbegrebet ikke rummer offerintentionalitet, idet den, der søger martyriet, godt nok dør ved at forsvare sin nation, men betegnelsen gælder for alle, der er faldet for israelske kugler, og altså ikke udelukkende for selvmordsbombere. Istishadiiyeenbegrebet kommunikerer derimod en offerbetydning og tilføjer en ny islamisk betydning til betegnelsen (Abufarha, 2005: 300). I dag har istishhâdi således højere status i de palæstinensiske områder, end shahid har på grund af det heltemod, der tillægges intentionaliteten af martyrhandlingen (Abufarha, 2005: 361). Martyriet, der også har relation til den klassiske islamiske teologi, er endvidere i en islamisk kontekst forbundet med jihaddoktrinens funktion om at mobilisere muslimer til at deltage i krige mod de vantro, da det anses for at være en fuldbyrdelse af den religiøse pligt, som det arabiske ord jihad knytter sig til ( at stræbe ). Denne motivation er stærkt influeret af idéen om, at den, der bliver dræbt på slagmarken, kaldet shahid(a) eller 56

59 istishhâdi(yat), martyr(inder), vil komme direkte i paradis. Ved sådanne krigstilstande cirkulerer religiøse tekster normalt, heriblandt koranvers og hadithtekster, der udpensler fordelene ved at beskrive den belønning, der venter i paradis på dem, der er blevet dræbt under kamp (Peters, 2004: 15). Nedenstående citat er et eksempel på et korancitat, som ofte benyttes i forbindelse med martyriet: vi Og deres Herre bønhører dem: Jeg lader ingen af jeres handlinger gå tabt, hverken mands eller kvindes; I hører sammen. De, der udvandrede og blev fordrevet fra deres huse; de, der har lidt overlast for Min sag; de, der kæmpede, og de, der blev dræbt, dem vil Jeg eftergive deres onde handlinger. Jeg vil føre dem ind i haver med rindende floder, som en belønning fra Gud. Hos Gud er den smukkeste belønning. (S3: 195) Via denne begrebsafklaring er det tydeligt, at de vestlige udtryk selvmordsaktion og selvmordsbomber flytter fokus fra aktionens hensigt, - at søge martyriet via offeret til selve handlingen: At dø ved selvtægt. vii Det moderne martyrium er imidlertid kun en del af den palæstinensiske nationalisme. Et andet sted, hvor forestillinger om det nationale fællesskab kommer til udtryk, er i litteraturen. Palæstinensiske kvinder i et nationalistisk perspektiv Benedict Andersons indflydelsesrige argument om, at nationer i virkeligheden blot er forestillede fællesskaber, understreger bl.a. litteraturens centrale rolle i forestillingen om nationen. I sin analyse af forskellige palæstinensiske romaner og legender, der alle omhandler livet som palæstinenser og den palæstinensiske nationalisme, viser litteraturforskeren Amal Amireh, at den offentlige, nationale palæstinensiske diskurs er fyldt med kønskonstruktioner (Amireh, 2003: 748). Det kønnede nationale narrativ er fokuseret på at konstruere, bruge og kontrollere både mænd og kvinders kroppe den nationale identitet er kønnet, og nationen er så at sige fyldt af a priori opfattelser af maskulinitet og feminitet. Den palæstinensiske litterære fortælling er overordnet maskulin og erotisk, hvilket vil sige, at Palæstina associeres med en kvinde. Det palæstinensiske landbrugssamfunds afhængighed af moderlandets frugtbarhed har uden tvivl resulteret i brugen af en sådan metafor (Amireh, 2003: ). Som i den nu afdøde palæstinensiske nationaldigter Mahmoud Darwishs velkendte digt A Lover from Palestine fra 1966 sammenlig- 57

60 nes palæstinenseren med den mandlige elsker, der længes efter den fortabte elskede, det fortabte land. Palæstina er i digtet en brud, og brudgommen er den palæstinensiske frihedskæmper og potentielle martyr, hvilket er en rollefordeling, Amireh også finder i romaner og intifadalegender (Amireh, 2003: 750). Ved på denne måde at gøre landet til kvinden, bliver den nationale fortælling til historien om besiddelse af landet og mandens besiddelse af kvinden. Antropologen Rebecca Bryant foreslår, at det nationale slægtskab ikke blot skal forstås som en teori om historien, men at historien omvendt også tjener til at formulere en teori om nationalt slægtskab (Bryant, 2002: 509). Det vil sige, at de kønnede forestillinger, moderlandet Palæstina forbindes med i den palæstinensiske litteratur, betyder, at Palæstina forstås som medlem af den nationale familie og derfor personificeres i overensstemmelse med dette. Med til denne forestilling hører forestillingen om, at Palæstina og palæstinensere deler en form for substans, en essens. Denne fælles essens er så naturlig, at den tages for givet og kan derfor sammenlignes med forståelsen af mænd og kvinders grundlæggende, fælles substans. Men ligesom mænd og kvinder er forskellige, hersker der også forskelligheder mellem land og folk, og det er denne forskellighed, der udtrykkes i de kønnede forestillinger om nationen. På den måde kan den palæstinensiske elsker, manden, der længes efter sin elskede, Palæstina i Darwishs digt ovenfor og i den øvrige nationalistiske litteratur opfattes som en bagvedliggende, hegemonisk, nationalistisk fertilitetsideologi, som marginaliserer størstedelen af de palæstinensiske kvinder, der ikke fremstilles som aktive palæstinensiske borgere, men tværtimod som passive livmodere, der skal tilbageerobres, besiddes og befrugtes. Den palæstinensiske mands relation til landet og kvinden er desuden et tema i den palæstinensiske forfatter og PFLP-talsmand Ghassan Kanafanis klassiske novelle Men in the Sun, der foregår i 1958 (Kanafani, 1997). I den palæstinensiske men også i den bredere arabiske diskurs sammenlignes tabet af Palæstina ofte med en voldtægt af landområdet. Voldtægten symboliserer tabet af den kvindelige seksuelle uskyld og dermed tab af maskulin virilitet, fordi den virile aktør i sagens natur er voldtægtsforbryderen og fjenden. Tabet af Palæstina, der sammenlignes med voldtægten af den palæstinensiske kvinde, er altså en metafor for den kolonisering, der har fundet sted. Frygten for voldtægt af palæstinensiske kvinder spiller da også en meget central rolle i palæstinensiske kvinders Nak- 58

61 baerindringer, om end de voldtægter af palæstinensiske kvinder, der rent faktisk fandt sted i 1948, er et tabubelagt emne, der udelukkes fra erindringerne (Humphries & Khalili, 2007: 212). Tabuet skyldes, at den palæstinensiske opfattelse af familiebaseret ære hænger sammen med kvinders seksuelle eksklusivitet. viii Også i forhold til den palæstinensiske modstandskamp, der voksede ud af det arabiske nederlag i forbindelse med Seksdageskrigen ix i 1967, har de palæstinensiske kvinder haft en betydelig, men alligevel marginaliseret rolle. Overordnet udgøres modstandsbevægelsen på den ene side af de sekulære partier, der hører ind under PLO, og på den anden side udgøres bevægelsen af Hamas og Islamisk Jihad, der er karakteriseret ved at have en islamisk referenceramme. Både de religiøse og de sekulære bevægelser arbejder for et frit Palæstina og har på én gang givet kvinderne mulighed for at være med i den offentlige sfære samtidig med, at den nationale bevægelse x også har begrænset kvindernes aktivisme, idet den har betydet, at kvindernes prioriteter er blevet underlagt det nationale spørgsmål (Rasmussen, 2005: 24). I forbindelse med krisesituationen under den første intifada, fik de palæstinensiske kvinder dog mulighed for at deltage i forsvaret af nationen. Det, der tidligere var blevet forbudt for de palæstinensiske kvinder såsom aktiv deltagelse i voldelige aktioner blev taget op til overvejelse, og det blev acceptabelt for kvinderne også at deltage på denne front, om end det nationalistiske spørgsmål hele tiden var førsteprioritet (Sjoberg & Gentry, 2002: 116). Efter syv års intifada markerede Osloaftalen i 1993 imidlertid et vendepunkt i konflikten, og for de politisk aktive palæstinensiske kvinder svandt deres politiske råderum ind. Palæstinensiske kvinders politiske deltagelse har altså været vedvarende og ofte betydelig, men den er ofte ikke blevet anerkendt. Selvom Palæstina har produceret forskellige kvindelige diplomater, er kvinder ikke blevet inkluderet i de formelle magtstrukturer i noget nævneværdigt omfang efter fredsforhandlingerne i 1993 (Moghadam, 2007: ). På den måde er palæstinensiske kvinder blevet marginaliserede i den nationale modstandsbevægelse. Det hænger ifølge sociologen Nira Yuval-Davis sammen med, at nationalitetskonstruktion indebærer specifikke opfattelser af manddom og kvindelighed. Kønsrelationer bliver ofte anset som grundlæggende for kulturessensen på grund af den 59

62 sociale reproduktions betydning for kulturen, der videregives fra generation til generation. I den forbindelse er det særligt kvinder, der bærer repræsentationsbyrden, fordi kvinder bliver konstrueret som symbolske bærere af kollektivets identitet og ære. Herved personificerer kvinder i deres rette opførsel, deres rette tøj osv. den skillelinje, der markerer samfundets grænser (Davis, 1996: 39-47). Mens den palæstinensiske erindring er blevet undertrykt af det zionistiske narrativ, må man konstatere, at palæstinensiske kvinders stemmer er blevet dobbelt marginaliseret (Humphries & Khalili, 2007: 209). I denne sammenhæng er det væsentligt at nævne, at Lila Abu-Ludghod har fremhævet, at kontrol er et vigtigt element i arabiske mænds maskulinitet, så i de forskellige narrativer, Amireh analyserer, men også i den palæstinensiske modstandsbevægelse og i sidste ende i det hegemoniske nationale narrativ, er den palæstinensiske kvindekrop at sammenligne med en national livmoder (Enloe, 1989: 54). Den nationale livmoder er tilknyttet reproduktion af nationens fremtidige forsvarere, og samtidig er den palæstinensiske kvindekrop underlagt de palæstinensiske mænds kontrol på et tidspunkt, hvor mændenes egne kroppe er blevet udsat for overgreb og vold i relationen til Israel som besættelsesmagt (Amireh, 2003: 760). Palæstinensiske kvinder i et kollektivt erindrende perspektiv Også i forhold til den palæstinensiske kollektive erindring er de kvindelige palæstinensere marginaliserede. Antropologen Rosemary Sayigh har beskrevet, hvordan palæstinensiske kvinders fortællinger sjældent anerkendes som historie både af dem selv og af andre. Litteraturteoretikeren Alessandro Portelli peger desuden på, at den palæstinensiske mands kampfortællinger har forrang frem for den palæstinensiske kvindes hospitalsfortællinger, hvor de to køn fremhæver forskellige aspekter af deres erindringer (Humphries & Khalili, 2007: 208). Kønnet er således bestemmende for de temaer, kvinder kan tale om i forbindelse med an-nakba, der er en essentiel del af det palæstinensiske, nationalistiske metanarrativ. Kønnet er afgørende, fordi kvinder enten påbydes eller forbydes at tale om bestemte temaer (Humprhies & Khalili, 2007: 210). Undertrykkelsen af de palæstinensiske kvinders erindringer sker ofte, fordi de historier, de fortæller, destabiliserer og komplicerer etablerede nationalistiske narrativer, hvilket undertrykkelsen af visse palæstinensiske kvinders voldtægtserindringer i forbindelse med 60

63 Katastrofen er et tankevækkende eksempel på. Desuden tilhører de førende palæstinensiske stemmer i det nationalistiske miljø politikere, militære ledere og folk med vestlig uddannelse, hvilket vil sige, at de førende palæstinensiske stemmer er maskuline. De kvinder, der rent faktisk fortæller deres historier og erindringer eksempelvis om an-nakba er generelt set fra de øvre samfundslag og er derfor ikke repræsentative for de mere jævne palæstinensiske kvinder fra flygtningelejre og landsbyer (Humpries & Khalili, 2007: 209). Den offentlige fremstilling og diskussion af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere kan også ses i forlængelse af den palæstinensiske rolle og placering af kvinderne i den nationalistiske, palæstinensiske litteratur, idet Benedict Anderson allerede har fremhævet sammenhængen mellem avisernes og romanens nationaltilknyttende funktion. De palæstinensiske og arabiske mediers italesættelse af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere må hænge sammen med, hvordan den palæstinensiske nationalisme og kønsforståelse tager sig ud. Som fortsættelse af analysen af palæstinensiske kvinders rolle og placering i det palæstinensiske samfund og i den palæstinensisk-arabiske diskurs, vil jeg i det følgende analysere fremstillingen af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere i de palæstinensisk-arabiske medier. Den lokale offentlige fremstilling af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere Overordnet har den arabiske verden forholdt sig tvetydigt til de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. På den ene side reagerede store dele af den arabiske verden i kølvandet på de fire første kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere især på de mere praktiske forhold i forbindelse med aktionerne. I de arabiske medier er det således blevet diskuteret, om kvinder kun må udføre selvmordsaktioner om dagen, så de ikke skal bevæge sig ud om aftenen og natten, hvor det ellers ikke er velanset, at de bevæger sig ud alene. Det har desuden været til diskussion, om de skal have en mahram (ledsager) med sig, som en sikkerhed for, at de ikke foretager sig noget, der kan bringe deres ære i tvivl. Ydermere har det været til debat, om kvinderne skulle have en tilladelse fra deres ægtemænd til at udføre en sådan aktion (Rasmussen, 2005: 64). 61

64 På den anden side er deres aktioner blevet prist i de arabiske medier, og deres person er blevet genstand for ros, men blandt religiøse lærde har der dog været en del tvetydighed at spore. For begge grupper gælder det, at det er kvindernes køn, der har været genstand for den stillingtagen, der har været fremherskende. Hamas daværende åndelige leder sheik Ahmad Yassin mente til at begynde med, at kvinder kun kunne fungere som en strategisk reserve, og at der måtte være visse restriktioner i forhold til kvinders selvmordsaktioner. Han begrundede sit synspunkt med, at der var rigeligt af frivillige palæstinensiske mænd, og derfor burde modstandsbevægelsen benytte sig af dem først. Efter et stykke tid ændrede han dog holdning, så han i stedet mente, at det var tilladeligt for kvinder at deltage, hvis de ikke opholdt sig mere end 24 timer uden for hjemmet i forbindelse med aktionen. Den indflydelsesrige egyptiskfødte tv-vært og medstifter af IslamOnline, sheik Yusuf al-qaradawi fra Qatar, var dog mindre utvetydig, da han hævdede, at når muslimsk jord besættes, bliver jihadpligten gældende for begge køn, således at en kvinde sagtens kan deltage uden sin mands tilladelse og uden at skulle tildække sit hår under aktionen (Rasmussen, 2005: 61-62). Det er tydeligt, at kvindernes deltagelse imidlertid er blevet genstand for en diskussion, hvor andre aspekter end det rent taktiske eller rent etiske ved aktionen var en del af problematikken, og de palæstinensiske kvinders deltagelse blev fremhævet som noget særligt og noget andet end mændenes tilsvarende handlinger. De praktiske aspekter af selvmordsaktioner er således ikke et element i fremstillingen af de mandlige palæstinensiske selvmordsbombere, ligesom kønnet tilsyneladende ikke er relevant, når religiøse lærde diskuterer mænds selvmordsaktioner. Den særlige (kønnede) fremhævelse af kvindernes selvmordsaktioner ses også i forbindelse med den palæstinensiske modstandsbevægelses fremstilling af den enkelte kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber og hendes aktion og den deraf følgende italesættelse af den respektive kvinde i de palæstinensiske og øvrige arabiske medier. Eksempelvis tog Islamisk Jihad ansvar for Hanadi Jaradats aktion i 2003 og kaldte oversat fra arabisk aktionen for Haifas brud giver zionisterne en lærestreg, de ikke vil glemme (Abufarha, 2006: 344). Hanadis brudeoperation har siden inspireret et enormt antal litterære produktioner lokalt i Palæstina såvel som regionalt i de øvrige arabiske lande. Men det er ikke kun Hanadi Jaradat, der er blevet fremstillet som Palæstinas brud lokalt 62

65 eller i den øvrige arabiske verden. De palæstinensiske medier fremstiller generelt de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som Palæstinas brude (Naaman, 2005: 945). Kønsteoretikeren Frances Hasso mener, at de arabiske mænd, der generelt set er ophavsmændene til de forskellige fremstillinger, ønsker at fremstille kvinderne i overensstemmelse med deres kønsforståelser. Derfor konstruerer de fremstillingerne, så de passer med deres forventninger om kvindelige dyder såsom passivitet, skrøbelighed, heteroseksuel romantik og begær m.m., hvilke alle er indeholdt i brudemetaforen. Hasso underbygger sit argument ved at vise, at brugen af brudemetaforen er selektiv og ikke gælder samtlige ti kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere (Hasso, 2005: 42). På den ene side er det tydeligt, at de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere hyldes som helte og martyrer lokalt såvel som regionalt, men på den anden side løftes de også op til et næsten mytisk niveau, der løser de problemer, der er forbundet med den utraditionelle kvindeopførsel i det traditionelle, palæstinensiske samfund. Fordi kvinder som tidligere nævnt er blevet accepteret i den nationale frihedskamp vel at bemærke som symbol på moderlandet er brugen af brudemetaforen belejlig i det patriarkalske nationalistiske projekt. Ved at benytte den velkendte nationalistiske brudemetafor minimerer arabiske mænd netop den potentielle kønskritik, der er indeholdt i kvindernes handlinger, ved i stedet at genindskrive et velkendt narrativ, der passer bedre på en traditionel patriarkalsk struktur (Naaman, 2005: ). Som i den øvrige palæstinensiske nationalistiske diskurs er brudemetaforen et yderst kønnet udtryk, der spiller på forforståelser af naturlige kvindelige egenskaber. Ligesom i den palæstinensiske litteratur indeholder sammenligningen af palæstinensiske kvinder med området Palæstina en traditionel rollefordeling, der dels viser, at den nationale identitet er kønnet, og dels at denne kønnede nationalidentitet fastholder de palæstinensiske kvinder i rollen som passive væsener, der i sidste ende skal tilbageerobres af de virkelige helte de palæstinensiske mænd som i Darwishs digt ovenfor. Men selv når kvinderne i de offentlige fremstillinger ikke sammenlignes med nationens brude, spiller kvindekønnet alligevel en central rolle. Ofte fremhæves kvindernes moderlige og omsorgsfulde egenskaber, ligesom den pågældende kvindes livshistorie findes relevant for skildringen af 63

66 den kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber som eksempelvis i en stor artikel i den palæstinensiske avis Daily Hayat: Wafa kommer fra al-amari flygtningelejren og er et medlem af Fatahbevægelsens komité for socialt arbejde i al-amari lejren. Hun har boet hele sit liv i flygtningelejrens gader og stræder. Hun modtog sin folkeskoleundervisning i al-amaris pigeskole, som er én af UNRWA-skolerne, og hun oplevede den besættelse, undertrykkelse og ydmygelse, som det palæstinensiske folk har gennemlevet, især fordi hun tilhørte en familie, der var flygtet fra deres oprindelige by al-ramleh og nu bor i al-amari lejren ved Ramallah [min oversættelse] (Daily Hayat, 2006:1) Citatet illustrerer, at i fremstillingerne af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere fremhæves kvindernes livshistorier, og på denne måde fremstilles Wafa Idris i et psykosocialt perspektiv, der underforstår, at det er hendes personlige tragiske historie, der er skyld i hendes overraskende handling. Citatet nævner Wafa Idris opvækst i en palæstinensisk flygtningelejr lidt uden for Ramallah, ligesom hendes sociale engagement heller ikke forbigås. I resten af artiklen fremhæves desuden hendes arbejde for Røde Kors, og hendes kvindelige omsorg understreges ved at fremhæve, at hun som frivillig i Røde Kors ambulancetjeneste behandlede sårede palæstinensere. Det passer implicit med artiklens fremhævelse af Wafa Idris arbejde med at opdrætte fugle, hvilket endnu engang hentyder til Idris omsorgsfulde egenskaber (Daily Hayat, 2006: 1). På denne måde er det tydeligt, at kønnet spiller en central rolle i skildringen af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere, selvom brudemetaforen ikke nødvendigvis nævnes. Den uomtvisteligt kønnede, nationalistiske fremstilling er en del af det overordnede dominerende nationalistiske narrativ i den offentlige arabiske sfære, hvor de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere gøres til heteronome fortællinger om omsorgsfulde mødre og brude narrativer der bekræfter og genindskriver en kønsstatus quo, der forbigår det kontroversielle og samfundskritiske element, der er til stede i kvindernes aktioner. Uanset om man taler om mytiske brude eller uhyrer, så er diskursen præget af, at emner som subjektivitet, agens og aggression udelades, fordi de er egenskaber, der ikke er klædelige for kvinder ud fra patriarkalske normer (Naaman, 2005: 946). I tråd med analysen af palæstinensiske kvinder i den nationale modstandsbevægelse og i den nationalistiske litteratur, må også den mediemæssige lokale og regionale fremstilling af de kvindelige 64

67 palæstinensiske selvmordsbombere opfattes som en marginalisering af disse militante kvinder, der passer med den bagvedliggende, hegemoniske, nationalistiske fertilitetsideologi, som gennemstrømmer den øvrige nationalistiske diskurs. Undertrykkelsen af det samfundskritiske og kønskontroversielle element i forbindelse med fremstillingen af kvinderne og deres aktioner skal sandsynligvis ses i sammenhæng med undertrykkelsen af palæstinensiske kvinders Nakbaerindringer. Hvis de kvindelige palæstinensiske selvmordsbomberes agens og aggression understreges, kompliceres og destabiliseres den palæstinensiske kønsforståelse, der som ovenfor skitseret hænger snævert sammen med den nationalerindrende palæstinensiske identitet og selvforståelse. Derfor udelades, undertrykkes eller ignoreres det samfundskritiske potentiale i fremstillingen af kvinderne. Det svarer fuldstændigt til, at de palæstinensiske kvinders Nakbaerindringer er tilpasset de patriarkalske værdier, så det forestillede fællesskab, som aviserne og de øvrige medier er med til at skabe, fortsat konstruerer præcis det fællesskab, som den palæstinensiske, patriarkalske nationalisme længe har stået for og ikke forstyrrer den patriarkalske, nationalistiske diskurs og selvforståelse i noget nævneværdigt omfang. Ligesom avisernes fremstilling af ugens martyrer(inder), er martyrplakater en væsentlig del af den offentlige fremstilling af nationalisme og det moderne martyrium lokalt i Palæstina. Samtidig er plakaterne en glimrende kilde til den palæstinensiske selvforståelse af de moderne martyrer, idet plakaternes brugskontekst og sprog, understreger, at de udføres med henblik på et lokalt palæstinensisk publikum. Martyrplakater At martyriet i dag er en væsentlig del af populærkulturen i Palæstina ses ikke blot ved tekstsamlinger som den ni bind store martyrologi Intifadat al-aqsa, men også ved de martyrplakater, som produceres af forskellige palæstinensiske partier. Plakaterne er det førende medie, hvorigennem martyrkonceptet repræsenteres og kommunikeres i Gaza og på Vestbredden, selvom der eksempelvis også laves martyrkunst, kalendere og skrives martyrdigte, sange, graffiti og slogans m.m. (Patkin, 2004: 94). På én gang dokumenterer plakaterne martyriet og fungerer således som en indirekte nekrolog. Plakaterne er fyldt med klassiske, religiøse og nationalistiske referencer, og indholdet er overordnet det 65

68 samme: Et fotografi af martyren, en nekrologtekst, der sædvanligvis indeholder et koranvers, samt forskellige islamiske og palæstinensiske symboler ofte med billeder af Klippemoskéen i Jerusalem. Alt efter om partiet er islamisk eller sekulært, symboliserer moskéen enten Jerusalem som islams tredjehelligste by eller Jerusalem som Palæstinas hovedstad. Martyrplakaterne, som de beskrives her, begyndte med den anden intifada, al-aqsa intifadaen, og illustrerer, at palæstinensere er begyndt at repræsentere sig selv som modige helte i stedet for ofre. Efter palæstinenserne mistede håbet om at opnå større international støtte, da ansvaret for fredsprocessens fallit blev bebrejdet dem, er det palæstinensiske folks fokus skiftet fra international opmærksomhed til et behov for at blive anset som krigshelte lokalt i samfundet (Hashhash, 2006: 393). På plakaten af Zainab Abu Salim, der blev den ottende kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber, står navnet på den organisation, der udsendte hende, øverst på plakaten: al-aqsa Martyrernes Brigade (Liebmann, 2008: 59). Al-Aqsa Martyrernes Brigade er en sekulær, militant organisation, der sympatiserer med Fatah-bevægelsen. Alligevel vises Zainab Abu Salim iført tørklæde foran Klippemoskéen, og ved siden af hende står der oversat fra arabisk Gud er stor. Plakaten bekendtgør samtidig kvindens fulde navn: Zainab Ali Iyssa Abu Salim, og at hun er død som martyr for al-aqsa Martyrernes Brigade, hvilket også illustreres af organisationens logo. Den billedmæssige og skriftlige information tjener på den ene side en funktion som en indirekte nekrolog, samtidig med at plakaten fejrer kvindens død og martyrium. Religiøse og sekulære repræsentationer flyder på denne måde sammen på plakaten. For på den ene side bekendtgøres det, at det var en sekulær organisation, der sponserede det angreb, Salim foretog i 2004, men på den anden side vises Salims tørklædeklædte ansigt foran Klippemoskéen, der dog her sandsynligvis fremhæver Jerusalem som Palæstinas hovedstad og ikke Jerusalem som islams tredjehelligste by. Gud er stor henviser til islamisk bøn og religionen islam, og koranen kan da også ses til højre for Salims ansigt. Det er bemærkelsesværdigt, at martyrplakater fra både sekulære og religiøse modstandsbevægelser altid mere eller mindre eksplicit indeholder et korancitat og på denne måde altid refererer til livet efter døden (Hashhash, 2006: 399). xi Det arabiske sprog, der også 66

69 altid bekendtgør de forskellige informationer på martyrplakaterne, har også en særlig sammenflydende funktion. Arabisk er på den ene side det sprog, der tales og skrives i de palæstinensiske områder, og på den anden side er det arabiske sprog også tæt knyttet til islam som religion, idet arabisk er koranens sprog og dogmatisk set det sprog, koranen blev åbenbaret på. At arabisk er det eneste sprog på denne og alle andre palæstinensiske martyrplakater illustrerer også, at plakaterne hovedsageligt laves med henblik på lokalt brug. Martyren Zainab Abu Salim fungerer på plakaten som ikon eller idol, der viser, at alle potentielt er modige helte, for hendes personlige historie fortælles ikke. Den undertrykkes og konfiskeres til fordel for kollektivets historie og viser, at utallige personlige historier kan genereres på denne måde, samtidig med at plakaten også skal inspirere andre til selvopofrelse. Intet sted på plakaten er der nogen direkte reference til hverken død, selvmord eller zionisme, og det indikerer, at plakaten skal læses i kontekst, -- at beskueren kun kan forstå martyrplakatens budskab ved at befinde sig i de områder, hvor plakaterne forefindes, og hvor fattigdommen, ødelæggelse, og skudhuller samtidig bevidnes og således kommer til at udgøre den medbetydning, der er yderst central for den måde, martyrbegrebet præsenteres og kommunikeres på. Zainab Abu Salims ansigt figurerer foran Klippemoskéen, og plakaten får hende på denne måde til at fremstå som beskytter af Jerusalem som Palæstinas hovedstad, som hun bogstaveligt talt har ofret sig for. xii Ved at plakaterne tilbageholder direkte referencer til døden skjules og foreviges på samme tid døden som et brutalt faktum og som en konsekvens af selvmordsaktionen. I stedet sammenlignes martyriet implicit med evighed og det infinitte som en slags fortsættelse af livet på jorden. Sommetider forstås evigheden som paradis, xiii hvilket især fremhæves af de islamiske modstandsbevægelser, men det er særligt den symbolske evighed, der hele tiden vedligeholdes i det palæstinensiske folks erindringer bl.a. via martyrplakaternes konstante påmindelse om martyrernes evige liv i form af deres visuelle overlevelse, der har betydning. På denne måde assimileres livet og døden på plakaten, samtidig med at det sekulære og religiøse som sagt også flyder sammen. Den palæstinensiske digter Mahmoud Abu Hashhash har bemærket, at der også sker en sammenflydning af barndom og voksenhed, ligesom en assimilering af det feminine og det maskuline, det offentlig og det private også er fremherskende på martyrplakaterne (Hashhash, 2006: 400). Det stemmer 67

70 overens med, at det blot er Zainab Abu Salims usminkede ansigt, hendes hovedbeklædning og navn, der afslører, at det denne gang er en kvinde, der har begået et selvmordsangreb. På plakaten er der ingen andre referencer til selvmordsaktionen som en anderledes eller særlig feminin aktion. An-Nakba er således ét element i den palæstinensiske kollektive erindring, mens de palæstinensiske martyrer og konstruktionen er disse er en anden og senere fornyelse af den palæstinensiske nationalisme, kollektive erindring og populærkultur. Pierre Noras understregning af, at lieux de mémoire legemliggør erindringen på tre forskellige måder, der dog altid fungerer samtidig den materielle, symbolske og funktionelle kan overføres på de palæstinensiske martyrplakater. Netop Noras meget brede definition af erindringssteder som alt fra fællesskaber, undervisningsmateriale og film til såvel mere konkrete steder såsom museer og kirkegårde, muliggør, at hans teori kan appliceres på kildematerialet. Hvis martyrplakater anskues som et erindringssted, er de både materielt, funktionelt og symbolsk et erindringssted, idet de både overleverer erindringen om palæstinensiske martyrer og dermed historien om den israelske besættelse, forflyttelsen af palæstinensere osv., og symbolsk, fordi de symboliserer hele den palæstinensiske modstandskamp og det palæstinensiske folks lidelser. De fleste plakater blander det religiøse og det politiske i repræsentationen af martyren, og på denne måde politiseres religion og politik helliggøres, ligesom grænserne mellem børn og voksne, mænd og kvinder udviskes, så plakaterne fremstår som beviset på den inklusive og kollektive lidelse, der tjener til at forhindre glemsel og fortrængning via den kontinuerlige produktion af martyrplakater og dermed af visuelle narrativer (Hashhash, 2006: 402). Hvis martyrplakaterne læses som Pierre Noras lieux de mémoire, så sikrer disse erindringssteder den kollektive erindring ved simpelthen at udgøre den kollektive, erindrende bevidsthed, fordi plakaterne indeholder en medbetydning om hele det palæstinensiske folks historie og lidelser. Man kan altså sige, at den individuelle død komprimeres på plakaterne og gøres til et homogent offer, der tjener til at minde det palæstinensiske folk om, at de som folk er underlagt de samme risici og den samme skæbne. På denne måde vedligeholdes en myte om den homogene lidelsesnation (Allen, 2005: 94-95). Det er i denne sammenhæng, at de palæstinensiske selvmordsbombere og hele den tidligere 68

71 nævnte populærkulturelle dyrkelse af martyrer bør anskues: Som det fremgår oven for, er de palæstinensiske selvmordsbomberes kamp også en frihedskamp og en kamp for nationen, der er viklet ind i en nationalreligiøs retorik, der retfærdiggør, opfordrer og løbende fornyer den kollektive erindring. For den kollektive erindring skal hele tiden holdes i hævd for at underbygge og vedligeholde det nationale fællesskab, der ligesom religion kan forstås som en menneskelighistorisk konstruktion. En konstruktion og en forestilling, som motiverer og muliggør den følelsesmæssige tilknytning til nationen, fædrelandet og til hinanden. Konklusion Ved hjælp af bl.a. Andersons, Noras og Connertons teorier har jeg analyseret litterære udgivelser, arabiske og palæstinensiske mediers skildringer såvel som martyrplakatens fremstilling af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som kommunikationsformer, der skaber en forestillet forbindelse mellem læseren, beskueren og kvinderne. Avisen, litteraturen og martyrplakaten er således med til at repræsentere det forestillede fællesskab, som nationen er. På denne måde opstår og vedligeholdes en art myte om den homogene palæstinensiske lidelsesnation. Disse mytelignende fortællinger understreger den kollektive atmosfære og fremhæver nutiden som et øjeblik i historien, som enhver palæstinenser kan dele og relatere til. Analysen af materialet har desuden vist, at den offentlige, nationale palæstinensiske diskurs er fyldt med kønskonstruktioner. Det kønnede nationale narrativ er fokuseret på at konstruere, bruge og kontrollere både mænd og kvinders kroppe den nationale identitet er kønnet og nationen er fyldt af forforståelser af maskulinitet og feminitet. Det palæstinensiske nationalistiske metanarrativ er overordnet maskulin og erotisk, og Palæstina associeres og allegoriseres ofte som en kvinde, og fremstillingen af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere tilpasses følgende det nationalistiske metanarrativ og den tilhørende kønsforståelse. Når de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere fremstilles som Palæstinas brude, muliggør fremstillingen, at kvindernes overraskende og kontroversielle kønsopførsel kan forbigås, idet de løftes op til et næsten mytisk niveau, når de hyldes og tiljubles som nationalhelte og martyrer. Selv når brudemetaforen ikke benyttes, 69

72 spiller den kvindelige palæstinensiske selvmordsbombers køn alligevel en central rolle i fremstillingen, ligesom det er kvindernes køn, og de begrænsninger kvindekønnet giver i et traditionelt palæstinensisk samfund, der er blevet debatteret i aviserne og af de religiøse lærde i den arabiske verden. Kønnet er også centralt i forbindelse med martyrplakaternes fremstilling af kvinderne, selvom kvinderne ikke feminiseres på samme måde som i den øvrige skriftlige nationalistiske produktion. Netop Abu Salims usminkede og drengede fremtoning på plakaten kan således opfattes som en genindskrivning af den dominerende maskulinitet i martyrplakaterne, fordi den kvindelige palæstinensiske selvmordsbomber fremstilles som en drenget teenagepige og ikke en feminin kvinde. Dette fremstår som en modsætning til den ellers yderst kønnede og feminiserede fremstilling af palæstinensiske kvinder generelt i den litterære produktion og i den palæstinensiske modstandsbevægelse, men den drengede fremstilling af kvinderne på martyrplakaterne understreger alligevel palæstinensiske kvinders og også de kvindelige palæstinensiske selvmordsbomberes -- marginale placering i den nationale diskurs og samfund. For netop martyrplakaternes fremhævelse af dyder som heltemod og opofrelse for nationen stemmer overens med den palæstinensiske opfattelse af maskulinitet. Derfor kan man argumentere for, at de særlige feminine og kvindelige træk undertrykkes på plakaterne til fordel for den nærmest ukønnede fremstilling af de kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere. På denne måde er den offentlige, nationale palæstinensiske diskurs opdelt i forhold til de palæstinensiske selvmordsbombere. Når deres agens og aggressive adfærd understreges, som den gøres på martyrplakaterne, fjernes til gengæld kvindernes feminine træk. Disse feminine træk fremhæves ellers i stor stil i mediediskursen, men her benyttes brudemetaforen ofte, der som nævnt forbigår det samfundskritiske potentiale og det kontroversielle element i kvindernes opførsel. Det er fuldstændig i tråd med, at de palæstinensiske kvinder også er blevet marginaliseret i den palæstinensiske modstandsbevægelse, selvom kvinderne har haft en betydelig rolle deri. Modstandsbevægelsens marginalisering af kvinderne understreger i sidste ende det underlæggende tema i det hegemoniske nationale narrativ, hvor den palæstinensiske kvindekrop sammenlignes med en national livmoder, når kvindernes moderrolle løbende fremhæves. 70

73 Forfatterpræsentation: Louise Lund Liebmann er cand.mag. i religionshistorie og historie fra Københavns Universitet fra Hun har i sine religionshistoriske studier bl.a. beskæftiget sig med islam, feminisme, kollektiv erindring og nationalisme. Abstract The paper analyses the local Palestinian and regional Arab representation of the 10 female Palestinian suicide bombers and their actions. The Palestinian women, who detonated their suicide bombs in Israel or near Israeli-Palestinian borders from , thereby not only killed themselves, but often also Israeli soldiers and civilian Israelis in the name of the second Intifadah. In the paper Benedict Anderson s theory on nationalism and Pierre Nora s and Paul Connerton s theories on collective memory among others - serve as meta-analytical frameworks within which Palestinian nationalist literary productions, Palestinian-Arab media s account of the female Palestinian suicide bombers and martyr poster s representation of the violent women are analysed. The paper shows how the female Palestinian suicide bombers are marginalised and subordinated when the women s political agendas are submitted. I furthermore argue that conventional and stereotypical gender norms in the Palestinian-Arab portraits of the women are used to describe and evaluate the female suicide bombers in order to stabilize the potential gender criticism of the Palestinian society which is involved in the women s explosive and violent actions. Litteratur Abu-Lughod, Janet, 1988: Palestinians: Exiles at Home and Abroad. I: Current Sociology, 36, no. 2. Summer. Abu-Lughod, Lila, 2008: Writing Women s Worlds Bedouin Stories. University of California Press. (1. udg. 1993). Adbo, Nahla, 2002: Women, War and Peace: Reflection from the Intifada. I: Women s Studies International Forum 25(5). Abufarha, Nasser A., 2006: The Making of a Human Bomb: State Expansion and Modes of Resistance in Palestine. Ph-d ved University of Wisconsin, Madison. Allen, Lori A., 2005: Suffering Through a National Uprising: The Cultural Politics of Violence, Victimization and Human Rights in Palestine. Ph-d ved University of Chicago, Illinois. Allen, Lori A., 2000: The Polyvalent Politics of Martyr Commemorations in the Palestinian Intifada. History & Memory. Vol. 12, no.12. Winter/Fall

74 Amireh, Amal, 2003: Between Complicity and Subversion: Body Politics in Palestinian National Narrative. I: South Atlantic Quarterly 102: 4, Fall. Duke University Press. Anderson, Benedict, 1991: Imagined Communities. Verso, London. (1. udgave 1983). Berger, Peter L., 1967: Religion, samfund og virkelighed. Lindhardt og Ringhof, Viborg. Bryant, Rebecca, 2002: The Purity of Spirit and the Power of Blood: A Comparative Perspective on Nation, Gender and Kinship in Cyprus. I: Royal Anthropological Institute. No 8. Connerton, Paul, 2007: How Societies Remember. Cambridge University Press, London (1. udg.1989). Cook, Davis, 2007: Martyrdom in Islam. Cambridge University Press, London. Dabbagh, Nadia T., 2005: Suicide in Palestine - Narratives of Despair. Olive Branch Press, Massachusetts. Daily Hayat, 2006: Martyrinden Wafa Idris. Daily Hayat, 26. januar, Ramallah. Darwish, Mahmoud, 2003: Unfortunately, it was paradise - selected poems. University of California Press, Berkeley. Davies, Nira-Yuval, 1997: Gender & Nation. SAGE Publications Ltd, London. Enloe, Cynthia, 1993: The morning after - sexual politics at the end of the Cold War. University of California Press. Enloe, Cynthia, 1989: Bananas, Beaches, and Bases: Making Feminist Sense of International Politics. Berkeley: University of California Press. Goldschmidt, Jr. Arthur, 2004: A Concise History of the Middle East. The American University in Cairo Press, Egypten. Hashhash, Mahmoud Abu, 2006: On the Visual Representation of Martyrdom in Palestine. I: Third Text. Vol. 20, Iss. ¾, May/July. Hasso, Frances S., 2005: Discursive and political deployment by/of the 2002 Palestinian women suicide bombers/martyrs. I: Feminist Review. Vol. 81, Humphries & Khalili, 2007: Gender of Nakba Memory. I: Sa di, Ahmad & Abu- Lughod, Lila (red.) Nakba Palestine, 1948, and the Claims of Memory. Columbia University Press, New York. Jamal, Amal, 2004: Feminist Media Discourse in Palestine and the Predicaments of Politics. I: Feminist Media Studies 4 (2). Kanafani, Ghassan, 1997: Men in the Sun and Other Palestinian Stories. Boulder, CO: Three Continents Press. Kawar, Amal, 1996: Daughters of Palestine Leading Women of the Palestinian National Movement. State University Press, New York. Koranen. Oversat af Wulff, Ellen, Forlaget Vandkunsten, København. Liebmann, Louise Lund, 2008: Sprængfarlig feminisme en analyse og diskussion af kvindelige palæstinensiske selvmordsbombere som politiske feminister. Speciale ved Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier, Afdeling for Religionshistorie, Københavns Universitet. København. Moghadam, Valentine M., 2007: Peace-Building and Reconstruction with Women Reflections on Afghanistan, Iraq and Palestine. I: Moghadam, Valentine M. (red.): From Patriarchy to Empowerment Women s Participation, Movements, and Rights in the Middle East, North Africa, and South Asia. Syracuse University Press, New York. 72

75 Naaman, Dorit, 2007: Brides of Palestine/Angels of Death: Media, Gender, and Performance in the Case of the Palestinian Female Suicide Bombers. I: Signs: Journal of Women in Culture and Society. Vol. 32, no. 4, Nome, Frida, 2003: Martyr Brigaderne. De Palæstinensiske Selvmordsbombere. Informations Forlag, København. Nora, Pierre, 1989: Between Memory and History: Les Lieux des Mémoire. I: Representations, 26. Spring, The Regents of the University of California. Patkin, Terri Toles, 2004: Explosive Baggage: Female Palestinian Suicide Bombers and the Rhetoric of Emotions. I: Women and Language. Vol. 27, no. 2. Peters, Rudolph, 2004: Jihad i klassisk og moderne islam. Forlaget Vandkunsten, København. (1. udg. 1995). Rasmussen, Gitte M., 2005: Palæstinensiske kvinder i kamp - En analyse af hvordan selvmordsbombere italesættes. Speciale ved Carsten Niebuhr afdelingen, Københavns Universitet. Reem Riyashis martyrvideo, 2004: Sa di, Ahmad & Abu-Lughod, Lila, 2007: Nakba Palestina, 1948, and the Claims of Memory. Columbia University Press, New York. Sayigh, Rosemary, 2007: Women s Nakba Stories: Between Being and Knowing. I: Sa di, Ahmad & Abu-Lughod, Lila (red.): Nakba Palestine, 1948, and the Claims of Memory. Columbia University Press, New York. Sjoberg, Laura & Gentry, Caron E., 2007: Mothers, Monsters, Whores women s violence in global politics. Zed Books, London. Wikan, Unni, 2003: Ære og drab. Fadime en sag til eftertanke. Høst & Søn, København. i Dog ikke andre steder. Både det kurdiske PKK, det tamilske LTTE og det tjetjenske RSRSBCM har med succes opmuntret kvinder til at deltage i denne form for politisk modstand i løbet af 1990 erne og i begyndelsen af det 21. århundrede, ligesom også kvinder fungerer som selvmordsbomber i dagens konflikthærgede Irak. Så kvinder er i høj grad en stadig aktiv og militant del af konflikter rundt om i verden. ii De fælles erindringer handler hovedsageligt om den krig, israelere kalder Uafhængighedskrigen. Krigen førte i 1948 til staten Israels oprettelse, men krigen resulterede også i ødelæggelsen af det palæstinensiske samfund, idet mindst 80 % af de palæstinensere, der levede på det landområde, hvor Israel blev etableret, blev flygtninge som resultat af krigen (Sa di & Abu-Lughod, 2007: 3). iii Martyrvideoer er de videoer, som kvinderne har optaget inden deres selvmordsaktioner. I videoerne læser den pågældende kvinde op fra et på forhånd skrevet manuskript, hvori hun forklarer, hvorfor hun vil dø som martyr. Videoerne gør ofte brug af islamiske og nationalistiske referencer, ligesom man ud fra videoen ofte kan se, hvilken palæstinensisk modstandsorganisation, der har sponsoreret angrebet. Videoen afleveres efter angrebet til en lokal tv-station, der viser videoen. Efterfølgende er udklip fra videoerne ofte blevet vist i Israel og i den vestlige verden i diverse nyhedsudsendelser. iv Palæstina betegner i artiklen de palæstinensiske selvstyreområder Gaza og Vestbredden. Begrebet bruges som logisk følge af, at den arabiske befolkning, der bl.a. har tilknytning til disse områder, betegner sig selv som palæstinensere. v Udtrykket shahid, der betyder martyr, var tilpasset samtidens politiske dynamik, hvor politikere forsøgte at lobbye det internationale samfund til at støtte palæstinensernes kamp for frihed. De palæstinensiske politikere ville have det internationale samfund til at presse Israel til at trække sig tilbage fra Vestbredden og Gaza og se på det palæstinensiske flygtningeproblem (Abufarha, 2006: 30). Udtrykket bruges til at referere til både kristne og muslimer til forskel fra istahhâdihtermen, der kun bruges om muslimske kombattanter. 73

76 vi Mange af de korancitater, der ofte citeres i forbindelse med opfordring til at søge martyriet, kan altså ligesom den klassiske islamiske teologi siges at være såkaldt genderblind, idet det implicit forudsættes at martyren er en mand (Cook, 2007: 19). vii Brugen af ordet selvmord kommunikerer desuden, at personen, der udfører aktionen, er i en selvmordstruet, såkaldt suicidal, tilstand. Men den israelske psykiater Ariel Merari, der i mange år har forsket i de palæstinensiske selvmordsbomberes psyke, mener ikke, at hverken de kvindelige eller mandlige palæstinensiske selvmordsbombere er suicidale (Nome, 2001: 93). Så her er det tydeligt, at den vestlige diskurs er misvisende. viii I den palæstinensiske kultur hænger mænds ære både sammen med landbesiddelse, men særligt familiens ugifte kvinders jomfruelighed. Familiens gifte kvinder skal udelukkende være seksuelt tilgængelige for deres respektive ægtemænd, hvis familiens ære skal opretholdes (Humphries & Khalili, 2007: 212). ix I Israel og i den vestlige verden kaldes krigen, der foregik i juni 1967, for Seksdageskrigen, men i de arabiske lande benævnes den al-hazima, der betyder nederlaget (Goldschmidt, 2004: ). x I denne artikel betegner begreber som modstandsbevægelse og nationale bevægelse osv. både de sekulære og de islamiske modstandsbevægelser, da det centrale i denne forbindelse er deres behandling og placering af de palæstinensiske kvinder. xi Referencer til koranen giver legitimitet til repræsentationen af martyriet og dets metasprog. xii Navnet al-aqsa Martyrernes Brigade refererer da også til al-aqsa Moskéen i Østjerusalem. xiii Koranen siger flere steder, at martyrer ikke skal forstås som døde, men som levende. Eksempelvis: Du skal ikke regne med, at de, der blev dræbt for Guds sag, er døde! Nej! De lever hos deres Herre og bliver forsørget (S3: 169). 74

77 Contextualizing Salafism By Mark Sedgwick, Associate Professor, PhD, Department of the Study of Religion, Aarhus University The importance of Salafism, both in the Muslim world and in Europe, has been quickly grasped by scholars and by governments, and some excellent studies of Salafism in individual countries have been published. Methodological and analytical problems, however, remain. One problem is defining the topic: what is and what is not Salafi? Classification is not assisted by internal divisions within the Salafi movement that result in disagreement among Salafis themselves as to who and what is and is not Salafi, nor by the way in which Salafis do not always describe themselves as Salafi, often preferring ahl al-sunna wa l-jama a, sometimes shortened to plain Sunni, terms which could, of course, describe almost any non-shi i Muslim. A related problem is that the term Salafi is sometimes applied by outsiders with little justification, often in the press, but also by authorities such as Hillel Fradkin, director of the Center for Islam, Democracy and the Future of the Muslim World at the Hudson Institute, a conservative American think tank, who classified the Muslim Brotherhood as Salafi, on the basis that they were part of the worldwide Islamic phenomenon and movement variously known as Islamism, Salafism, radical Islam, militant Islam, political Islam and the like. i The difficulties that apply to the study of Salafism in the Muslim world are compounded when it comes to the study of Salafism in Europe by the political sensitivity of the topic, and the interest that security agencies have in it. In a public document, the Dutch internal security service, the AIVD, has identified Salafism of all varieties as a significant national security threat and proposed strategies to counter its spread. ii While I do not know of any other European government authority that has taken such a clear public stand against Salafism, the basic trend is similar across Western Europe, and it is to be expected that some Salafis will be reluctant to talk to researchers, or will actively seek to mislead them. Under these circumstances, it is useful to go behind the Salafi label. One useful approach is to look at the texts and scholars that are referred to, but this approach risks 75

78 missing aspects of Salafism as a social movement as well as an intellectual movement, and as a practice as well as a theology. Contextualization thus becomes especially important, and will be briefly discussed in this essay. At present, two very popular analyses are what may be called the socio-cultural and the security-political. The socio-cultural analysis understands Salafism in terms such as post- Islamism: the failure of political Islam has opened a space that has been occupied by a form of Islam that shares some characteristics with the political Islam it has replaced, and also responds to the circumstances of socially marginalized or even excluded Muslim minorities. iii The security-political school of analysis follows Quintin Wiktorowicz s distinction between Purists, Politicos, and Jihadis: purists are not interested in politics, Politicos are but do not favor jihad, and Jihadis do favor jihad. iv Both these analyses have their virtues. The socio-cultural analysis, for example, reveals how Salafism is in some ways a culture of protest and dissent. v The security-political analysis highlights questions, which are important for Salafis themselves, and also of real public concern. Both analyses, however, emphasize contemporary conditions: modernity, and the confrontation between sections of the Muslim world and sections of the West. Salafism, however, is also an instance of a form of Islam that has been found periodically throughout Islamic history. As Ernest Gellner ( ) wrote in 1981, Within Muslim societies, there is a permanent, if sometimes latent, tension and opposition between two styles of religious life. On the one hand, there is a puritanical, individualist, scripturalist ideal of a single deity... This version spurns mediation, and neither requires not formally allows clergy: it presupposes only a literate class of scribes who act as guardians and exegetes of the revelation... In contrast to this vision, there is the associationist ideal... which allows mediation, propitiation, ritual and devotional excess, and religious hierarchy. vi Salafism is clearly an instance of the puritanical, individualist and scripturalist, and certainly spurns mediation. As an instance of a form of Islam that has been found periodically throughout Islamic history, then, it should also be understood as a response to factors deeper than the contemporary ones which the currently popular socio-cultural and security-political analyses reveal. 76

79 Gellner s model, first proposed in 1968, vii has been subject to much criticism, viii but with some modification can still serve as a useful basis for analysis. The first necessary modification is to reorganize the characteristics of the two styles of religious life in Islam. The eighteenth century, for example, was notable for movements that combined scripturalism with mediation and ritual: those described by scholars as neo-sufism and associated with the tariqa Muhammadiyya movement, led by scholar-sufis such as Ahmad al-tijani and Ahmad ibn Idris. ix There is an interesting relationship between these movements and that led by Muhammad ibn Abd al-wahhab, the main origin of today s Salafism, though the precise nature of the relationship remains unclear, given that so much work on the seventeenth and eighteenth centuries remains to be done. What is clear is that all these movements stood against much the same thing: what they saw as excess, and the religious hierarchy of the time. On the one hand, then, there is puritanical scripturalism, and on the other hand there is perceived excess and religious hierarchy. The second necessary modification is to recognize that scripturalism is not so much about unmediated readings of original texts as it is about authority. Gellner took scripturalism at face value, as reliance on the Quran and hadith. In fact, entirely unmediated reading of any text is impossible, since every act of reading is an act of interpretation, and since every act of interpretation is a function of the interpreter s circumstances and agenda. This is especially true when it comes to hadith material, given the multiplicity of possible readings. Scripturalists may claim that the meanings they find in their texts are plainly there, but if this were truly the case, there would be no need to point them out. Scripturalism is not so much about content as about authority. Generally accepted understandings normally have the authority of tradition and precedent, and certainly of consensus, ijma whether this is understood in its classic sense in usul al-fiqh or in a looser sense. Tradition is one of three possible basic sources of authority, as Max Weber ( ) recognized. Anyone who wishes to challenge a generally accepted understanding or practice, then, needs some other, higher, authority. Where faith in divine revelation remains intact, Weber s rational-legal authority is powerless to challenge it, and the only 77

80 alternative is the authority of God Weber s charismatic authority. This alternative authority may come in two forms: indirect, through sacred texts, or direct. Direct divine authority is a function of non-scriptural contact with the divine. This may take two forms, only one of which is acceptable in Islam. It is possible to claim a new divine revelation, as the modernist Indian Ghulam Ahmad did, but this claim places the claimant outside most Muslims understandings of Islam. The other, acceptable form of direct divine authority is divine inspiration of the type commonly associated with Sufi revivalists such as Abd al-aziz al-dabbagh, x and to a lesser extent with Ahmad al-tijani and Ahmad ibn Idris. Indirect divine authority may be derived from contact with the divine through sacred texts, and was claimed by Muhammad ibn Abd al-wahhab, as well as by today s Salafis. Scripturalism, then, is a form of authority, and does not in fact exclude the intermediation of the presiding scripturalist. Scripturalists may maintain that the scriptures can be understood in and of themselves, but they are in practice invariably proposing a new interpretation of their own. The third necessary modification to Gellner s model is to explain the relationship between scripturalism and puritanism. Gellner seems to have assumed that scriptural Islam was true Islam, and true Islam was puritan, xi in the sense of being highly restrictive. It is often possible, however, to support both restrictive and permissive interpretations from the same basic texts, the Quran and hadith. The discussion over the permissibility of music, for example, is almost as old as Islam itself, and a variety of views are possible on a scriptural basis. xii In practice, scripturalists invariably tend toward the most restrictive possible interpretations. Muslim society, in contrast, has often tended toward more permissive interpretations. This essay does not provide space for a full investigation of this question, but it is possible that the tendency of society towards permissive interpretations is one cause of scripturalism s puritanism: because scripturalists are challenging consensus, they challenge the standard interpretations of that consensus, whatever they are. If the consensus ever represented a restrictive interpretation, one might find scripturalists being permissive. 78

81 The two basic styles of religious life in Islam, then, are consensus-based hierarchical ritualism and periodic challenges to this that are puritan and derive their authority from scripturalism or divine inspiration, or perhaps from a mixture of the two. Seen in this way, Islam may be more like other religions than Gellner supposed, except perhaps in the frequency of these challenges, which are conceived of by some Muslims in terms of tajdid (renewal), referring to the famous hadith first reported by the ninth-century scholar Abu Da ud, whose Sunan opens with the promise that God will send to this umma at the start of every century someone who will renew (yujaddid) religion. xiii This hadith establishes an expectation of a cyclical model of decline and renewal that is a more optimistic alternative to the model of the development of a multiplicity of firqat (sects) of which only one will be saved, the model favored by contemporary Salafis. Even so, at one point the list of mujaddidun (renewers) on Wikipedia briefly included both Ibn Abd al-wahhab and the great Salafi scholar Muhammad Nasir al-din al-albani. xiv There is no agreement among scholars as to what causes these periodic renewals or challenges to consensus. Gellner himself followed Ibn Khaldun s ( ) model, according to which tough nomadic tribes periodically take over decadent towns, then become urbanized and decadent themselves, and are in their turn taken over by fresh waves of nomads, who have (in Gellner s addition to Ibn Khaldun) sometimes previously been won over to puritan scriptural Islam. xv Gellner s explanation might be loosely identified with the politico-security analysis of Salafism. Ira M. Lapidus has argued that puritan scriptural challenges are a response to dislocation and crisis, and explains both eighteenth-century revivalism and that of the late twentieth century in terms of the consequences of Western economic penetration of the Arab world. xvi This explanation might be loosely identified with the socio-cultural analysis of contemporary Salafism. A third explanation might be constructed on the basis of denominalization theory: the idea that a sect that does not fail and vanish may become a denomination, and that the commitment of participants in a denominationalized system will decline over time. The way is then open for a new sect to challenge the consensus. xvii 79

82 The major weakness in Lapidus s argument, as Lapdidus himself almost recognizes, xviii is that the link between Western expansion and many of the greatest revivalists of the eighteenth century is weak. The West is never once referred to by Abd al-aziz al-dabbagh, Muhammad ibn Abd al-wahhab, Ahmad al-tijani or Ahmad ibn Idris, none of whom ever met a Westerner. That these revivalists were frequently located on the Islamic periphery Nejd, the Hijaz, Yemen and the Sahara are all important is an argument in favor of Gellner s explanation, and is also compatible with denominalization theory: denominations are best established at the center, and so may be most easily challenged on or from the periphery. xix Ibn Khaldun s model of toughness decreasing over time is also compatible with denominalization theory s model of commitment decreasing over time. Contemporary Salafism, then, may be understood as the latest of many periodic challenges to established, consensus-based, hierarchical ritualism, as well as in terms of response to contemporary conditions. Like many other such challenges, it originates on the periphery: Saudi Arabia, where the earlier challenge of Ibn Abd al-wahhab had become denominationalized, but where the established consensus of other parts of the Muslim world was still absent. If it is doing especially well in Western Europe, that may be partly because Western Europe is in effect the Islamic periphery, an area where the general Islamic consensus was and is only weakly established. Like other such challenges, Salafism may be expected to become denominationalized and thus, with time, more moderate. The model proposed by this essay will be of little use for the researcher faced with a European Salafi who claims not to be a Salafi. It provides, however, an example of what may be achieved by alternative contextualizations of Salafism, within the broader context of Islam as a whole. i Hillel Fradkin, The History and Unwritten Future of Salafism, Hudson Institute paper, 2008, p. 5. Available Accessed August 11, ii AIVD, The radical dawa in transition: The rise of Islamic neoradicalism in the Netherlands (2007), pp. 9-10, 59-60, Available Accessed January 23, iii See, for example, International Crisis Group, La France face à ses musulmans: Émeutes, jihadisme et dépolitisation, report no. 72 (March 9, 2006), pp

83 iv Quintan Wiktorowicz, Anatomy of the Salafi Movement, Studies in Conflict & Terrorism 29 (2006), pp v Anyone who doubts this should consider the remarkable banner of one popular English-language Salafi website, forums.islamicawakening.com. vi Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p vii Ernest Gellner, A Pendulum Swing Theory of Islam, Annales de Sociologie Marocaines, 1968, pp. 5-14, reprinted in Roland Robertson (ed), Sociology of Religion: Selected Readings (Harmondsworth: Penguin, 1969), pp viii H. Munson, Rethinking Gellner's segmentary analysis of Morocco's Ait Atta, Man 28 (1993), pp Also Mark Sedgwick, Scripturalist and Sufi Revival in Late Pre-Modern Islam, unpublished paper delivered at the annual meeting of the Middle East Studies Association, San Francisco, November 20-23, Some sections of this essay are drawn from that paper. ix One classic account remains Sean O Fahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition (Evanston: Northwestern University Press, 1990). See also Bernd Radtke, Sufism in the 18th Century: An Attempt at a Provisional Appraisal, Die Welt des Islams 36 (1996), pp For an attempt to pull together later research, see Mark Sedgwick, Saints and Sons: The Making and Remaking of the Rashidi Ahmadi Sufi Order, (Leiden: Brill, 2005), pp x The teachings of Abd al-aziz al-dabbagh ( ), a Sufi shaykh in Morocco, were spread through the account of his life and teachings by a Moroccan alim, Ahmad al-lamati ( ), author of Kitab al-dahab al-ibrīz min kalām sayyidī Abd al-azīz al-dabbāgh, the Ibriz for short. The Ibriz was one of the most widely distributed and then printed texts of the time; references are to be found to it in later Sufi works from across the Arab world. xi Gellner, Muslim Society, p. 54. xii This is one of the things that have kept the discussion going. xiii Abu Da ud, Sunan, quoted in Ella Landau-Tasseron s interesting article, The Cyclical Reform: A Study of the mujaddid Tradition, Studia Islamica 70 (1989), p. 79. xiv Mujaddid, Wikipedia, December 2006 and September This page sees many edits as its list is contested by partisans of various schools and scholars. xv Gellner, Pendulum Swing, pp xvi Ira M. Lapidus, Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movements and the Historical Paradigms, Journal of the Economic and Social History of the Orient 40 (1997), pp xvii For a discussion of denominationalization in Islam, see Mark Sedgwick, Establishments and Sects in the Islamic World, in Phillip Lucas and Thomas Robbins (eds), New Religious Movements in the 21st Century: Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective (New York: Routledge, 2004), pp xviii Lapidus, Islamic Revival and Modernity, pp xix An interesting parallel is the American frontier, notably the burned-over district in Upstate New York, which saw an extraordinary number of religious revivals during the nineteenth century. 81

84 Duplik: Vedrørende anmeldelse af Arabisk Medicin af Irmeli Perho Af ph.d. Philippe Provençal Vedrørende Irmeli Perhos anmeldelse af bogen Arabisk Medicin som står s i Tidsskrift for Islamforskning nr. 3, 2008 vil jeg gerne komme med følgende kommentarer. Arabisk Medicin er skrevet af undertegnede. Perho bruger hele anmeldelsen, bortset fra det første afsnit, til en negativ kritik af den anmeldte bog. Især koncentrerer kritikken sig om kapitel 10, som i bogen repræsenterer fire sider, det vil sige 2,04 % af det samlede sidetal. Kritikken omhandler beskrivelsen af sygehusenes funktionsmåder i den klassiske arabiske-islamiske civilisation, og forfatteren beskyldes for her at videreføre gamle klicheer og sejlivede myter om disse sygehuses modernitet i forhold til nugældende standard. Disse myter skulle ifølge Perho allerede have været tilbagevist i 1980erne af forfattere som Michael Dols, Gary Leiser, Vivian Nutton og Lawrence Conrad. Ser man på værker som Encyclopaedia of the History of Arabic Science (1996), Turner (1999) og Porman & Savage-Smith (2007 ) viser det sig, at der ikke har dannet sig konsensus blandt forskerne om disse sager, således som Perho lader forstå, idet den historiske realitet af de af Perho benægtede forhold bekræftes i disse værker. Desuden er denne beskrivelse i Arabisk Medicin en beskrivelse af sygehusenes funktionsmåder i det 12. og 13. århundrede, hvilket klart fremgår af bogen, hvilket Perho ikke bemærker i sin kritik, således at det ser ud som om beskrivelsen af sygehusenes funktionsmåder gælder hele den middelalderlige islamiske verden som sådan. Perho skriver: I sin beskrivelse af sygehuse definerer Philippe Provençal iwaner (høje nicher) som store centrale haller og tillægger bygningerne specielle afdelinger for patienter med psykiske sygdomme, med febersygdomme, mavesygdomme eller øjensygdomme samt kirurgiske afdelinger. Der var også afdelinger for sengeliggende patienter og rekonvalescerende patienter, klinikker med fri uddeling af medicin for ambulante patienter (p ). Med sit sprogbrug viderefører han en gammel kliché om, at de middelalderlige islamiske sygehuse til forveksling lignede vore store moderne sygehuse med specialiserede afdelinger. Dette billede af modernitet forstærkes, når titlen ra is al-atibba forklares som en embedslæge (p. 136), og når forfatteren hævder at en del af de offentlige statsudgifter gik til driften af sygehusene (p. 135). Det vides ikke i dag, hvad titlen ra is al-atibba faktisk indebar. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

85 Her afslører Perho åbenbart en brist i hendes forståelse af det danske sprog. Jeg har ikke skrevet, at sygehusene havde medicinske specialafdelinger. Det ville have været en udpræget anakronisme, men at de havde specielle afdelinger, hvor ordet speciel her er synonymt med ordet særlig. Det mærkværdige i denne sammenhæng er, at Perho skriver det samme som jeg i sin Ph.d. afhandling fra Perho skriver f.eks. således: [The Manūrī Hospital] was a large establishment containing wards for the treatment of different diseases. Men and women were cared for in separate sections. The sultan had established a foundation [waqf] that yielded one million dirhams per year for the running costs of the hospital. (Perho 1995 s ). Desuden skriver hun i samme afhandling, at ra is al-atibba kontrollerede lægegerningen, dvs. at deres funktion var på linje med det vi kalder for en embedslæges. Perho skriver således: Charlatans were a constant problem and some control measures were necessary.the supervising of the medical profession seems tohave been one of the duties of the chief physician (rā is al-atibbā ) who was appointed by the sultan or the governor and was assicitated with the royal court Vedrørende Perhos udsagn om: De middelalderlige sygehuse i det islamiske imperium var udmærkede institutioner, men de var ikke sygehuse i vores forstand. De var private islamiske velgørenhedsinstitutioner, som fik deres midler fra stiftelser (waqf). Nogle sultaner etablerede sygehuse, men de gjorde det som private fromme mæcener, og sygehusene blev ikke finansieret af statskassen (bayt al-mal). Både dette udsagn og det forrige fra Perhos anmeldelse af min bog bliver modsagt i en af de nyeste publikationer, hvorved det dokumenteres, at Perhos bestemte udsagn ikke kan støttes af en aktuel konsensus blandt forskerne (Porman & Savage-Smith 2007 s. 97 og s. 100). Angående min behandling af den profetiske medicin skriver Perho: Philippe Provençal behandler profetens medicin meget kortfattet (s ) og affærdiger den som ikke-rationel og som en blanding af religion og sundhedslære (s. 43). Han referer kun til Manfred Ullmanns (1970) behandling af emnet, men nævner ingen nyere forskning, der mere nuanceret beskriver profe- Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

86 tens medicin som teologers forsøg på at indarbejde islamiske normer i medicinsk teori og praksis. At jeg kun har nævnt Ullmann (1970) i min behandling af den profetiske medicin er positivt forkert, da jeg også henviser til Savage-Smith (1996) endda to gange, mod Ullmann, som jeg kun henviser til en gang i denne passage (Provençal 2007 s. 43), idet jeg henviser til begge forfattere vedrørende en god indføring i profetisk medicin. Desuden bringer jeg i samme passage filosoffen og sociologen Ibn Khaldûns ( ) refutation af den profetiske medicin, idet han betragter den som ikkerationel og ikke baseret på religiøse bud (Provençal 2007 s. 44). Denne refutation bliver ikke nævnt eller kommenteret. I Savage-Smiths indføring bliver profetisk medicin beskrevet, i hvert fald for visse teksters vedkommende, som en alternativ medicin, som prøvede på at forene eller sammenføje den primitive arabiske medicin fra ørkentiden men de græske humorale medicinske teorier (Savage-Smith 1996). At den profetiske medicin ikke var baseret på nogen sammenhængende medicinsk teoretisk basis, og at den satte et rent trospostulat, nemlig at profetens og koranens ord stod over den rationelle filosofi, som repræsenteredes af den græske filosofi, og som den klassiske arabiske-islamiske medicin var baseret på, og at den profetiske medicin derfor stod for en ikke rationel tankestrømning, er hævet over enhver tvivl jf. citat fra Ibn al-qayyim hos Perho (1995) s.81: The medicine of the Prophet is not like the medicine of the physicians. The prophet s medicine is sure, definite, and divine. It originates in revelation, light of prophecy, and perfect intellect. På trods af dens fælles flade med medicin betyder det, at dens nærmere analyse rettelig hører hjemme under religionshistorie, og selv om det er fuldt ud legitimt at beskrive den i et værk om medicinens historie, er det lige så legitimt at omtale den kort og henvise den til en religionshistorisk redegørelse. At den profetiske medicin prøvede på at kombinere den græske humorale medicin med den indfødte oprindelige arabiske, som ikke stod for nogen sammenhængende medicinsk opfattelse, gør den ikke rationel, men svarer til at visse udøvere af asiatiske medicinske traditioner i vore dage bruger rask væk betegnelser fra den vestlige medicin for at give deres praksis en større legitimitet, eller at moderne kreationister prøver på at anvende Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

87 moderne naturvidenskabelige termer og forklaringer, for at agere videnskabeligt. Det kan også ses af, at værkerne i profetisk medicin bruger særdeles enkle behandlingsformer og medikamenter, og desuden bruger adskillige bønner og fromme ord som led i sygdomsbehandlingen (Porman & Savage-Smith 2007 s. 72). Derudover er trolddom, hekseri og ånder anerkendt som årsag til sygdomme i den profetiske medicin (Perho 1995 ss og s. 145). Hvis lægernes behandlinger var accepteret, og det var et problem for fromme teologer, at disse behandlingers teoretiske baggrund ikke var baseret på islamiske skrifter eller dogmer, og at de følgeligt prøvede på at legitimere behandlingerne ved at give dem en islamisk dogmatisk blåstempling ved hjælp af koran og sunna, fjerner ikke det faktum, at denne tankegang ikke var baseret på nogen sammenhængende medicinsk teoretisk basis (Porman & Savage-Smith 2007 s. 74). Perho synes at En anden lille detalje er for en filolog den besynderlige påstand at moderne standard arabisk, som i dag bruges i de arabiske medier, er det samme klassiske arabiske, som Koranen blev skrevet på for mere end tusind år siden. Jeg skrev: Koranen blev nedfældet på dette højsprog, som derfor med nogle mindre forskelle, er lig med det klassiske arabiske sprog, som endnu i vore dage er det officielle sprog i de arabiske lande og lig med skriftsproget som sådan. Selv om de talte dialekter i de forskellige arabiske lande og regioner kan variere meget indbyrdes, således at forskellene kan minde om forskellene mellem de skandinaviske sprog, forbliver klassisk arabisk det skrevne sprog og også det talte sprog i radio og fjernsyn. Jeg har ikke nævnt moderne standardarabisk i min fremstilling. At klassisk arabisk er det officielle sprog er velkendt, og at dette sprog i danner en fuld kontinuitet med det sprog som blev skrevet i den klassiske tid er også velkendt. At den moderne tid fordrer andre begreber end de man finder i de klassiske tekster eller koranen og at der er stilistiske forskelle er selvindlysende, men det moderne skriftsprogs identitet som klassisk arabisk er velattesteret (Fischer 2002 s. 1-2 ). Som officielt sprog er det også de talte mediers sprog, selv om det også er selvindlysende, at talesproget gør sig gældende i interviews og dramatik. Moderne standardarabisk er først og fremmest en sproglig benævnelse, som stammer fra vestlige arabister, og som betegner den sprognorm, som især findes i handelssproget og i journalistiske tekster, men det er klassisk arabisk, som er det officielle sprog og også den seriøse litteraturs sprog. F.eks. er Taha Husseins værker skrevet på Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

88 klassisk arabisk og viser ikke de tendenser, som bliver fremstillet i en lærebog i moderne standardarabisk som Abu Chacra. Klassiske tekster bliver heller ikke oversat til moderne standardarabisk. Til slut undrer Perho sig over, at jeg selv oversætter korancitaterne i stedet for at bruge Wulffs oversættelse: Til sidst vil jeg udtrykke vis undren over, at forfatteren har valgt selv at oversætte de korancitater, som han anvender, når han i stedet med fordel kunne have brugt Ellen Wulffs udmærkede danske oversættelse. Philippe Provençals oversættelser er præget af unødvendige arkaiseringer og uklare formuleringer som på s. 27: Ingen tvang i Religionen! Retledelsen har tydeliggjort sig fra vildfarelsen, så at hvo afsværger afguderiet og tror på Gud, har grebet i det fasteste greb uden brud overhovedet, thi Gud er den Hørende og vidende (Koranen 2.256). Det samme vers i Ellen Wulffs oversættelse: Der er ingen tvang i religionen. Den rette vej er blevet tydelig over for vildfarelsen. Den, der fornægter afguderne og tror på Gud, holder fast i det stærkeste håndtag uden revner. Gud hører alt og ved alt. (Koranen, oversat af Ellen Wulff, Forlaget Vandkunsten 2006.) Man kan undre sig over, at dansk stilistik i oversættelser af korte korancitater er et så fundamentalt forhold, at de bør betragtes som væsentlige i en redegørelse af naturvidenskabernes historie. Uden at ville komme ind på en diskussion af min oversættelses kvaliteter eller mangler på samme, må det bemærkes, at det altid er en fordel, hvis forfatteren bruger sine egne oversættelser, da det borger for boniteten af den filologiske forståelse uanset stilistikken. Litteratur Abu-Chacra, F., 2007: Arabic, an essential grammar. Routledge, London and New York. Fischer, W. 2002: A Grammar of Classical Arabic, Yale University Press. New Haven and London. Perho, I. 1995: The Prophet s Medicine, A Creation of the Muslin traditionalist Scholars, Studia Orientalia Nr. 74, Helsinki. Porman, P. E. & E. Savage-Smith, 2007: Medieval Islamic Medicine, Edinburgh University press, Edinburgh. Provençal, P. 2007: Arabisk Medicin, Aarhus Universitets Forlag, Aarhus. R. Rashed (ed.) 1996: Encyclopaedia of the History of Arabic Science, Routledge, London & New York. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

89 Savage-Smith, E. 1996: Medicine i R. Rashed (ed.) Encyclopedia of the History of Arabic Science, Routledge, London & New York, ss Turner, H. R. 1999: Science in Medieval Islam, an illustrated introduction, University of Texas Press, Austin. Forfatteren og Tidsskrift for Islamforskning, ISSN , publiceret

90 Ibn Tufayl: Historien om Hayy ibn Yaqzan og den østlige visdoms hemmeligheder, oversat, kommenteret og med efterskrift af Henrik Kaufmann Sørensen, København: Forlaget Vandkunsten 2008, 260 s. Ibn Tufayl levede og virkede i 1100-tallet - dels i det muslimske Andalusien og dels i Marokko, hvor han var én af adskillige lærde tilknyttet almohadernes hof i Marrakesh. Under Abu Ya qub (regerede ) bestred han flere centrale poster og var stærkt medvirkende til at sikre, at filosoffen Ibn Rushd ( ) blev tilknyttet samme dynasti. Han kendes som forfatter til enkelte digte, bl.a. en lovprisning af Abu Ya qubs erobring af byen Gafsa i Tunesien, til en slags lærebog i medicin forfattet på et særligt metrisk mål (rajaz), der blev brugt i arabisk poesi, og så til det værk, der nu er udgivet i en ny dansk oversættelse med kommentarer og noter udarbejdet af Henrik Kaufmann Sørensen. Værket handler om Hayy ibn Yaqzan, et barn der vokser op på en øde ø langt borte. Om barnets ophav giver værket to meget forskellige historier. Den ene gør gældende, at han er opstået af en mudderpøl, medens den anden beretter, at han er barn af en prinsesse, der af frygt for sin familie sender det lille barn af sted i en lille kiste. Vind og strøm fører drengebarnet til den ubeboede ø, hvor han tages i pleje af en hjort. Hjorten lader ham die, og senere lærer den ham at finde forskellige spiselige frugter. Hjorten tager sig omsorgsfuldt af ham, og da den senere dør, dissekerer Hayy ibn Yaqzan hjorten. Efterfølgende dissekerer han andre dyr og vinder på den måde indsigt i anatomi. Han tæmmer en hest og en rovfugl og bliver på den måde i stand til at jage levende dyr, der kan tjene som føde, ligesom han lærer ilden at kende. Ibn Tufayl skildrer derefter, hvorledes Hayy hengiver sig til filosofiske overvejelser, der bringer ham stadig større erkendelse af og indsigt i både dyre- og planteriget. Hayy ibn Yaqzan gør sig efterfølgende betragtninger over himmellegemerne og himmelrummet og erkender gennem sine filosofiske overvejelser, at verden må være skabt af Gud. Efterfølgende udvikler han en teknik, der gør det muligt for ham at tømme sit sind, så kun den Ene og Sande er tilbage, som oversætteren udtrykker det i sit resumé af Ibn Tufayls beretning om Hayy ibn Yaqzan. Senere kommer en person ved navn Absal til øen, og han lærer Hayy at tale. De drager sammen til Absals land, hvor Hayy forsøger at delagtiggøre befolkningen om sin indsigt i og viden om skabningen. Hayy må dog snart erkende, at de almindelige mennesker ikke er i stand til at forstå hans erkendelse baseret på gradvis udvidet filosofisk erkendelse. For dem bliver den åbenbarede religion en nødvendighed, fordi den kan meddele de troende de konkrete anvisninger, åbenbaringen gør gældende, at de troende lever efter. Derefter drager han igen sammen med Absal tilbage til den øde ø, hvor han voksede op. Absal begyndte at imitere Hayy, men nåede aldrig samme niveau af indsigt som han, og Ibn Tufayl kan afslutningsvis slutte sin beretning med at meddele, at De tilbad Gud på denne ø, indtil døden tog dem. Ibn Tufayls beretning sætter således lys på forholdet mellem filosofisk indsigt og erkendelse på 88

91 den ene side og den åbenbarede religion på den anden, et spørgsmål der gennem de klassiske århundreder var genstand for heftige diskussioner mellem muslimske lærde. Henrik Kaufmanns oversættelse er elegant og glidende, med omhyggelig gengivelse af en række af de tekniske termer, den arabiske tekst gør brug af. Det grundige noteapparat giver løbende informationer, der gør det muligt for læseren at følge med, og der er desuden omfattende referencer til de forskellige synspunkter, forskere, der har arbejdet med arabisk filosofi, i forskellige sammenhænge har gjort gældende. I et kapitel gives ligeledes en præsentation af den betydning, Ibn Tufayls værk har haft for Europa med vægt på spanieren Baltasar Gracián ( ), og den engelske filosof John Locke ( ). Kaufmann Sørensen er mere forbeholden for så vidt angår Ibn Tufayls mulige påvirkning af Daniel Defoe og hans berømte værk om Robinson Crusoe. I bogens sidste kapitel giver Kaufmann Sørensen en fortolkning af Ibn Tufayl og placerer ham overbevisende i forhold til Ibn Sina og al-ghazali. Bogen kan derfor stærkt anbefales, dels for den tankevækkende historie om Hayy ibn Yaqzan, men så sandelig også for den fortolkning oversætteren gør gældende af Ibn Tufayl. Jørgen Bæk Simonsen, professor mso, dr.phil. Carsten Niebuhr Afdelingen, Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier, Københavns Universitet. Lissi Rasmussen (ed.): Bridges instead of Walls. Christian-Muslim Interaction in Denmark, Indonesia and Nigeria. Minneapolis, Minnesota: Lutheran University Press sider. Spørgsmålet om, hvilken rolle religion spiller i konflikter rundt omkring i verden, er et emne, der optager folk globalt. Det gælder også religiøse organisationer og institutioner som Det Lutherske Verdensforbund (The Lutheran World Federation, der er et globalt fællesskab af kristne, lutherske kirker), hvis proaktive indsats over for fredelig sameksistens mellem muslimer og kristne er baggrunden for udgivelsen af denne bog. Bogen kan læses som en erfaringsopsamling på tre casestudier initieret af verdensforbundets studieprogram om kristne-muslimske relationer ( ). I bogen beskrives og analyseres tre konkrete konflikter (walls) og tre konkrete eksempler på samarbejde og forsoning (bridges) i hhv. Nigeria, Indonesien og Danmark. Bogens struktur følger denne opdeling, så vi først får en konflikt fra hvert land præsenteret, dernæst et par kapitler med tværgående perspektiver, hvorefter der følger tre kapitler om dialogfremmende projekter, igen fulgt op af et kapitel, der samler op på de tværgående pointer. Forfatterne er eksperter fra de tre lande samt USA, og bogen er redigeret af Dr. Lissi Rasmussen, der er initiativtager og leder af Islamisk-Kristent Studiecenter i København, samt præst og forsker. Hun har desuden skrevet to af bogens tre tværgående kapitler. De konkrete casestudier er spændende læsning. For en dansk læser er det nok især kapitlerne om 89

92 Indonesien og Nigeria, der er interessante. I Indonesien har magtskiftet efter præsident Suhartos tilbagetræden i 1998 betydet en stigning i religiøse konflikter. Fra oplevede byen Poso, en by i Sulawesi, en af de mest vedvarende og voldelige konflikter i nationens historie. En af hovedårsagerne er demografiske forandringer, hvorved muslimer på bekostning af kristne har fået større politisk og økonomisk indflydelse i området. Også i Nigeria er der demografiske, økonomiske og politiske årsager til konflikten i Jos, hovedstaden i Plateaustaten, som ligeledes førte til voldelige sammenstød mellem kristne og muslimer fra Her er der i høj grad tale om en konflikt om jord- og kapitalbesiddelser, som udmøntes i et modsætningsforhold mellem såkaldte indfødte og nybyggere eller settlers, hvor sidstnævnte fortrinsvis er muslimer fra de etniske grupper Hausa og Fulani. Ligesom gennemgangen af disse to konflikter, er Mogens Mogensens præsentation af Muhammedkarikaturkrisen, som den valgte danske konflikt, beskrivende og nøgtern, men bringer måske ikke så meget nyt til en efterhånden (for 2009-læsere) gennembelyst om end ikke færdiganalyseret konflikt. En undtagelse er dog afsnittet om de kristne gruppers engagement i krisen, som ellers sjældent fremdrages. Mogensen opstiller her en skelnen mellem den kristne kritik af Jyllandspostens trykning af karikaturerne som hørende hjemme på det etiske niveau, mens samme kritikeres forsvar af ytringsfriheden knyttes til det retslige niveau. De tre kapitler om konkrete freds- og dialoginitiativer er på samme måde relativt beskrivende. Det gælder fremstillingen af Association for Christian-Muslim Mutual Relations, der blev dannet i 1993 i Nigeria; og beskrivelsen af det tværreligiøse hjælpearbejde efter tsunamien i Indonesien. Ligesom det er tilfældet med det rådgivende team for patienter og deres familier med anden etnisk baggrund, der er blevet organiseret og uddannet af Islamisk-Kristent Studiecenter. Valget af tre lande og konkrete cases gør det særligt spændende med et komparativt perspektiv, hvilket yderligere udfoldes i de tværgående kapitler. I kapitlet om betydningen af sharī a i de tre lande giver Nelly van Doorn-Harder et nuanceret indblik i, hvor forskellige betydninger og praksisser sharī a tillægges, hvordan dette opleves af ikke-muslimer, og hvor stor uenighed blandt muslimer, der er herom. I kapitlet Beyond the Stories giver Lissi Rasmussen en række bud på, hvad der ligger bag konflikterne. Her peges på os-demkonstruktioner, globale processer, medierne, politiseringen, religiøs radikalisme og meget andet. Det måske mest interessante er de forskydninger, der i alle tre konflikter sker mellem forskellige osdem-konstruktioner. Fra at trække på en indfødtnybygger-modsætning i Nigeria handler konflikten pludselig om en kristen-muslim-modsætning. Tilsvarende forskydning finder man i Danmark, hvor dansk-migrant-modsætningen pludselig italesættes som en kristen-muslim-modsætning. Det ville have været interessant at forfølge disse forskydninger nærmere. Desværre sker der snarere det, at Rasmussen selv tenderer til at gøre det samme uden at hjælpe læseren til at forstå, hvordan et modsætningsforhold mellem dansker og immigrant pludselig bliver til en konflikt mellem 90

93 kristne og muslimer. De konkrete eksempler demonstrerer tydeligt, hvordan politiske, økonomiske og sociale forskelle spiller en afgørende rolle i konflikterne. Et samlet bud på, hvordan religionen kommer til at stå så central i konflikten, gives ikke. Rasmussen peger her på de religiøse lederes ansvar, betydningen af de religiøse følelser, og tendenserne til at universalisere ens egen tro og skabe de andre som fjendebillede. Samtidig peger hun på, at religion også kan have en positiv indflydelse i form af initiativer til at modvirke konflikternes eskalering. Desværre fremstår kapitlet uredigeret og svært at følge strukturen, bl.a. pga. den gentagende vekslen mellem eksempler fra de tre lande og inddragelsen af nyt eksempelmateriale, som fx Hizb ut-tahrir. Det sidste kapitel, også af Lissi Rasmussen, omhandler forslag til brobygning og opstiller en række dialogmodeller. Det demonstrerer overbevisende, hvordan forskellige dialogformer virker i forskellige sammenhænge med forskellige formål. Bogen præsenterer et meget stort og spændende empirisk materiale med mange komplekse analytiske perspektiver. Det er tale om indsigtsfulde præsentationer. Kompleksiteten gør det også nødvendigt at hjælpe læseren til at navigere. Her kunne en klarere præsentation af kriterier for sammenligning have hjulpet læseren til at få en endnu bedre indsigt i variationen og lighederne mellem konflikter og forsoninger i de tre lande. Lise Paulsen Galal, ph.d., lektor, Kultur- og Sprogmødestudier, Institut for Kultur og Identitet, Roskilde Universitet. Gina Gertrud Smith, Medina Gounass: Challenges to Village Sufism in Senegal. Copenhagen: Janua Religionum, vol , 96 pp., 22 color plates. Medina Gounass is a large village or small town in a remote area of Senegal. It was established in 1936 by a Sufi shaykh of the Tijaniyya order, one of the two orders that dominate Senegal. Sufi settlements of this sort are now rare in the Arab world, but are found in more peripheral areas: Senegal, Sudan, Somalia, and Malaysia, for example. For many years Medina Gounass was very much a Tijani settlement, but since the 1970s it has become less isolated. Transport links with the rest of Senegal have improved, and outsiders (including to some extent the Senegalese state) have moved in, making it more of a town than a village. Many of the original inhabitants have left to work elsewhere in Dakar, or even in Europe but still return to the village, where they have often left their female relatives. At the same time, the Tijaniyya s control has been weakened, since two rival claimants for the succession to the founding shaykh s position emerged after that shaykh s death in Gina Gertrud Smith s short book (only 96 pages, of which many are devoted to color photographs) aims on the one hand to deepen, balance and bring the image of the community up to date (p. 85), and on the other hand to see how Medina Gounass is coping with the various challenges it is facing. More specifically, one question is whether it has followed the pattern identified in Mali whereby a rationalist episteme is displacing 91

94 earlier esotericism a pattern which might be identified with certain conceptions of modernization. Smith s conclusion is that this is not happening in Medina Gounass, and that despite various challenges the old ways generally survive. Smith s book reports fieldwork performed in Medina Gounass in After a discussion of Sufism in Senegal and a historical introduction to Medina Gounass, she focuses on religious and ritual practices in the town, from standard Sufi practices such as the hadra to the use of charms. She also focuses on the Quran school and on the daaka, an unusual, large-scale annual retreat dating from 1942 that has evidently become something of a Senegalese institution, to judge from the reported presence there of Senegalese television on that occasion that Smith last observed it. The sections of the book dealing with religious and ritual practices and with the Quran school are rather fuller than those dealing with the daaka, perhaps reflecting Smith s greater ease of access to the school and more limited access to the daaka, a primarily male event in a rigidly genderseparated society. Smith s gender, on the other hand, probably gave her better access to certain ritual practices than a male researcher would have enjoyed. Smith provides a wealth of fascinating detail, which certainly satisfies her aim of deepening, balancing and updating our knowledge of the community. She also succeeds in demonstrating clearly that the old ways do, indeed, survive. Smith s book is a revised version of an MA thesis, and in some ways shows its origins, for example in its length, and in the ways that the descriptive outweighs the analytic. An alternative presentation might have made it clearer why the old ways do survive, quite how Medina Gounass has managed to cope with the challenges recent decades have brought, and why the process found in Mali (and elsewhere) is not found in Medina Gounass. The topic is also one that would benefit from a comparative treatment, placing Medina Gounass within a wider context, though of course such a treatment is beyond Smith s original scope. Despite these shortcomings, the book is a valuable contribution to our knowledge of an important aspect of Senegalese Sufism, which is itself an important aspect of Sufism in general, and one which sadly often receives less attention than it deserves. As a result, Smith s contribution is especially welcome. It will be of interest to all who work on Sufism or on Islam in Africa or in other parts of the Islamic periphery. Mark Sedgwick is an associate professor in the department of the study of religion at Aarhus University, where he is coordinator of the Unit for Arab and Islamic Studies. 92

95 Tidsskrift for Islamforskning Tidsskrift for Islamforskning er et netbaseret tidsskrift, hvis formål er at fremme videndeling blandt forskere og samtidig viderebringe forskningsresultater til den bredere offentlighed. Tidsskriftet udkommer to gange årligt og består af videnskabelige peer-reviewed artikler samt anmeldelser af akademisk litteratur med relevans for området. Næste udgave af Tidsskrift for Islamforskning har deadline 1. september 2010.